بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
The Culmination of Wisdom
ʿAllāmah Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī
نهاية الحكمة
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage One
The General Matters of Existence
al-umūr al-ʿāmma
في أحكام الوجود الكلية
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الوجود بمفهومه مشترك معنوي يحمل على ما يحمل عليه بمعنى واحد وهو ظاهر بالرجوع إلى الذهن حينما نحمله على أشياء أو ننفيه عن أشياء ،كقولنا: )الإنسان موجود( ،و )النبات موجود( ،و )الشمس موجودة( ،و )اجتماع النقيضين ليس بموجود( ،و )اجتماع الضدين ليس بموجود( .وقد أجاد صدر المتألهين قدس سره ،حيث قال) :إن كون مفهوم الوجود مشتركا بين الماهيات قريب من الأوليات( فمن سخيف القول ما قال بعضهم ) إن الوجود مشترك لفظي ،وهو في كل ماهية يحمل عليها بمعنى تلك الماهية(. ويرده لزوم سقوط الفائدة في الهليات البسيطة مطلقا كقولنا) :الواجب موجود( و )الممكن موجود( و )الجوهر موجود( ،و )العرض موجود(. على أن من الجائز أن يتردد بين وجود الشئ وعدمه مع العلم بماهيته ومعناه كقولنا) :هل الاتفاق موجود أو لا؟(. وكذا التردد في ماهية الشئ مع الجزم بوجوده ،كقولنا) :هل النفس الإنسانية الموجودة جوهر أو عرض؟( والتردد في أحد شيئين مع الجزم بالآخر يقضي بمغايرتهما. ونظيره في السخافة ما نسب إلى بعضهم ) أن مفهوم الوجود مشترك لفظي بين الواجب والممكن(. ورد بأنا إما أن نقصد بالوجود الذي نحمله على الواجب معنى أو لا، والثاني يوجب التعطيل وعلى الأول إما أن نعني به المعنى الذي نعنيه إذا حملناه على الممكنات ،وإما أن نعني به نقيضه ،وعلى الثاني يلزم نفي الوجود عنه عند إثبات الوجود له تعالى عن ذلك ،وعلى الأول يثبت المطلوب ،وهو كون مفهوم الوجود مشتركا معنويا. والحق -كما ذكره بعض المحققين أن القول بالاشتراك اللفظي من الخلط بين المفهوم والمصداق ،فحكم المغايرة إنما هو للمصداق دون المفهوم.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
وجود از لحاظ مفهوم ،مشترك معنوی است ،زیرا بر آنچه که قابل حمل است به یك معنی حمل می گردد .این مسئله با رجوع به ذهن در هنگامی که وجود را بر چیزی حمل و یا از آن سلب می کنیم به خو بی روشن می شود .مثًلا وقتی که می گو ییم: انسان موجود است ،گیاه موجود است ،خورشید موجود است ،و یا وقتی که می گو ییم اجتماع نقیضین موجود نیست ،اجتماع ضّدین موجود نیست ،در همه این گونه موارد وجود دارای یك مفهوم است. صدرالمتألهین قدس سره چه خوب گفته است که »اشتراك معنوی وجود در بین کلّیه ماهیات ،نزدیك به اولیات است« . بنابراین ،آنچه بعضی گفته اند که »وجود مشترك لفظی است و در هر ماهیتی به معنی همان ماهیت به کار می رود« سخن بی مایه ای بیش نیست .نادرستی آن از آن جاست که در صورت صّحت ،هلّیات بسیطه بی معنی و بدون فایده خواهد بود ،چنان که گو ییم :واجب موجود است ،ممکن موجود است ،جوهر موجود است و عرض موجود است .اضافه بر آن که انسان با وجود علم به ماهیت یك چیز ،در وجود و عدم آن تردید می کند؛ چنان که گو ییم :آیا »اتفاق« وجود دارد یا نه؟ هم چنین ،می توان در ماهیت چیزی با جزم به موجود بودن آن تردید کرد ،چنان که گو ییم :آیا نفس موجود انسانی جوهر است یا عرض؟ بدیهی است که تردید میان دو چیز و جزم نسبت به یکی از آنها ،حکایت از مغایرت آن دو دارد .قول دیگری که در بی مایگی ،دست کمی از آنچه ذکر شد ندارد ،آن است که بعضی گفته اند» :مفهوم وجود ،مشترك لفظی میان واجب و ممکن است« . این قول نیز از آن جهت مردود است که ما از حمل وجود بر واجب ،یا معنایی را اراده می کنیم یا نمی کنیم .شّق دوم موجب تعطیل است ،اما در صورت اول ،یا همان معنایی را از وجود در نظر داریم که در حمل بر ممکنات اراده می کنیم و یا نقیض آن را .اگر نقیض آن را اراده کنیم ،با اثبات وجود برای واجب ،در واقع وجود را از وی نفی کرده ایم ،اما اگر همان معنی اول را اراده می کنیم ،اشتراك معنوی وجود لازمه آن است و این مطلوب ما است. و چنان که )بعضی از اهل تحقیق( ذکر کرده اند ،حقیقت آن است که ،قول به اشتراك لفظی وجود ناشی از خلط میان مفهوم و مصداق است و البته باید توجه داشت که حکم مغایرت در مصداق وجود جاری است نه در مفهوم .
في أن الوجود مشترك معنوي
Chapter 1 — On the univocality of the concept of existence
The concept of existence is univocal (mushtarak maʿnawī): it is predicated of everything of which it is predicated in one and the same sense. This becomes plain on simple reflection, whenever we affirm existence of things or deny it of them — as when we say "the human being exists," "the plant exists," "the sun exists," or "the conjunction of two contradictories does not exist," "the conjunction of two contraries does not exist." Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may his secret be sanctified) put it well: "That the concept of existence is common to all the quiddities is close to the primary self-evident truths (awwaliyyāt)."
Feeble, then, is the claim of those who hold existence to be equivocal (mushtarak lafẓī) — predicated of each quiddity with the meaning of that very quiddity. This is refuted by the fact that it would drain every simple hal-proposition (haliyya basīṭa) of all informative content — as when we say "the Necessary exists," "the contingent exists," "the substance exists," "the accident exists"; for if "exists" merely repeated each thing's own quiddity, these would be bare tautologies.
Furthermore, one may waver between the existence and the nonexistence of a thing while knowing full well its quiddity and meaning — as when we ask, "Does chance exist or not?" And one may be uncertain about the quiddity of a thing while certain of its existence — as when we ask, "Is the existing human soul a substance or an accident?" To be in doubt about one of two things while certain of the other entails that the two are distinct; so the concept of existence is other than the quiddity.
No less feeble is the view ascribed to some, that the concept of existence is equivocal as between the Necessary and the contingent. The reply: when we predicate "existence" of the Necessary, either we intend some meaning by it or we do not. To intend no meaning is to fall into taʿṭīl — divesting Him of all positive attribution. If we do intend a meaning, then either it is the same meaning we intend when we predicate existence of contingents, or it is its contradictory. If the contradictory, then we find ourselves denying existence of Him in the very act of affirming it — exalted is He above that. If the same meaning, the desired conclusion stands: the concept of existence is univocal.
The truth — as certain of the verifiers (muḥaqqiqūn) have noted — is that the doctrine of equivocality springs from confusing the concept (mafhūm) with the instance (miṣdāq): the verdict of difference applies to the instance, not to the concept.
The claim here is simple but load-bearing: the word "exists" carries the same single meaning every time, whether said of God, a person, or a number — not a different meaning in each case. That sameness is what univocal means; the rival view, that "exists" is just one sound stretched over unrelated meanings, is equivocal. Ṭabāṭabāʾī's knock-down argument: if "exists" merely restated each thing's nature, then "the substance exists" would tell you nothing, like saying "a substance is a substance." His closing point is the one to hold onto — the concept of existence is one and shared, even though the actual existence of God and a gnat differ enormously. Confusing that shared concept with the wildly differing real instances is, he says, the whole source of the muddle.
1 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الوجود هو الأصيل دون الماهية ،أي إنه هو الحقيقة العينية التي نثبتها بالضرورة. إنا بعد حسم أصل الشك والسفسطة وإثبات الأصيل الذي هو واقعية الأشياء، أول ما نرجع إلى الأشياء ،نجدها مختلفة متمايزة مسلوبا بعضها عن بعض في عين أنها جميعا متحدة في دفع ما كان يحتمله السوفسطي من بطلان الواقعية ،فنجد فيها مثلا إنسانا موجودا ،وفرسا موجودا ،وشجرا موجودا ،وعنصرا موجودا، وشمسا موجودة ،وهكذا ،فلها ماهيات محمولة عليها بها يباين بعضها بعضا، ووجود محمول عليها مشترك المعنى بينها .والماهية غير الوجود لأن المختص غير المشترك .وأيضا الماهية لا تأبى في ذاتها أن يحمل عليها الوجود وأن يسلب عنها ،ولو كانت عين الوجود لم يجز أن تسلب عن نفسها لاستحالة سلب الشئ عن نفسه ،فما نجده في الأشياء من حيثية الماهية غير ما نجده فيها من حيثية الوجود. وإذ ليس لكل واحد من هذه الأشياء إلا واقعية واحدة ،كانت إحدى هاتين الحيثيتين -أعني الماهية والوجود -بحذاء ما له من الواقعية والحقيقة ،وهو المراد بالأصالة ،والحيثية الأخرى اعتبارية منتزعة من الحيثية الأصيلة ،تنسب إليها الواقعية بالعرض. وإذ كان كل شئ أنما ينال الواقعية إذا حمل عليه الوجود واتصف به فالوجود هو الذي يحاذي واقعية الأشياء .وأما الماهية فإذ كانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعية ومع سلبه باطلة الذات فهي في ذاتها غير أصيلة ،وإنما تتأصل بعرض الوجود. فقد تحصل :أن الوجود أصيل والماهية اعتبارية ،كما قال به المشاؤون أي أن الوجود موجود بذاته والماهية موجودة به. وبذلك يندفع ما أورد على أصالة الوجود من أن الوجود لو كان حاصلا في الأعيان كان موجودا لأن الحصول هو الوجود ،فللوجود وجود ،وننقل الكلام إليه وهلم جرا ،فيتسلسل. وجه الاندفاع أن الوجود موجود لكن بذاته لا بوجود زائد -أي إن الوجود عين الموجودية -بخلاف الماهية التي حيثية ذاتها غير حيثية وجودها. وأما دعوى أن الموجود في عرف اللغة إنما يطلق على ما له ذات معروضة للوجود ،ولازمه أن الوجود غير موجود ،فهي على تقدير صحتها أمر راجع إلى الوضع اللغوي أو غلبة الاستعمال ،والحقائق لا تتبع استعمال الألفاظ ،وللوجود -كما تقدم حقيقة عينية نفسها ثابتة لنفسها. قال بهمنيار في التحصيل) :وبالجملة فالوجود حقيقته أنه في الأعيان لا غير ،وكيف لا يكون في الأعيان ما هذه حقيقته؟( انتهى ويندفع أيضا ما أشكل عليه بأن كون الوجود موجودا بذاته يستتبع كون الوجودات الإمكانية واجبة بالذات ،لأن كون الوجود موجودا بذاته يستلزم امتناع سلبه عن ذاته ،إذ الشئ لا يسلب عن نفسه ،ولا نعني بالواجب بالذات إلا ما يمتنع عدمه لذاته. وجه الاندفاع أن الملاك في كون الشئ واجبا بالذات ليس هو كون وجوده نفس ذاته ،بل كون وجوده مقتضى ذاته من غير أن يفتقر إلى غيره ،وكل وجود إمكاني فهو في عين أنه موجود في ذاته مفتقر إلى غيره مفاض منه، كالمعنى الحرفي الذي نفسه نفسه ،وهو مع ذلك لا يتم مفهوما إلا بالقيام بغيره. وسيجئ مزيد توضيح له في الأبحاث الآتية قال صدر المتألهين في الأسفار) :معنى وجود الواجب بنفسه أنه مقتضى ذاته من غير احتياج إلى فاعل وقابل ،ومعنى تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل، إما بذاته كما في الواجب ،أو بفاعل لم يفتقر تحققه إلى وجود آخر يقوم به ،بخلاف غير الوجود( انتهى. ويندفع عنه أيضا ما أورد عليه أنه لو كان الوجود موجودا بذاته والماهية موجودة بغيرها -الذي هو الوجود -كان مفهوم الوجود مشتركا بين ما بنفسه وما بغيره ،فلم يتم مفروض الحجة من أن الوجود مشترك معنوي بين الموجودات لا لفظي. وجه الاندفاع أن فيه خلطا بين المفهوم والمصداق ،والاختلاف المذكور مصداقي لا مفهومي. فتبين بما تقدم فساد القول بأصالة الماهية ،كما نسب إلى الإشراقيين فهي عندهم أصيلة إذا كانت بحيث ينتزع عنها الوجود ،وإن كانت في حد ذاتها اعتبارية والوجود المنتزع عنها اعتباريا. ويرده أن صيرورة الماهية الاعتبارية بانتزاع مفهوم الوجود الاعتباري أصيلة ذات حقيقة عينية ،إنقلاب ضروري الاستحالة. وتبين أيضا فساد القول بأصالة الوجود في الواجب وأصالة الماهية في الممكن ،كما قال به الدواني وقرره بأن الوجود على ما يقتضيه ذوق المتألهين حقيقة عينية شخصية هي الواجب )تعالى( ،وتتأصل الماهيات الممكنة بنوع من الانتساب إليه ،فإطلاق الموجود عليه )تعالى( بمعنى أنه عين الوجود ،وعلى الماهيات الممكنة بمعنى أنها منتسبة إلى الوجود الذي هو الواجب. ويرده أن الانتساب المذكور إن استوجب عرض حقيقة عينية على الماهيات كانت هي الوجود ،إذ ليس للماهية المتأصلة إلا حيثيتا الماهية والوجود ،وإذا لم تضف الأصالة إلى الماهية فهي للوجود ،وإن لم يستوجب شيئا وكانت حال الماهية قبل الانتساب وبعده سواء ،كان تأصلها بالانتساب إنقلابا، وهو محال. يتفرع على أصالة الوجود واعتبارية الماهية: أولا :أن كل ما يحمل على حيثية الماهية فإنما هو بالوجود ،وأن الوجود حيثية تقييدية في كل حمل ماهوي ،لما أن الماهية في نفسها باطلة هالكة لا تملك شيئا ،فثبوت ذاتها وذاتياتها لذاتها بواسطة الوجود .فالماهية وإن كانت إذا اعتبرها العقل من حيث هي لم تكن إلا هي ،لا موجودة ولا معدومة ،لكن ارتفاع الوجود عنها بحسب هذا الاعتبار -ومعناه أن الوجود غير مأخوذ في حدها -لا ينافي حمله عليها خارجا عن حدها عارضا لها ،فلها ثبوت ما كيفما فرضت. وكذا لوازم ذاتها -التي هي لوازم الماهية كمفهوم الماهية العارضة لكل ماهية، والزوجية العارضة لماهية الأربعة -تثبت لها بالوجود لا لذاتها. وبذلك يظهر أن لازم الماهية بحسب الحقيقة لازم الوجودين الخارجي والذهني كما ذهب إليه الدواني وكذا لازم الوجود الذهني كالنوعية للإنسان ،ولازم الوجود الخارجي كالبرودة للثلج ،والمحمولات غير اللازمة كالكتابة للإنسان ،كل ذلك بالوجود. وبذلك يظهر أن الوجود من لوازم الماهية الخارجة عن ذاتها. وثانيا :أن الوجود لا يتصف بشئ من أحكام الماهية ،كالكلية والجزئية، وكالجنسية والنوعية والفصلية والعرضية الخاصة والعامة ،وكالجوهرية والكمية والكيفية وسائر المقولات العرضية فإن هذه جميعا أحكام طارئة على الماهية من جهة صدقها وانطباقها على شئ كصدق الإنسان وانطباقه على زيد وعمرو وسائر الأفراد ،أو من جهة اندراج شئ تحتها كاندراج الأفراد تحت الأنواع والأنواع تحت الأجناس .والوجود -الذي هو بذاته الحقيقة العينية -لا يقبل انطباقا على شئ ولا اندراجا تحت شئ ولا صدقا ولا حملا ولا ما يشابه هذه المعاني ،نعم مفهوم الوجود يقبل الصدق والاشتراك كسائر المفاهيم. ومن هنا يظهر أن الوجود يساوق الشخصية. ومن هنا يظهر أيضا أن الوجود لا مثل له لأن مثل الشئ ما يشاركه في الماهية النوعية ولا ماهية نوعية للوجود. ويظهر أيضا أن الوجود لا ضد له لأن الضدين -كما سيأتي أمران وجوديان متعاقبان على موضوع واحد داخلان تحت جنس قريب بينهما غاية الخلاف ،والوجود لا موضوع له ولا جنس له ولا له خلاف مع شئ. وثالثا :أن الوجود لا يكون جزءا لشئ ،لأن الجزء الآخر والكل المركب منهما إن كانا هما الوجود بعينه فلا معنى لكون الشئ جزءا لنفسه ،وإن كان أحدهما أو كلاهما غير الوجود كان باطل الذات ،إذ لا أصيل غير الوجود ،فلا تركيب وبهذا البيان يثبت أن الوجود لا جزء له ويتبين أيضا أن الوجود بسيط في ذاته. ورابعا :أن ما يلحق الوجود حقيقة من الصفات والمحمولات أمور غير خارجة عن ذاته ،إذ لو كانت خارجة كانت باطلة. وخامسا :أن للموجود من حيث اتصافه بالوجود نحو إنقسام إلى ما بالذات وما بالعرض ،فالوجود موجود بالذات بمعنى أنه عين نفسه ،والماهية موجودة بالعرض ،أي أنها ليست ]متصفة[ بالوجود بالنظر إلى نفس ذاتها وإن كانت موجودة بالوجود حقيقة قبال ما ليس بموجود بالوجود. وسادسا :أن الوجود عارض للماهية -بمعنى أن للعقل أن يجرد الماهية عن الوجود ،فيعقلها وحدها من غير نظر إلى وجودها -فليس الوجود عينها ،ولا جزءا لها .ومن الدليل على ذلك جواز سلب الوجود عن الماهية ،واحتياج اتصافها به إلى الدليل ،وكونها متساوية النسبة في نفسها إلى الوجود والعدم ،ولو كان الوجود عينها أو جزءا لها لما صح شئ من ذلك. والمغايرة -كما عرفت عقلية ،فلا تنافي إتحاد الماهية والوجود خارجا وذهنا ،فليس هناك إلا حقيقة واحدة هي الوجود لمكان أصالته واعتباريتها، فالماهيات المختلفة يختلف بها الوجود نحوا من الاختلاف من غير أن يزيد على الوجود شئ ،وهذا معنى قولهم) :إن الماهيات أنحاء الوجود( وإلى هذا الاختلاف يؤول ما بين الماهيات الموجودة من التميز والبينونة واختلاف الآثار، هو معنى قولهم) :إن الماهيات حدود الوجود( فذات كل ماهية موجودة حد لا يتعداه وجودها ،ويلزمه سلوب بعدد الماهيات الموجودة الخارجة عنها. فماهية الإنسان الموجودة -مثلا -حد لوجوده ،لا يتعداه وجوده إلى غيره ،فهو ليس بفرس وليس ببقر وليس بشجر وليس بحجر ،إلى آخر الماهيات الموجودة المباينة للإنسان. وسابعا :أن ثبوت كل شئ -أي نحو من الثبوت فرض -إنما هو لوجود هناك خارجي يطرد العدم لذاته .فللتصديقات النفس الأمرية -التي لا مطابق لها في خارج ولا في ذهن -مطابق ثابت نحوا من الثبوت التبعي بتبع الموجودات الحقيقية. توضيح ذلك :أن من التصديقات الحقة ما له مطابق في الخارج ،نحو )الإنسان موجود( و )الإنسان كاتب( .ومنها ما له مطابق في الذهن ،نحو )الإنسان نوع( و )الحيوان جنس( .ومنها ما له مطابق يطابقه لكنه غير موجود في الخارج ولا في الذهن ،كما في قولنا) :عدم العلة علة لعدم المعلول( و )العدم باطل الذات( ،إذ العدم لا تحقق له في خارج ولا في ذهن ،ولا لأحكامه وآثاره. وهذا النوع من القضايا تعتبر مطابقته لنفس الأمر ،فإن العقل إذا صدق كون وجود العلة علة لوجود المعلول اضطر إلى تصديق أنه ينتفي إذا انتفت علته وهو كون عدمها علة لعدمه ،ولا مصداق محقق للعدم في خارج ولا في ذهن ،إذ كل ما حل في واحد منهما فله وجود. والذي ينبغي أن يقال بالنظر إلى الأبحاث السابقة أن الأصيل هو الوجود الحقيقي ،وهو الوجود وله كل حكم حقيقي .ثم لما كانت الماهيات ظهورات الوجود للأذهان توسع العقل توسعا اضطراريا باعتبار الوجود لها وحمله عليها، وصار مفهوم الوجود والثبوت يحمل على الوجود والماهية وأحكامهما جميعا .ثم توسع العقل توسعا اضطراريا ثانيا بحمل مطلق الثبوت والتحقق على كل مفهوم يضطر إلى اعتباره بتبع الوجود أو الماهية كمفهوم العدم والماهية والقوة والفعل ثم التصديق بأحكامها. فالظرف الذي يفرضه العقل لمطلق الثبوت والتحقق -بهذا المعنى الأخير -هو الذي نسميه )نفس الأمر( ويسع الصوادق من القضايا الذهنية والخارجية وما يصدقه العقل ولا مطابق له في ذهن أو خارج ،غير أن الأمور النفس الأمرية لوازم عقلية للماهيات متقررة بتقررها .وللكلام تتمة ستمر بك إن شاء الله تعالى وقيل المراد بالأمر في نفس الأمر عالم الأمر ،وهو عقل كلي فيه صور المعقولات جميعا .والمراد بمطابقة القضية لنفس الأمر مطابقتها لما عنده من الصورة المعقولة وفيه :أن الكلام منقول إلى ما عنده من الصورة المعقولة ،وهي صورة معقولة تقتضي مطابقا فيما وراءها تطابقه. وقيل المراد بنفس الأمر نفس الشئ ،فهو من وضع الظاهر موضع الضمير ،فكون العدم -مثلا -باطل الذات في نفس الأمر كونه في نفسه كذلك. وفيه :أن ما لا مطابق له في خارج ولا في ذهن لا نفسية له حتى يطابقه هو وأحكامه. وثامنا :أن الشيئية مساوقة للوجود ،فما لا وجود له لا شيئية له ،فالمعدوم من حيث هو معدوم ليس بشئ. ونسب إلى المعتزلة أن للماهيات الممكنة المعدومة شيئية في العدم ،وأن بين الوجود والعدم واسطة يسمونها )الحال( ،وعرفوها بصفة الموجود التي ليست موجودة ولا معدومة كالضاحكية والكاتبية للإنسان ،لكنهم ينفون الواسطة بين النفي والإثبات ،فالمنفي هو المحال ،والثابت هو الواجب والممكن الموجود والممكن المعدوم ،والحال ]هي[ التي ليست بموجودة ولا معدومة. وهذه دعاو يدفعها صريح العقل ،وهي بالاصطلاح أشبه منها بالنظرات العلمية ،فالصفح عن البحث فيها أولى. وتاسعا :أن حقيقة الوجود بما هي حقيقة الوجود لا سبب لها وراءها -أي إن هويته العينية التي هي لذاتها أصيلة موجودة طاردة للعدم ،لا تتوقف في تحققها على شئ خارج من هذه الحقيقة -سواء كان سببا تاما أو ناقصا ،وذلك لمكان أصالتها وبطلان ما وراءها .نعم لا بأس بتوقف بعض مراتب هذه الحقيقة على بعض ،كتوقف الوجود الامكاني على الوجود الواجبي وتوقف بعض الممكنات على بعض. ومن هنا يظهر أن لا مجرى لبرهان اللم في الفلسفة الإلهية الباحثة عن أحكام الموجود من حيث هو موجود وعاشرا :أن حقيقة الوجود حيث كانت عين حيثية ترتب الآثار كانت عين الخارجية ،فيمتنع أن تحل الذهن فتتبدل ذهنية لا تترتب عليها الآثار ،لاستلزامه الانقلاب المحال .وأما الوجود الذهني -الذي سيأتي إثباته إن شاء الله فهو من حيث كونه يطرد عن نفسه العدم وجود خارجي مترتب عليه الآثار ،وإنما يعد ذهنيا لا تترتب عليه الآثار بقياسه إلى المصداق الخارجي الذي بحذائه. فقد بان أن حقيقة الوجود لا صورة عقلية لها كالماهيات الموجودة في الخارج التي لها صورة عقلية .وبان أيضا أن نسبة مفهوم الوجود إلى الوجودات الخارجية ليست نسبة الماهية الكلية إلى أفرادها الخارجية. وتبين بما تقدم أيضا أن المفهوم إنما تكون ماهية إذا كان لها فرد خارجي تقومه وتترتب عليه آثارها.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
وجود اصیل است نه ماهیت ،بدین معنی که وجود آن حقیقت عینی است که به عنوان واقعیت خارجی موجودات ،تحّقق ندارد. ما ،پس از برطرف ساختن شّك و سفسطه و اثبات آن چیزی که واقعیت اشیاء را تحّقق می بخشد -یعنی وجود -اول چیزی که در برخورد با اشیاء متوجه می شو یم آن است که آنها مختلف و متمایز از یکدیگرند ،در عین آن که همه در رّد قول سوفسطائیان ،مبنی بر انکار واقعیت ،اشتراك دارند ،و می بینیم که انسانی وجود دارد ،اسبی وجود دارد، خورشیدی وجود دارد و ... هر یك از اشیاء واقعیت دار و موجود ،دارای ماهیتی است که سبب تمایز آن از دیگر اشیاء است و همه دارای وجودی هستند که در همه به یك معنی و مشترك است؛ پس ماهیت غیر از وجود است ،زیرا آنچه اختصاصی است نمی تواند مشترك هم باشد. هم چنین ،ماهیت ذاتًا از این که وجود بر آن حمل گردد ،یا از آن سلب شود ،بی تفات است؛ در صورتی که اگر ماهیت عین وجود باشد سلب آن از خودش امکان پذیر نیست ،زیرا سلب شی ء از نفس آن ،محال است . پس حیثیت ماهوی اشیاء غیر از حیثیت وجودی آنهاست .و چون هر یك از اشیاء دارای یك واقعیت بیش نیست ،تنها یکی از دو حیثّیت وجود و ماهیت باید واقعیت شی ء را متحّقق سازد ،و مراد از اصالت همین معنی است ،و حیثّیت دیگر امری اعتباری و منتزع از آن حیثیت اصیل خواهد بود و نسبت دادن واقعیت بدان عرضی است. حال ،از آن جا که هر چیز هنگامی واقعیت خواهد یافت که وجود بر آن حمل گردد و به وجود مّتصف شود ،پس وجود است که واقعیت شی ء را تشکیل می دهد و اصالت از آِن وجود است. اما ماهیت که در حال اّتصاف به وجود دارای واقعیت است و با سلب وجود از آن ،واقعیتش باطل می گردد ،ذاتًا غیراصیل است و اصالت آن صرفًا بستگی به وجود دارد . حاصل سخن این که ،وجود اصیل است و ماهیت اعتباری ،یعنی وجود به ذات خود موجود است و ماهیت به واسطه وجود موجود است. حکماء مشاء بر این قول رفته اند. بدین ترتیب ،ایرادی که بر اصالت وجود وارد کرده اند که »اگر وجود عینی واقعیت عینی داشته باشد در آن صورت موجود خواهد بود- چون حصول در بین اعیان ،همان وجود است -و در نتیجه برای آن وجود وجودی دیگر لازم خواهد شد تا توسط آن کسب موجودّیت نماید و برای وجود دیگر نیز وجودی دیگر لازم می آید و منتهی به تسلسل می شود« مرتفع خواهد شد. اشکال از آن جهت وارد نیست که :وجود ،موجود است ،اما به ذات خود موجودیت دارد نه به واسطه وجود دیگری که بر آن عارض گردد. یعنی وجود ،خود عین موجودیت است ،برخلاف ماهیت که حیثیت ذات آن غیر از وجود است. اما این که گفته اند »موجود در عرف لغت ،بر ذاتی اطلاق می شود که وجود بر آن عارض شده باشد و بنابراین وجود غیر از موجود است«، به فرض صّحت دعوی ،مسئله ای مربوط به قواعد وضعی لغت ،و یا کثرت استعمال است ،در حالی که حقایق هستی از چگونگی کاربرد الفاظ پیروی نمی کند و چنانچه گذشت »وجود« حقیقتی عینی است که ثبوت ذاتی دارد. . بهمن یار در کتاب التحصیل گو ید :حقیقت وجود ،عینّیت خارجی داشتن است ،پس چگونه چیزی که ذاتًا چنین است جزء اعیان خارجی نباشد .. اشکال دیگری که بر اصالت وجود وارد کرده اند این است که »اگر وجود به ذات خود موجود باشد لازمه آن این است که همه وجودهای امکانی واجب بالذات باشند ،زیرا اگر وجود به ذات خود موجود باشد مستلزم آن است که سلب آن از ذاتش ممتنع گردد ،چون هیچ چیز از نفس خود قابل سلب نیست ،و ما از واجب بالذات جز این معنی را اراده نمی کنیم که :واجب آن است که عدم آن ذاتًا محال باشد«. جواب اشکال آن است که :ملاك آن که چیزی واجب بالّذات باشد این نیست که وجودش عین ذاتش باشد ،بلکه آن است که وجود مقتضای ذاتش باشد به وجهی که در وجودش نیازمند به غیر نباشد .هر وجود امکانی در عین آن که به ذات خود موجود است ،در وجود به غیر خود نیازمند است و رشحه ای از فیض او ،همچون معنی حرفی که مفهوم آنها جز با قیام به غیر تمام نیست .پس از این در مورد این مطلب توضیحات بیشتری خواهیم داد. صدرالمتألهین در اسفار گو ید» :معنی وجود واجب بالّذات آن است که وجود ،مقتضای ذات اوست بدون نیاز به فاعل و قابل ،و معنی تحّقق وجود به نفس خود ،آن است که وجود هنگامی که تحصل پیدا می کند یا به ذات خود موجود شده است ،چنان که واجب متعال ،و یا به فعل فاعلی ،لیکن در هر دو حالت برای تحقق نیاز به وجود دیگری ندارد« . اشکال دیگری هم بر اصالت وجود وارد شده است مبنی بر این که :اگر وجود به ذات خود موجود باشد و ماهیت به غیر خود ،یعنی به وجود ،در آن صورت مفهوم وجود مشترك خواهد بود میان آنچه وجودش »بنفسه« است و آنچه وجودش »بغیره« است .پس فرض اصلی که :وجود مشترك معنوی است ،نه مشترك لفظی ،نقض می شود. دفع اشکال بدین وجه است که ایشان بین مفهوم و مصداق خلط کرده اند ،چون اختلاف مذکور در مصداق است و نه در مفهوم . بنابر آنچه گفته شد ،قول به اصالت ماهیت که منسوب به حکمای اشراقی است از اساس باطل خواهد بود .اشراقّیون برآنند که ماهیت اصیل است هرگاه چنان باشد که بتوان وجود را از آن انتزاع کرد ،گرچه خود ماهیت ذاتًا امری اعتباری است و وجود منتزع از آن نیز مفهومی اعتباری است. البته این قولی است نامقبول ،زیرا چگونه ممکن است ماهیتی اعتباری با انتزاع مفهوم اعتباری وجود از آن ،اصالت یابد و حقیقتی عینی و واقعی گردد؟ این انقلاب است و محال بودن آن بر همه کس روشن است . قول دوانی نیز مبنی بر این که »در واجب الوجود ،وجود اصیل است و در ممکنات ماهیت« درست نتواند بود. او نظریه خود را چنین توجیه کرده است »وجود ،چنان که ذوق متألهین اقتضا می کند ،حقیقتی است عینی و شخصی که همان ذات واجب متعال است و ماهیات امکانی ،به واسطه نوعی انتساب که بدان حقیقت عینی دارند ،اصالت یافته اند .پس اطلاق »موجود« به واجب تعالی بدان معنی است که او عین وجود است و اطلاق »موجود« بر ممکن بدین معنی است که منتسب به وجود )یعنی ذات واجب( هستند«. بطلان قول او از آن جهت است که ،اگر این انتساب مورد بحث باعث عروض حقیقتی عینی در ماهیات شود ،خود ،همان وجود است، زیرا برای ماهیتی که اصالت یافته است دو حیثّیت بیشتر وجود ندارد ،یکی ماهیت و دیگری وجود ،حال اگر اصالت به ماهیت داده نشود به وجود داده خواهد شد ،اما اگر پس از انتساب ،ماهیت هم چنان به حال اول خود باقی بماند و از انتسابی که به وجود واجب یافته است چیزی بر او افزوده نشود ،اصالت یافتن آن به صرف انتساب ،انقلاب و محال است. مسائلی که بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت مترتب می شود عبارت است از: .1هر چه بر ماهیت حمل گردد به واسطه وجود است و وجود ،حیثیتی تقییدی است در هر حمل ماهوی ،زیرا ماهیت فی نفسه باطل و زائل است و از خود هیچ ندارد و ثبوت ذات و خواص ذاتی آن هم به واسطه وجود است. بنابراین ،ماهیت گرچه به اعتبار عقل :من حیث هی مفهومی است نه موجود و نه معدوم ،لیکن سلب وجود از آن فقط به اعتبار عقلی است .معنی این اعتبار عقلی آن است که وجود از حّد ماهیت خارج است ،و این امر منافاتی با حمل وجود از خارج و عروض آن بر ماهیت ندارد و ماهیت در هر حال و به هر کیفیتی فرض شود ،دارای نوعی ثبوت خواهد بود . لوازم ذاتی ماهیت نیز ،مانند مفهوم ماهیت که عارض بر هر ماهیتی است و یا زوجّیت که عارض بر ماهیت »چهار« است و امثال آن ،همه به واسطه وجود برای ماهیت ثابت می شود ،نه به ذات ماهیت .با این بیان معلوم می شود که لوازم ماهیت لوازم دو وجود ذهنی و خارجی است ،هم چنان که َدّوانی گفته است .لازم وجود ذهنی ،مانند نوعّیت برای انسان ،و لازم وجود خارجی مانند سردی برای برف .نیز محمولات غیرلازم ،مانند »نوشتن« برای انسان ،به واسطه وجود بر ماهیت حمل می گردد و از این جا معلوم می شود که »وجود« از لوازم خارجی ذات ماهیت است . .2وجود به هیچ یك از اوصاف و احکام ماهیت مانند کلّیت و جزئیت و جنسیت و نوعّیت و فصلّیت ،جوهرّیت و عرضیت خاّصه و عاّمه و کّمیت و کیفیت و سایر مقولات عرضی متصف نمی شود ،زیرا همه این احکام بر ماهیت از جهت صدق و انطباق آن بر اشیاء طاری می گردد ،همچون صدق و انطباق انسان بر زید و عمرو و دیگر افراد ،و یا از جهت اندراج شی ء تحت یك ماهیت ،چنان که افراد ،تحت انواع و انواع تحت اجناس مندرج می گردد ،اما وجود که ذاتًا حقیقتی عینی است که نه بر چیزی قابل انطباق است و نه قابل اندراج تحت چیزی ،طبعًا نه قابل صدق است و نه قابل حمل .البته مفهوم وجود ،مانند مفاهیم دیگر ،قابل صدق و اشتراك است. از این جا معلوم می شود که »وجود« مساوق شخصیت است و نیز روشن می گردد که »وجود« مثل و مانند ندارد ،زیرا همانند هر چیز آن است که در ماهیت نوع با آن چیز شریك باشد و»وجود« ماهیت نوعی ندارد .هم چنین ثابت می شود که »وجود« ضد ندارد ،زیرا چنان که پس از این خواهد آمد ،ضدین دو امر وجودیند که متعاقبًا بر یك موضوع درآیند و تحت یك جنس قریب واقع باشند و اختلاف آنها در حّد نهایت باشد ،اما »وجود« نه دارای موضوع است و نه دارای جنس و نه با چیزی اختلاف دارد . .3وجود جزئی از یك چیز نیست ،زیرا اگر آن جزء دیگر و یا کل مرّکب از این دو ،همان وجود باشد بدون هیچ تفاوت ،در آن صورت جزء بودن آن بی معنی است ،زیرا محال است که چیزی ،جزئی از خود باشد ،اما اگر یکی از اجزاء یا هر دو ،چیزی غیر از وجود باشد، پوچ و باطل خواهد بود .چون به جز وجود چیزی اصالت و واقعیت ندارد .بنابراین در وجود ترکیب نیست. بدین ترتیب معلوم می گردد که وجود جزء ندارد ،یعنی از حیث ذات بسیط است. .4هر صفت و حکمی که به وجود داده شود و هر امری که بر آن حمل گردد ،چیزی خارج از آن نتواند بود ،زیرا هر چه خارج از وجود قرار گیرد معدوم و باطل است و تحقق خارجی نخواهد داشت. .5موجود از جهت اّتصاف به وجود دوگونه است؛ موجود بالذات و موجود بالعرض .موجود بالذات نفس وجود است ،یعنی وجود عین موجودیت او است. موجود بالعرض ،ماهیات موجوداند ،زیرا ماهیت آنها عین وجود نیست بلکه موجود به واسطه وجود است. .6وجود عارض بر ماهیت است ،یعنی عقل انسان می تواند ماهیت را از وجود جدا کرده آن را مستقًلا تعّقل نماید ،بدون آن که به وجود آن نظر کند .پس ،وجود ،عین یا جزئی از ماهیت نیست ،به دلیل آن که سلب وجود از ماهیت جایز است ،و مّتصف شدن ماهیت به وجود ،به علت نیاز دارد و دلیل می خواهد .نیز ،نسبت ماهیت به وجود و عدم یکسان است ،حال آن که اگر وجود ،عین یا جزئی از ماهیت بود هیچ یك از این موارد صحیح نبود. با این حال ،مغایرت میان وجود و ماهیت ،جنبه ذهنی و عقلی دارد و این منافاتی با اتحاد وجود و ماهیت در خارج و در ذهن ندارد .ما یك حقیقت واحد بیش نداریم و آن هم وجود است ،زیرا اصالت از آِن وجود است و ماهیت اعتباری است. بنابر آنچه گذشت ،وجود توسط ماهیات گوناگون ،نوعی اختلاف می یابد بدون آن که چیزی بر آن افزوده شود .این است معنی سخن آنان که گفته اند :ماهیات ،انحاء وجوداند. اختلاف و تمایز بین ماهیات موجود نسبت به یکدیگر و نیز اختلاف آثار آنها با یکدیگر ،همگی ناشی از همین اختلاف در انحاء وجود است ،و این است معنی آن سخن که گفته اند :ماهیات ،حدود وجوداند. پس در واقع ،هر ماهیت موجود ،حّدی است که وجودش از آن حد تجاوز نمی کند و لازمه آن سلب هایی است که به عدد کلّیه ماهیت های موجود در خارج. مثًلا ،ماهیت انسان موجود ،حّدی است برای وجود او که وجودش از آن حّد فراتر نمی رود و به حریم وجودی سایر ماهیات ،تجاوز نمی کند و از همین جهت است ،که او اسب یاگاو یا درخت و یا سنگ یا ماهیت موجود دیگری ،غیر از انسان نیست . .7ثبوت هر چیز ،به هر نحو که فرض شود ،حتمًا بر مبنای وجودی است خارجی که عدم را بالذات طرد می کند .بنابراین در تصدیقات »نفس الامری« که نه در خارج و نه در ذهن مطابقی ثابت ندارند ،نوعی ثبوت تبعی هست که تابع موجودات حقیقی است . توضیح این که :بعضی از تصدیقات درست ،مطابقی در خارج دارند ،مانند :انسان موجود است یا انسان نو یسنده است .و مطابق بعضی از آنها در ذهن موجود است ،مانند انسان نوع است ،یا حیوان جنس است. دسته سوم از تصدیقات درست عبارت است از تصدیق قضایایی که مطابق آن نه در خارج باشد و نه در ذهن ،چنان که گو ییم :عدم علت، علِت عدم معلول است .که عدم یك چیز جز بطلان و نیستی آن نیست و نه در خارج تحقق دارد و نه در ذهن؛ آثار وجودی آن نیز در هیچ یك از دو ظرف ذهن و خارج وجود نخواهد داشت . از این گونه قضایا به قضایای مطابق با »نفس الامر« تعبیر می کنند ،زیرا هنگامی که عقل تصدیق کند که وجود علت ،علت وجود معلول است ،ناگزیر تصدیق خواهد کرد که هرگاه علت منتفی گردد معلول نیز منتفی خواهد شد؛ یعنی عدم علت ،موجب عدم معلول خواهد شد ،حال آن که برای عدم ،مصداق واقعی در خارج یا در ذهن تحقق پذیر نیست ،زیرا هر چه در خارج یا در ذهن تحقق داشته باشد دارای وجود خواهد بود. با توجه به مباحث قبل ،مسّلم می شود که آنچه اصالت دارد ،وجود است و بس و هر حکم حقیقی متعلق به وجود است. اما از آن جا که ماهیات ،ظهور وجود در اذهان است ،عقل اضطرارًا و توّس عًا برای ماهیت نیز وجودی اعتبار کرده و بر آن حمل نموده است و بدین ترتیب وجود و ثبوت هم بر وجود و هم بر ماهیت حمل می شود و هم بر احکام آنها. سپس ،عقل باز هم از روی ناچاری توّس عی یافته ،برای هر مفهومی که به تبع وجود یا ماهیت تعقل کرده ثبوت و تحقق مطلق قائل گردیده و بر آن حمل کرده است؛ چنان که مفهوم عدم ،ماهیت ،قوه و فعل را اعتبار کرده و احکام مربوط به هر یك را مورد تصدیق قرار می دهد. ظرفی را که عقل انسان برای مطلق تحقق و ثبوت به معنی اخیر فرض کرده است نفس الامر نامند که همه قضایای ذهنی و خارجی را و آنچه مورد تصدیق عقل است و در ذهن و خارج مطابقی ندارد شامل می شود. اما امور نفس الامری از لوازم عقلی ماهیات است و تقّرر آن بر اساس تقّرر ماهیات است .این مطلب پس از این تکمیل خواهد شد؛ ان شاءال َّله تعالی. گفته اند که منظور از امر در کلمه نفس الامر ،عاَلم امر است که عقل کّلی است و در آن ،صور تمامی معقولات موجود است و مراد از مطابقت قضیه با نفس الامر ،مطابقت آن با صورت موجود در عقل کلی است. اما این سخن درست نیست ،زیرا آن صورت موجود در عقل کّلی نیز مطابقی را در ورای خود اقتضا می کند. هم چنین گفته اند :مقصود از نفس الامر ،نفس شی ء است و این از مقوله وضع اسم ظاهر به جای ضمیر است .مثًلا وقتی گفته می شود ،عدم در نفس الامر باطل الذات است ،یعنی عدم در نفس خود باطل و زائل است. این سخن هم مورد ایراد است ،زیرا آنچه مطابقی در خارج و ذهن ندارد ،اساسًا نفسی هم نتواند داشت که خود و احکامش با آن مطابقت یابد. .8شیئیت ،مساوق وجود است ،بنابراین آنچه وجود ندارد شیئیت نیز ندارد و معدوم از آن رو که وجود ندارد شی ء هم نتواند بود . قولی به معتزله منسوب است که بر اساس آن ،ماهیات امکانی معدوم ،دارای نوعی شیئیت هستند .اینان بین عدم و وجود ،واسطه ای قائل اند که آن را »حال« نامیده و در تعریف آن گفته اند :حال چیزی است که نه موجود است و نه معدوم ،مثل ضاحکیت و کاتبّیت برای انسان .لکن واسطه بین نفی و اثبات را رد می کنند و می گو یند که منفی همان محال است و ثابت همان واجب است و ممکن هم دو قسم است ،ممکن موجود و ممکن معدوم ،و حال چیزی است که نه موجود است و نه معدوم. عقل صریح این گونه آراء را باطل می داند .این حرف ها به وضع اصطلاح نزدیك تر است تا به نظریات علمی و صرف نظر کردن از طرح و رّد آن ،شایسته تر است . .9حقیقت وجود هیچ گونه علت و سببی در ورای خود ندارد ،یعنی هو یت عینی آن که بالذات اصیل و طرد کننده عدم است ،در تحّقق ذات ،متوقف بر هیچ چیز خارج از حقیقت خود نیست ،اعّم از این که آن شی ء مفروض سبب تام باشد یا ناقص .این از آن رو است که تنها ،وجود اصالت و واقعیت دارد و مابقی هر چه هست باطل است. البته ایرادی ندارد که بعضی از مراتب وجود متوقف بر بعض دیگر باشد ،مثل وجودات امکانی که متوقف بر وجود واجبند یا توقف برخی از ممکنات بر برخی دیگر .این امر منافی با نامعلول بودن وجود حقیقی نیست. از همین جا معلوم می شود که برهان »لّمی« در فلسفه الهی کاربرد ندارد ،زیرا بحث آن درباره موجود از حیث وجود است . .10حقیقت وجود ،چون خود ،همان حیثیت ترتب آثار است و عین خارجیت است ،از این رو محال است که در ذهن وارد شود و تبدیل به یك امر ذهنی گردد که آثار خارجی از آن سلب شود ،زیرا این امر در حکم انقلاب و محال است. اما وجود ذهنی از آن حیث که عدم را از خود طرد می کند وجود خارجی است و آثار بر آن مترتب است ،لیکن در قیاس با مصداق خارجی آن ،وجود ذهنی بدون آثار خارجی به حساب می آید. از آنچه گذشت ،روشن شد که حقیقت وجود ،مانند ماهیات موجود در خارج ،دارای صورت عقلی نیست و نیز معلوم شد که نسبت مفهوم وجود به وجودهای خارجی ،از قبیل نسبت ماهیات کّلی بر افراد خارجی خود نیست. هم چنین معلوم گردید که مفهوم ،وقتی ماهیت خواهد بود که دارای فردی خارجی باشد که آن را قوام بخشد و آثار آن ماهیت بر او مترتب شود .
في أصالة الوجود وإعتبارية الماهية
Chapter 2 — On the principiality of existence and the mentally-posited status of quiddity
The thesis, and the objections answered.
Existence is what is principial (aṣīl), not quiddity — that is, existence is the concrete reality (al-ḥaqīqa al-ʿayniyya) that we affirm of necessity. Once we have settled the root of doubt and sophistry and established the real, which is the actuality of things, the first thing we notice on turning to things is that they are diverse and mutually distinct, each negated of the others, while at the same time all of them agree in repelling the sophist's suggestion that actuality is void. We find among them, for example, an existing human, an existing horse, an existing tree, an existing element, an existing sun, and so on. So they have quiddities predicated of them, by which they differ from one another, and an existence predicated of them whose meaning is shared among them. Quiddity is other than existence, for the proper (al-mukhtaṣṣ) is not the shared (al-mushtarak). Again, quiddity in its own essence does not refuse that existence be predicated of it or denied of it; were it identical with existence, it could not be denied of itself, since it is impossible for a thing to be negated of itself. So what we find in things from the side of quiddity is other than what we find in them from the side of existence.
Now since each of these things has but one actuality, one of the two aspects — quiddity and existence — must stand over against the actuality and reality it possesses; and this is what is meant by "principiality" (aṣāla). The other aspect is iʿtibārī: mentally posited, abstracted from the principial aspect, to which actuality is ascribed only derivatively. And since a thing attains actuality only when existence is predicated of it and it is qualified by existence, it is existence that stands over against the actuality of things. As for quiddity: since it possesses actuality only when qualified by existence, and is null in essence when existence is denied of it, it is in itself not principial, but is rendered principial through the accruing of existence. So it is established that existence is principial and quiddity mentally posited — as the Peripatetics held — meaning that existence is existent through its own essence, and quiddity is existent through it.
By this the objection raised against the principiality of existence is repelled: namely, that if existence were realized in the concrete it would be existent — for realization just is existence — so existence would have an existence, and the same would be said of that, and so on without end, yielding an infinite regress. The way it is repelled: existence is indeed existent, but through its own essence, not through a superadded existence — that is, existence is identical with being-existent — unlike quiddity, whose essential aspect is other than its existential aspect.
As for the claim that "existent," in linguistic usage, is applied only to what has an essence upon which existence supervenes — its corollary being that existence itself is not existent — this, even granting its correctness, comes down to a matter of linguistic convention or the prevalence of usage; and realities do not follow the use of words. Existence, as already shown, has a concrete reality, itself established for itself. Bahmanyār said in al-Taḥṣīl: "In sum, the reality of existence is that it is in the concrete, nothing else; and how should what has this for its reality not be among the concrete things?" — end quote.
Likewise repelled is the difficulty pressed against him: that existence's being existent through its own essence entails that contingent existences are necessary through their own essence — for existence's being existent through itself entails the impossibility of its being negated of itself (since a thing is not negated of itself), and we mean by "necessary through itself" nothing but that whose nonexistence is impossible through its own essence. The way it is repelled: the criterion for a thing's being necessary through itself is not that its existence is its very essence, but that its existence is required by its essence without its standing in need of another. Every contingent existence, even as it is existent in itself, stands in need of another and is effused from it — like the particle-meaning (al-maʿnā al-ḥarfī), which is itself, yet is not complete as a concept except by subsisting in another. Fuller clarification of this will come in the discussions to follow. Ṣadr al-Mutaʾallihīn said in al-Asfār: "The meaning of the Necessary's existing through itself is that existence is required by His essence with no need of an agent or a recipient; and the meaning of existence's being realized through itself is that, once it obtains — whether through its own essence, as in the Necessary, or through an agent — its realization does not stand in need of another existence subsisting in it, unlike what is other than existence." — end quote.
Also repelled is the objection that, if existence is existent through itself and quiddity is existent through another — namely existence — then the concept of existence would be shared between "what is through itself" and "what is through another," so that the premise of the argument (that existence is univocal among existents, not equivocal) would fail. The way it is repelled: this confuses the concept with the instance; the difference in question belongs to the instance, not to the concept.
This chapter names the single most important commitment in the whole system, so it's worth slowing down. Of anything, you can ask two questions: that it is (its existence) and what it is (its "whatness," or quiddity). Ṭabāṭabāʾī argues that only one of these is a real, out-in-the-world ingredient and the other is just a label the mind reads off it — and existence is the real one. His cleanest proof: you can affirm or deny existence of a whatness ("a phoenix? doesn't exist"), which would be gibberish if the whatness already were its own existence. The objections he then clears away are mostly traps of the form "but then existence would itself need an existence, forever" — answered by noting that existence simply is being-real; it needs no second one propping it up. This "principiality of existence" is the hinge on which the proof of God in Stage XII eventually turns.
The two rival positions refuted (the Illuminationists; Dawānī).
What has preceded makes plain the falsity of holding quiddity to be principial, as is ascribed to the Illuminationists (al-Ishrāqiyyūn). For them quiddity is principial whenever it is such that existence can be abstracted from it, even though quiddity in its own right is mentally posited and the existence abstracted from it is mentally posited. This is refuted by the fact that a mentally-posited quiddity's becoming — through the abstraction of the mentally-posited concept of existence — principial and possessed of a concrete reality would be a transformation (inqilāb) that is necessarily impossible.
It also makes plain the falsity of holding existence principial in the Necessary and quiddity principial in the contingent, as Dawānī maintained. He framed it thus: existence, as the taste of the theosophers requires, is a concrete, individual reality which is the Necessary (exalted is He); and contingent quiddities are rendered principial by a kind of relation to Him. So "existent" is applied to Him (exalted) in the sense that He is identical with existence, and to contingent quiddities in the sense that they are related to the existence which is the Necessary. This is refuted thus: if the said relation necessitates a concrete reality's accruing to the quiddities, that reality is existence itself — for a quiddity rendered principial has only the two aspects of quiddity and existence, and if principiality is not ascribed to the quiddity it belongs to existence. And if it necessitates nothing, the quiddity's state before and after the relation being one and the same, then its being rendered principial by the relation is a transformation — and that is impossible.
Two halfway positions get rejected. The Illuminationists (Ishrāqiyyūn, a rival school) flip the previous chapter on its head — for them the "whatness" is the real ingredient and existence the mental abstraction. Dawānī tries to split the difference: existence is the real thing in God, whatness the real thing in creatures. Ṭabāṭabāʾī's objection to both is the same — each would need a merely mental item to somehow turn into a real one, and that kind of swap (inqilāb) is impossible.
Corollaries of the principiality of existence (first through sixth).
Upon the principiality of existence and the mentally-posited status of quiddity the following corollaries are based.
First: whatever is predicated of the aspect of quiddity is predicated of it only through existence; existence is a restrictive aspect (ḥaythiyya taqyīdiyya) in every quidditative predication. For quiddity in itself is null and perishing, owning nothing; the establishment of its essence and its essentials belongs to it through existence. So although quiddity, when the intellect considers it as such (min ḥaythu hiya), is nothing but itself — neither existent nor nonexistent — yet the absence of existence from it in this consideration (which means only that existence is not taken up in its definition) does not conflict with existence's being predicated of it, outside its definition, as something supervening upon it; for it has some establishment, however we suppose it. Likewise the concomitants of its essence — those that are concomitants of the quiddity, such as the concept of quiddity that attaches to every quiddity, or evenness that attaches to the quiddity of four — are established for it through existence, not through its own essence. By this it becomes evident that the concomitant of a quiddity is, in reality, a concomitant of the two existences, external and mental, as Dawānī held; and likewise the concomitant of mental existence (such as species-hood for the human), the concomitant of external existence (such as coldness for snow), and the non-necessary predicates (such as writing for the human) — all of this is through existence. And so it becomes evident that existence is among the concomitants of quiddity that lie outside its essence.
Second: existence is not qualified by any of the rulings of quiddity — such as universality and particularity; genus-hood, species-hood, differentia-hood, and proper and common accident-hood; substantiality, quantity, quality, and the remaining accidental categories. For all these are rulings that befall quiddity by way of its holding true of, and applying to, something — as "human" holds true of and applies to Zayd, ʿAmr, and the rest of its individuals — or by way of something's falling under it, as individuals fall under species and species under genera. But existence — which is in itself the concrete reality — admits no application to anything, no subsumption under anything, no holding-true, no predication, nor anything resembling these notions. (Granted, the concept of existence admits holding-true and sharing, like the rest of the concepts.) From this it becomes evident that existence is coextensive with individuality (al-shakhṣiyya). And from this, too, it becomes evident that existence has no like (mithl) — for a thing's like is what shares with it in specific quiddity, and existence has no specific quiddity. It also becomes evident that existence has no contrary (ḍidd) — for two contraries, as will come, are two existential matters succeeding one another upon a single subject, falling under a proximate genus, between which the difference is extreme; whereas existence has no subject, no genus, and no difference with anything.
Third: existence is not a part of anything. For the other part, and the whole composed of the two, if they were existence itself, then there is no sense in a thing's being a part of itself; and if one or both were other than existence, it would be null in essence, since there is nothing principial besides existence — so there is no composition. By this exposition it is established that existence has no part, and it also becomes plain that existence is simple (basīṭ) in its essence.
Fourth: the attributes and predicates that truly attach to existence are not external to its essence; for were they external, they would be null.
Fifth: the existent, in respect of its being qualified by existence, admits a kind of division into the essential and the accidental. Existence is existent by essence, in the sense that it is identical with itself; and quiddity is existent by accident — that is, it is not [qualified] by existence in regard to its own essence, even though it is really existent through existence, as opposed to what is not existent through existence.
Sixth: existence is accidental to quiddity (ʿāriḍ) — in the sense that the intellect can strip quiddity of existence and conceive it alone, with no regard to its existence — so existence is neither identical with it nor a part of it. Among the proofs of this: the permissibility of denying existence of a quiddity, the need of a proof for its being qualified by existence, and its standing in itself in equal relation to existence and to nonexistence; were existence identical with it or a part of it, none of this would be sound. This difference, as you have learned, is intellectual, and so it does not conflict with the union of quiddity and existence externally and mentally. There is nothing there but a single reality, which is existence, by virtue of its principiality and quiddity's mentally-posited status. Diverse quiddities differentiate existence with a kind of differentiation, without anything's being added to existence — and this is the meaning of their saying, "the quiddities are modes of existence (anḥāʾ al-wujūd)." To this differentiation reduces the distinction, separation, and diversity of effects among existing quiddities — and this is the meaning of their saying, "the quiddities are the limits of existence (ḥudūd al-wujūd)." For the essence of every existing quiddity is a limit which its existence does not overstep, entailing negations that number the existing quiddities lying outside it. The existing human-quiddity, for example, is a limit for its existence, beyond which its existence does not pass to another: it is not a horse, not a cow, not a tree, not a stone — and so on through the existing quiddities distinct from the human.
These are the payoffs of saying existence is the one real ingredient. A few worth catching: whatever holds true of a thing's "whatness" holds only because it actually exists; and existence itself can't be filed into the logical pigeonholes (genus, species, universal, particular), because those sort concepts, whereas existence is the reality, not a concept — so it has no parts, no "like," and no opposite. The image at the end is the keeper: a thing's nature is just the limit of its existence. "Human" simply marks where this stretch of existence stops — not a horse, not a tree, not a stone.
Corollaries continued (seventh: nafs al-amr; eighth through tenth).
Seventh: the establishment of anything — in whatever mode of establishment one supposes — is only for the sake of an external existence there that repels nonexistence by its own essence. Thus the affirmations that hold "in nafs al-amr" — those that have no correspondent (muṭābiq) externally or mentally — have a correspondent established with a kind of derivative establishment, following upon the real existents. To explain: among true affirmations are those with a correspondent in the external world, such as "the human exists" and "the human writes"; among them are those with a correspondent in the mind, such as "the human is a species" and "the animal is a genus"; and among them are those that have a correspondent which corresponds to them yet is existent neither externally nor mentally — as in our saying, "the nonexistence of the cause is a cause for the nonexistence of the effect," and "nonexistence is null-essenced" — for nonexistence has no realization externally or mentally, nor have its rulings and effects. This kind of proposition is reckoned to correspond to nafs al-amr (the fact of the matter as such). For when the intellect affirms that the existence of the cause is a cause for the existence of the effect, it is compelled to affirm that the effect is nullified when its cause is nullified — namely, that the nonexistence of the cause is a cause for the nonexistence of the effect — yet there is no realized instance of nonexistence externally or mentally, since whatever inheres in either of the two has existence.
What ought to be said, in view of the foregoing discussions, is this: the principial is real existence — it is existence, and to it belongs every real ruling. Then, since the quiddities are the appearances of existence to minds, the intellect made a necessary expansion by considering existence for them and predicating it of them, so that the concept of existence and establishment came to be predicated of existence, of quiddity, and of the rulings of both together. Then the intellect made a second necessary expansion, predicating absolute establishment and realization of every concept it is compelled to consider in the train of existence or quiddity — such as the concept of nonexistence, of quiddity, of potency, and of act — and then affirming their rulings. The receptacle that the intellect posits for absolute establishment and realization — in this last sense — is what we call nafs al-amr; it embraces the true ones among mental and external propositions, together with what the intellect affirms while it has no correspondent in mind or external world. Still, the nafs-al-amrī matters are intellectual concomitants of the quiddities, settled with their settling. The discussion has a completion that will pass before you, God (exalted) willing.
It has been said that what is meant by "amr" in "nafs al-amr" is the World of Command (ʿālam al-amr) — a universal intellect in which are the forms of all intelligibles — and that a proposition's correspondence to nafs al-amr is its correspondence to the intelligible form present there. But against this: the discussion is merely transferred to that intelligible form present there, which is itself an intelligible form requiring a correspondent beyond it for it to correspond to. And it has been said that what is meant by "nafs al-amr" is the thing itself (nafs al-shayʾ), this being a case of putting the overt noun in place of the pronoun; so that nonexistence's being, for example, null-essenced "in nafs al-amr" is its being so in itself. But against this: what has no correspondent externally or mentally has no "self" for it and its rulings to correspond to.
Eighth: thing-ness (shayʾiyya) is coextensive with existence; so what has no existence has no thing-ness, and the nonexistent qua nonexistent is not a thing. It has been ascribed to the Muʿtazila that contingent nonexistent quiddities possess a kind of thing-ness in nonexistence, and that between existence and nonexistence there is an intermediary they call "the state" (al-ḥāl), which they define as an attribute of the existent that is itself neither existent nor nonexistent — such as laughing-ness and writing-ness for the human — even while they deny any intermediary between negation and affirmation. (So for them the negated is the impossible; the established is the necessary, the existent contingent, and the nonexistent contingent; and the "state" is what is neither existent nor nonexistent.) These are claims that clear reason rejects; they are closer to terminological stipulation than to scientific inquiry, and turning away from examining them is the more fitting course.
Ninth: the reality of existence, qua reality of existence, has no cause beyond itself — that is, its concrete identity (huwiyya), which is by its own essence principial, existent, and repelling of nonexistence, does not depend in its realization upon anything outside this reality, whether a complete or an incomplete cause; and this is by virtue of its principiality and the nullity of what lies beyond it. (Granted, there is no harm in some grades of this reality depending upon others — as the contingent existence depends on the necessary existence, and some contingents on others.) From this it becomes evident that there is no scope for the demonstration of the reasoned fact (burhān al-limm) in divine philosophy, which investigates the rulings of the existent qua existent.
Tenth: the reality of existence, since it is the very aspect by which effects are ordered, is identical with externality; so it is impossible for it to inhere in the mind and turn into something mental upon which effects are not ordered — for that would entail the impossible transformation. As for mental existence — whose establishment will come, God willing — inasmuch as it repels nonexistence from itself, it is an external existence upon which effects are ordered; it is reckoned "mental," with no effects ordered upon it, only by comparison to the external instance that it parallels. Thus it has become clear that the reality of existence has no intellectual form, unlike the quiddities existing in the external world, which do have an intellectual form. And it has become clear that the relation of the concept of existence to the external existences is not the relation of a universal quiddity to its external individuals. And it has also become evident from the foregoing that a concept is a quiddity only when it has an external individual that constitutes it and upon which its effects are ordered.
The hard idea here is nafs al-amr — "the fact of the matter as such." It answers a genuine puzzle: some statements are plainly true yet match nothing in the world or in any mind — for instance, "the absence of the cause is the cause of the absence of the effect," when there is no actual "nothing" out there to point to. So what makes such a statement true? Ṭabāṭabāʾī's answer is that the mind is compelled to posit a kind of derivative truth-ground that rides on real existents, and that is what "in nafs al-amr" names. He then turns down two flashier readings of the phrase (a cosmic "World of Command," or simply "the thing in itself"). The remaining corollaries are quick: only what exists counts as a "thing" (so the Muʿtazila's in-between "states" are rejected), and the reality of existence has no cause behind it and just is being-out-in-the-world.
2 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
لا ريب أن الهويات العينية الخارجية تتصف بالكثرة تارة من جهة أن هذا إنسان وذاك فرس وذلك شجر ونحو ذلك ،وتارة بأن هذا بالفعل وذاك بالقوة وهذا وأحد وذاك كثير وهذا حادث وذاك قديم وهذا ممكن وذاك واجب وهكذا. وقد ثبت بما أوردناه في الفصل السابق أن الكثرة من الجهة الأولى -وهي الكثرة الماهوية -موجودة في الخارج بعرض الوجود ،وأن الوجود متصف بها بعرض الماهية ،لمكان أصالة الوجود واعتبارية الماهية. وأما الكثرة من الجهة الثانية فهي التي تعرض الوجود من جهة الانقسامات الطارئة عليه نفسه ،كإنقسامه إلى الواجب والممكن وإلى الواحد والكثير وإلى ما بالفعل وما بالقوة ونحو ذلك ،وقد تقدم في الفصل السابق أن الوجود بسيط وأنه لا غير له .ويستنتج من ذلك أن هذه الكثرة مقومة للوجود -بمعنى أنها فيه غير خارجة منه ،-وإلا كانت جزءا منه ،ولا جزء للوجود ،أو حقيقة خارجة منه ولا خارج من الوجود. فللوجود كثرة في نفسه ،فهل هناك جهة وحدة ترجع إليها هذه الكثرة من غير أن تبطل بالرجوع ،فتكون حقيقة الوجود كثيرة في عين أنها واحدة ،وواحدة في عين أنها كثيرة ،وبتعبير آخر :حقيقة مشككة ذات مراتب مختلفة يعود ما به الامتياز في كل مرتبة إلى ما به الاشتراك -كما نسب إلى الفهلويين أو لا جهة وحدة فيها ،فيعود الوجود حقائق متباينة بتمام الذات ،يتميز كل منها من غيره بتمام ذاته البسيطة لا بالجزء ولا بأمر خارجي -كما نسب إلى المشائين ؟ الحق أنها حقيقة واحدة في عين أنها كثيرة لأنا ننتزع من جميع مراتبها ومصاديقها مفهوم الوجود العام الواحد البديهي ،ومن الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصاديق كثيرة بما هي كثيرة غير راجعة إلى وحدة ما. ويتبين به أن الوجود حقيقة مشككة ذات مراتب مختلفة ،كما مثلوا له بحقيقة النور على ما يتلقاه الفهم الساذج أنه حقيقة واحدة ذات مراتب مختلفة في الشدة والضعف ،فهناك نور قوي ومتوسط وضعيف مثلا ،وليست المرتبة القوية نورا وشيئا زائدا على النورية ،ولا المرتبة الضعيفة تفقد من حقيقة النور شيئا أو تختلط بالظلمة التي هي عدم النور ،بل لا تزيد كل واحدة من مراتبه المختلفة على حقيقة النور المشتركة شيئا ،ولا تفقد منها شيئا ،وإنما هي النور في مرتبة خاصة بسيطة لم تتألف من أجزاء ولم ينضم إليها ضميمة ،وتمتاز من غيرها بنفس ذاتها التي هي النورية المشتركة. فالنور حقيقة واحدة بسيطة متكثرة في عين وحدتها ،ومتوحدة في عين كثرتها ،كذلك الوجود حقيقة واحدة ذات مراتب مختلفة بالشدة والضعف والتقدم والتأخر والعلو والدنو وغيرها. ويتفرع على ما تقدم أمور: الأمر الأول :أن التمايز بين مرتبة من مراتب الوجود ومرتبة أخرى إنما هو بنفس ذاتها البسيطة التي ما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز ،ولا ينافيه مع ذلك أن ينسب العقل التمايز الوجودي إلى جهة الكثرة في الوجود دون جهة الوحدة، ولا أن ينسب الاشتراك والسنخية إلى جهة الوحدة. الأمر الثاني :أن بين مراتب الوجود إطلاقا وتقييدا بقياس بعضها إلى بعض، لمكان ما فيها من الاختلاف بالشدة والضعف ونحو ذلك .وذلك أنا إذا فرضنا مرتبتين من الوجود ضعيفة وشديدة ،وقع بينهما قياس وإضافة بالضرورة ،وكان من شأن المرتبة الضعيفة أنها لا تشتمل على بعض ما للمرتبة الشديدة من الكمال، لكن ليس شئ من الكمال الذي في المرتبة الضعيفة إلا والمرتبة الشديدة واجدة له .فالمرتبة الضعيفة كالمؤلفة من وجدان وفقدان ،فذاتها مقيدة بعدم بعض ما في المرتبة الشديدة من الكمال .وإن شئت فقل) :محدودة( .وأما المرتبة الشديدة فذاتها مطلقة غير محدودة بالنسبة إلى المرتبة الضعيفة. وإذا فرضنا مرتبة أخرى فوق الشديدة ،كانت نسبة الشديدة إلى هذه التي فرضنا فوقها كنسبة التي دونها إليها ،وصارت الشديدة محدودة بالنسبة إلى ما فوقها كما كانت مطلقة بالنسبة إلى ما دونها .وعلى هذا القياس في المراتب الذاهبة إلى فوق حتى تقف في مرتبة ليست فوقها مرتبة ،فهي المطلقة من غير أن تكون محدودة إلا بأنها لا حد لها والأمر بالعكس مما ذكر إذا أخذنا مرتبة ضعيفة واعتبرناها مقيسة إلى ما هي أضعف منها وهكذا حتى ننتهي إلى مرتبة من الكمال والفعلية ليس لها من الفعلية إلا فعلية أن لا فعلية لها. الأمر الثالث :تبين من جميع ما مر أن للمراتب المترتبة من الوجود حدودا غير أعلى المراتب ،فإنها محدودة بأنها لا حد لها .وظاهر أن هذه الحدود الملازمة للسلوب والأعدام والفقدانات التي نثبتها في مراتب الوجود ،وهي أصيلة وبسيطة ،إنما هي من ضيق التعبير ،وإلا فالعدم نقيض الوجود ومن المستحيل أن يتخلل في مراتب نقيضه. وهذا المعنى -أعني دخول الأعدام في مراتب الوجود المحدودة وعدم دخولها المؤدي إلى الصرافة -نوع من البساطة والتركيب في الوجود ،غير البساطة والتركيب المصطلح عليها في موارد أخرى وهو البساطة والتركيب من جهة الأجزاء الخارجية أو العقلية أو الوهمية. الأمر الرابع :أن المرتبة كلما تنزلت زادت حدودها وضاق وجودها و كلما عرجت وزادت قربا من أعلى المراتب قلت حدودها واتسع وجودها حتى يبلغ أعلى المراتب ،فهي مشتملة على كل كمال وجودي من غير تحديد ،ومطلقة من غير نهاية. الأمر الخامس :أن للوجود حاشيتين من حيث الشدة والضعف ،وهذا ما يقضي به القول بكون الوجود حقيقة مشككة. الأمر السادس :أن للوجود بما لحقيقته من السعة والانبساط تخصصا بحقيقته العينية البسيطة ،وتخصصا بمرتبة من مراتبه المختلفة البسيطة التي يرجع ما به الامتياز فيها إلى ما به الاشتراك ،وتخصصا بالماهيات المنبعثة عنه المحددة له، ومن المعلوم أن التخصص بأحد الوجهين الأولين مما يلحقه بالذات ،وبالوجه الثالث أمر يعرضه بعرض الماهيات.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
شك نیست که هو یات عینی خارجی به دوگونه کثرت مّتصف می شوند ،یکی از آن جهت که این اسب است و آن انسان است و آن دیگر درخت و امثال آن ،و دیگری از آن جهت که این بالفعل است و آن بالقّوه و یا این واحد است و آن کثیر و یا این حادث است و آن قدیم و این ممکن است و آن واجب و غیره. از آنچه در فصل قبل گذشت ثابت شد که کثرت از جهت اول ،یعنی کثرت ماهوی ،در خارج به عرض وجود ،موجودّیت یافته است و وجود به عرض ماهیت به کثرت اّتصاف می یابد ،زیرا وجود اصیل و ماهیت اعتباری است. اما کثرت از جهت دوم ،از طریق انقسامات نفس وجود عارض آن می شود ،مانند تقسیم آن به واجب و ممکن یا به واحد و کثیر یا به بالفعل و بالقّوه و جز آن. در فصل پیش گفته شد که وجود بسیط است و جز آن هیچ نیست .از این مطلب چنین برمی آید که کثرت به معنی دوم از مقومات وجود و در ذات آن است و خارج از آن یا جزء آن نیست ،چه ،حقیقت بسیط وجود ،جزء ندارد و خارج از آن نیز جز عدم نیست. بنابراین وجود دارای کثرتی فی نفسه است ،اما آیا جهت وحدتی هست که این کثرت بدان باز گردد بدون آن که با این رجوع از بین برود؟ یعنی وجود ،حقیقتی باشد در عین وحدت کثیر و در عین کثرت واحد ،و به عبارت دیگر ،آیا وجود حقیقت مشّکك دارای مراتب مختلف است که ما به الامتیاز در هر مرتبه از آن عین ما به الاشتراك با مراتب دیگر باشد؟ آن چنان که به »فهلو ّیون« منسوب است ،یا آن که جهت وحدتی در کار نیست و وجودات ،حقایق متعدد متباینند که از حیث ذات ،با یکدیگر اختلاف دارند و هر یك به تمام ذات ،از دیگری متمایز است نه به یك جزء یا به واسطه امری خارجی؟ چنان که به حکمای »مّشاء« منسوب است. حّق آن است که وجود حقیقتی است در عین وحدت کثیر ،و در عین کثرت واحد ،زیرا ما از تمامی مراتب و مصادیق آن مفهوم عام بدیهی وجود را انتزاع می کنیم و ممکن نیست که مفهوم واحدی از مصادیق مختلف انتزاع گردد بدون آن که جهت وحدتی در میان آنها باشد. با این بیان ،روشن می شود که وجود ،حقیقتی مشّکك و دارای مراتب گوناگون است ،چنان که آن را به نور تشبیه کرده اند .ذهن انسان به آسانی ادراك می کند که نور یك حقیقت واحد است ،دارای مراتب مختلف از شّدت و ضعف .چنان که نور قوّی و نور متوّسط و نور ضعیف داریم و این ،بدان معنی نیست که نور قّوی ،علاوه بر نورّیت ،چیز زائدی هم دارد ،و یا نور ضعیف ،نسبت به نور قوّی ،چیزی از حقیقت نور کم دارد و یا با چیزی به نام ظلمت ،آمیخته است .هیچ یك از مراتب مختلف نور نسبت به مرتبه دیگر ،نه چیزی افزون دارد و نه چیزی کم .بلکه نور در هر مرتبه خاّص از مراتب شّدت و ضعف که در نظر گرفته شود ،حقیقت بسیطی است که نه از اجزاء تألیف یافته و نه ضمیمه ای بدان افزوده شده که بتوان آن را وجه امتیاز یك مرتبه نسبت به مراتب دیگر دانست ،بلکه هر مرتبه به نفس ذات از دیگر مراتب ممتاز است. بنابراین ،نور حقیقت واحد و بسیطی است که در عین وحدت کثیر و در عین کثرت واحد است .به همین ترتیب وجود نیز حقیقت واحدی است دارای مراتب مختلف ،از شدت و ضعف و تقّدم و تأّخر و علّو و دنّو و غیره . از آنچه گذشت ،مسائلی نتیجه می شود که از آن جمله است: .1تمایز بین مرتبه ای از وجود با مرتبه دیگر ،مربوط به ذات بسیط آن است که در آن ،وجه اشتراك و وجه امتیاز یکی است ،اما این مطلب با این منافات ندارد که عقل انسانی تمایز وجودی را به جهت کثرت نسبت دهد و اشتراك و سنخّیت مراتب را با یکدیگر ،به جهت وحدت وجود منسوب کند. .2در بین مراتب وجود به سبب اختلافی که ناشی از شدت و ضعف مراتب نسبت به یکدیگر است اطلاق و تقیید وجود دارد. بدین معنی که هرگاه دو مرتبه از مراتب وجود را ،یکی قّوی و یکی ضعیف ،در نظر بگیریم ،لامحاله بین آن دو مقایسه و اضافه ای صورت می گیرد ،و مرتبه ضعیف را فاقد بخشی از کمال موجود در مرتبه شدید می یابیم .لیکن کمال موجود در مرتبه ضعیف ،کلا در مرتبه شدید وجود دارد. پس ،مرتبه ضعیف گو یی از داشتن و نداشتن تألیف یافته است؛ یعنی ،ذات آن مقّید به قید نداشتن بخشی از کمال موجود در مرتبه شدید است؛ و یا می توان گفت مرتبه ضعیف محدود است ،اما مرتبه شدید نسبت بدان مطلق و غیرمحدود است. حال اگر مرتبه ای بالاتر از مرتبه شدید را در نظر گیریم ،نسبت مرتبه شدید به شدیدتر که فوق آن است ،عینًا مانند نسبت مرتبه مادون آن است بدان ،و مرتبه شدید نسبت به مرتبه مافوق خود ،محدود و مقّید می گردد، در حالی که نسبت به مادون خود مطلق بود. بدین ترتیب در همه مراتب صعودی ،این اطلاق و تقیید نسبی وجود دارد تا آن گاه که به مرتبه ای برسیم که فوق آن دیگر مرتبه ای نباشد. بدیهی است که آن مرتبه مطلق خواهد بود و به هیچ حّدی ،جز بی حّدی نتواند بود .و مسئله برعکس این خواهد بود اگر مرتبه ضعیف را گرفته با مرتبه ضعیف تر بسنجیم و ضعیف تر را با ضعیف تر از آن ،تا برسیم به مرتبه ای که از حیث کمال و فعلیت در حدی است که جز عدم فعلیت هیچ گونه فعلیتی ندارد ،یعنی ضعیف ترین مرتبه وجود. .3از همه آنچه گفته شد چنین برمی آید که کلّیه مراتب وجود دارای حدود و قیودی است ،مگر مرتبه اعلای آن که حّدش بی حدی است. بدیهی است که این گونه حدود که ملازم سلب ها و فقدان ها و عدم هاست و به مراتب وجود نسبت داده می شود از تنگی مجال تعبیر است و گرنه وجود ،حقیقتی است اصیل و بسیط که عدم نقیض آن است ،و محال است که عدم بتواند در میان مراتب نقیض خود ،یعنی وجود ،رخنه کند . دخول عدم و فقدان در مراتب محدود وجود ،و عدم دخول آن در مرتبه اعلی که نتیجه آن صرافت و بساطت وجود در آن مرتبه است ،نوعی ترکیب و عدم ترکیب )بساطت( را در مورد حقیقت وجود ایجاب می کند که با ترکیب و بساطت اصطلاحی که عبارت است از ترکیب و بساطت از حیث اجزاء خارجی یا عقلی و یا وهمی متفاوت است . .4مراتب وجود هر اندازه به سوی پایین تنّزل یابد ،حدود آن بیشتر و عرصه آن تنگ تر می شود ،و هر قدر به سوی بالا ارتقاء یابد و به مرتبه اعلی نزدیك تر شود حدود آن کمتر و وجود آن وسیع تر می گردد تا به مرتبه ای برسد که از آن بالاتر نباشد و آن مرتبه اعلی ،مشتمل بر همه کمالات وجودی و بی حد و مطلق و نامتناهی است . .5وجود ،از حیث شدت و ضعف ،دارای دو کرانه است و این اقتضای قول به تشکیك در حقیقت وجود است. .6وجود از جهت وسعت و گسترشی که دارد سه خصوصیت پیدا می کند ،یکی از لحاظ ذات و حقیقت بسیط خود ،و یکی از لحاظ مرتبه ای که در میان مراتب مختلف دارد که در آن ما به الامتیاز و ما به الاشتراك یکی است ،و سومین وجه تشّخص آن از لحاظ ماهیتی است که منبعث از آن و محدودکننده آن است. بدیهی است که خصوصیت های اول و دوم ،ذاتی وجود است ،لیکن تشّخص سوم به عرض ماهیات عارض وجود می گردد .
في أن الوجود حقيقة مشككة
Chapter 3 — On existence being a graded reality
The two multiplicities, and existence as a single graded reality.
There is no doubt that the concrete external identities (al-huwiyyāt al-ʿayniyya) are characterized by multiplicity in two ways. In one way, in that this is a human, that a horse, that a tree, and the like; in another, in that this is in act and that in potency, this one and that many, this originated and that pre-eternal, this contingent and that necessary, and so on.
It was established by what we set down in the previous chapter that the multiplicity of the first kind — quidditative multiplicity — exists in the external world by the accident of existence, and that existence is characterized by it by the accident of quiddity, on account of the principiality of existence and the mentally-posited status of quiddity. As for the multiplicity of the second kind, it is that which befalls existence by way of the divisions occurring to existence itself — its division into the necessary and the contingent, into the one and the many, into the actual and the potential, and so forth. And it was stated in the previous chapter that existence is simple and has no "other." From this it is concluded that this multiplicity is constitutive of existence — in the sense that it lies within it, not outside it — for otherwise it would be a part of it (and existence has no part), or a reality outside it (and there is nothing outside existence).
So existence has a multiplicity within itself. Is there, then, an aspect of unity to which this multiplicity returns without being annulled by the return — so that the reality of existence is many in the very respect that it is one, and one in the very respect that it is many; in other words, a graded reality (ḥaqīqa mushakkaka) possessed of differing grades, in which, at each grade, that-by-which-there-is-distinction returns to that-by-which-there-is-commonality — as is ascribed to the Fahlawiyyūn (the ancient Persian sages)? Or is there no aspect of unity in it at all, so that existence turns out to be wholly distinct realities, each one marked off from the others by its entire simple essence — not by a part, nor by an external matter — as is ascribed to the Peripatetics?
The truth is that it is a single reality in the very respect that it is many. For we abstract from all its grades and instances the one, general, self-evident concept of existence; and it is impossible to abstract a single concept from many instances, qua many, that do not return to some unity.
By this it becomes clear that existence is a graded reality possessed of differing grades, as they illustrated it by the reality of light, on the understanding that naive comprehension takes light to be a single reality with differing grades of intensity and weakness. There is strong light, medium light, and weak light, for example. The strong grade is not light plus something added to light-ness; nor does the weak grade lack anything of the reality of light, or mix with the darkness that is the absence of light. Rather, none of its differing grades adds anything to, or lacks anything of, the shared reality of light; each is simply light at a particular, simple grade, not composed of parts nor having any adjunct annexed to it, marked off from the others by its very essence, which is the shared light-ness. So light is a single, simple reality, multiple in the very midst of its unity and unified in the very midst of its multiplicity. Likewise existence is a single reality possessed of grades differing in intensity and weakness, priority and posteriority, elevation and lowliness, and the like.
Now the pivotal move: existence is a single reality that nonetheless comes in degrees — the doctrine of tashkīk, gradation. Differences like potential vs. actual, or necessary vs. contingent, aren't differences of "whatness"; they fall within existence itself, since (per the last chapter) there is nothing outside existence for them to be. The analogy Ṭabāṭabāʾī leans on is light: strong, medium, and weak light are all simply light, differing only in intensity. Strong light isn't "light plus an extra something," and weak light isn't light watered down with a little darkness — each is just light at its own pitch. Existence is like that: one reality, fuller and realer at the top, fainter and more limited as you descend.
Corollaries of gradation (first through sixth).
Upon the foregoing several matters are based.
First: the distinction between one grade of existence and another is by its very simple essence, in which that-by-which-there-is-commonality is identical with that-by-which-there-is-distinction. Yet this does not prevent the intellect from ascribing the existential distinction to the aspect of multiplicity in existence, rather than to the aspect of unity, nor from ascribing the commonality and congruity (sinkhiyya) to the aspect of unity.
Second: among the grades of existence there obtain absoluteness and restrictedness by the comparison of some to others, on account of the difference among them in intensity, weakness, and the like. For if we suppose two grades of existence, a weak and a strong, a comparison and relation necessarily arises between them: it is the nature of the weak grade not to include some of the perfection that belongs to the strong grade, whereas there is no perfection in the weak grade but that the strong grade also possesses it. So the weak grade is as though composed of possession and privation: its essence is restricted by the absence of some of the perfection in the strong grade — or, if you like, say "limited." The essence of the strong grade is absolute, unlimited in relation to the weak. And if we suppose a grade above the strong, the relation of the strong to the grade we supposed above it is like the relation of what is below it to it; so the strong becomes limited in relation to what is above it, just as it was absolute in relation to what is below it. So too in the grades ascending upward, until one halts at a grade above which there is no grade — and that is the absolute, in no way limited save that it has no limit. The matter runs the reverse of what was described if we take a weak grade and consider it in comparison to what is weaker than it, and so on, until we end at a grade of perfection and actuality which has no actuality save the actuality of having no actuality.
Third: it has become clear from all that has passed that the ordered grades of existence have limits — except the highest of the grades, for it is "limited" only in that it has no limit. And it is evident that these limits, which go hand in hand with the negations, privations, and lacks that we affirm in the grades of existence (which is principial and simple), arise only from the narrowness of expression; for otherwise nonexistence is the contradictory of existence, and it is impossible for it to interpose among the grades of its own contradictory. This meaning — I mean the entry of privations into the limited grades of existence, and their non-entry, which issues in pureness (ṣirāfa) — is a kind of simplicity and composition in existence, other than the simplicity and composition conventionally spoken of in other contexts, which is simplicity and composition in respect of external, intellectual, or estimative parts.
Fourth: the more a grade descends, the more its limits and the narrower its existence; and the more it ascends and grows in nearness to the highest grade, the fewer its limits and the wider its existence — until it reaches the highest grade, which comprehends every existential perfection without limitation, absolute and without end.
Fifth: existence has two extremities in respect of intensity and weakness; and this is what is entailed by holding existence to be a graded reality.
Sixth: existence, by virtue of the breadth and expansion belonging to its reality, has a specification (takhaṣṣuṣ) by its simple concrete reality, a specification by a grade among its differing simple grades — those in which that-by-which-there-is-distinction returns to that-by-which-there-is-commonality — and a specification by the quiddities that issue from it and delimit it. It is plain that the specification in either of the first two ways is something that attaches to it essentially, while the specification in the third way is something that befalls it by the accident of the quiddities.
The consequences sketch a ladder. Each grade of existence counts as "limited" or "absolute" only relative to its neighbors: a weaker grade lacks some of the fullness a stronger one has, the way dim light lacks some of what bright light has. Climb, and existence grows wider and less limited; descend, and it narrows, picking up more "negations" (this grade is not that fuller one). At the very top sits a grade with no limit at all, holding every perfection without bound. Ṭabāṭabāʾī doesn't name it yet, but that limitless summit is where the book is ultimately headed — the Necessary Being, God.
3 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن العدم لا شيئية له ،فهو محض الهلاك والبطلان ومما يتفرع عليه أن لا تمايز في العدم إذ التمايز بين شيئين إما بتمام الذات كالنوعين تحت مقولتين أو ببعض الذات كالنوعين تحت مقولة واحدة أو بما يعرض الذات كالفردين من نوع ،ولا ذات للعدم. نعم ،ربما يضاف العدم إلى الوجود ،فيحصل له حظ من الوجود ويتبعه نوع من التمايز ،كعدم البصر الذي هو العمى ،والمتميز من عدم السمع الذي هو الصمم، وكعدم زيد وعدم عمرو المتميز أحدهما من الآخر. وبهذا الطريق ينسب العقل إلى العدم العلية والمعلولية حذاء ما للوجود من ذلك ،فيقال) :عدم العلة علة لعدم المعلول( حيث يضيف العدم إلى العلة والمعلول فيتميز العدمان ،ثم يبنى عدم المعلول على عدم العلة كما كان يتوقف وجود المعلول على وجود العلة وذلك نوع من التجوز حقيقته الإشارة إلى ما بين الوجودين من التوقف ونظير العدم المضاف العدم المقيد بأي قيد يقيده كالعدم الذاتي والعدم الزماني والعدم الأزلي .ففي جميع ذلك يتصور مفهوم العدم ويفرض له مصداق على حد سائر المفاهيم ،ثم يقيد المفهوم فيتميز المصداق ،ثم يحكم على المصداق على ما له من الثبوت المفروض بما يقتضيه من الحكم ،كاعتبار عدم العدم قبال العدم، نظير اعتبار العدم المقابل للوجود قبال الوجود. وبذلك يندفع الإشكال في اعتبار عدم العدم بأن العدم المضاف إلى العدم نوع من العدم ،وهو بما أنه رافع للعدم المضاف إليه يقابله تقابل التناقض، والنوعية والتقابل لا يجتمعان البتة. وجه الاندفاع -كما أفاده صدر المتألهين رحمه الله -أن الجهة مختلفة ،فعدم العدم بما أنه مفهوم أخص من مطلق العدم مأخوذ فيه العدم ،نوع من العدم ،وبما أن للعدم المضاف إليه ثبوتا مفروضا يرفعه العدم المضاف رفع النقيض للنقيض يقابله العدم المضاف. وبمثل ذلك يندفع ما أورد على قولهم) :المعدوم المطلق لا يخبر عنه( بأن القضية تناقض نفسها ،فإنها تدل على عدم الإخبار عن المعدوم المطلق ،وهذا بعينه خبر عنه .ويندفع بأن المعدوم المطلق بما أنه بطلان محض في الواقع لا خبر عنه ،وبما أن لمفهومه ثبوتا ما ذهنيا يخبر عنه بأنه لا يخبر عنه فالجهتان مختلفتان .وبتعبير آخر :المعدوم المطلق بالحمل الشائع لا يخبر عنه ،وبالحمل الأولي يخبر عنه بأنه لا يخبر عنه. وبمثل ما تقدم أيضا يندفع الشبهة عن عدة من القضايا توهم التناقض، كقولنا) :الجزئي جزئي( وهو بعينه كلي يصدق على كثيرين .وقولنا) :إجتماع النقيضين ممتنع( وهو بعينه ممكن موجود في الذهن ،وقولنا) :الشئ إما ثابت في الذهن أو لا ثابت فيه( واللا ثابت في الذهن ثابت فيه ،لأنه معقول موجود بوجود ذهني. فالجزئي جزئي بالحمل الأولي ،كلي صادق على كثيرين بالحمل الشائع، واجتماع النقيضين ممكن بالحمل الأولي ،ممتنع بالحمل الشائع ،واللا ثابت في الذهن لا ثابت فيه بالحمل الأولي ،ثابت فيه بالحمل الشائع.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
چنان که پیش از این گفته شد ،عدم شیئیتی ندارد و عین بطلان و نیستی است . از این اصل ،مطالبی استنباط می شود که از آن جمله است: .1در عدم تمایز نیست ،زیرا یك چیز از چیزی دیگر هنگامی متمایز می گردد که یا به تمام ذات با آن متفاوت باشد مانند دو نوع از دو مقوله مختلف ،یا به بخشی از ذات مانند دو نوع از یك مقوله واحد یا به عوارض ذات ،مانند دو فرد از یك نوع و هیچ یك از این موارد با عدم انطباق ندارد ،زیرا اساسًا عدم ،ذات ندارد. البته ممکن است که عدم به وجود اضافه گردد و بهره ای از وجود بیابد و بدین طریق ،نوعی تمایز پیدا کند ،چنان که عدم را به بینایی یا شنوایی اضافه می کنیم و عدم بینایی ،که در معنی ،همان کوری است ،از عدم شنوایی ،که کری است متمایز می شود ،و یا عدم زید و عدم عمرو که از یکدیگر تمایز دارند. از طریق همین اضافه است که عقل ،علیت و معلولیت را هم چنان که به وجود نسبت می دهد به عدم نیز نسبت می دهد ،چنان که گو ییم: عدم علت ،علت عدم معلول است ،که در این مثال عدم را به علت و به معلول اضافه کرده ،دو عدم را از یکدیگر متمایز ساخته سپس عدم معلول را موقوف بر عدم علت کرده ایم؛ به همان نحو که وجود معلول متوقف بر وجود علت است .البته این گونه بیان نوعی تعبیر مجازی است که حقیقت آن اشاره به متوقف بودن دو وجود بر یکدیگر است. آنچه در مورد عدم مضاف گفته شد در مورد عدم مقّید به هر نوع قیدی نیز صادق است ،مانند عدم زمانی ،عدم ذاتی ،عدم ازلی .در همه اینها ابتدا مفهوم عدم تصور می شود و برای آن مصداقی مانند مفاهیم دیگر در نظر گرفته می شود ،سپس آن مفهوم را به قیدی مقّید ساخته و بدین ترتیب مصداق آن متمّیز می گردد و پس از تمایز از غیر ،به واسطه ثبوتی که برای آن فرض شده است احکام مقتضی بر آن جاری می شود. بدین ترتیب ،عقل می تواند عدم عدم را در مقابل عدم ،همانند عدم در مقابل وجود تعقل کند. بنابر آنچه گفته شد ،اشکالی که بر اعتبار عقلی عدِم عدم وارد کرده اند منتفی است. اشکال این است که :عدم مضاف به عدم ،نوعی از عدم است و چون عدم مضاٌف الیه را رفع می کند باید با آن تقابل تناقض داشته باشد و این محال است ،زیرا دو چیز ممکن نیست هم از یك نوع باشند و هم متناقض با یکدیگر . پاسخ این اشکال چنان که صدرالمتأّلهین گفته است این است که :در اضافه عدم به عدم ،جهت در دو طرف اضافه مختلف است ،یعنی عدم مضاف چون دارای مفهومی اخص از عدم مطلق است ،نوعی از عدم به شمار می رود و عدم مضاٌف الیه چون از ثبوت ذهنی مفروضی برخوردار است ،عدم مضاف می تواند آن را به منزله یك نقیض ،مرتفع کند. بدین ترتیب اشکال دیگری نیز برطرف خواهد شد که گفته اند قضیه :معدوم مطلق مخبٌرعنه نیست ،با خود متناقض است ،زیرا با آن که از عدم اخبار از معدوم مطلق سخن می گو ید ،خود از معدوم مطلق خبر می دهد. دفع این اشکال نیز چنین است که معدوم مطلق از آن رو که نیستی و بطلان محض است قابل اخبار نیست و از آن رو که مفهوم آن در ذهن از نوعی ثبوت برخوردار است می توان از آن خبر داد به این که مخبٌرعنه نیست. بنابراین دو جهت با یکدیگر مختلف است و به تعبیر دیگر ،معدوم مطلق به حمل شائع مخبٌرعنه نیست لیکن به حمل اولی از آن خبر داده می شود که مخبٌرعنه نیست . بدین ترتیب ،شبهه تناقض از بسیاری قضایای ظاهرًا متناقض برطرف می شود. مثًلا گو ییم :جزئی جزئی است ،در عین حال که خود امری کّلی است و مصادیق بسیار دارد .و یا می گو ییم :اجتماع نقیضین محال است، و در عین حال اجتماع نقیضین در ذهن ما ممکن و موجود است ،یا این که گو ییم :شی ء ،یا در ذهن ثابت است و یا ناثابت ،در حالی که ناثابت نیز در ذهن ثابت است ،چون معقول و موجود به وجود ذهنی است. بنابر آنچه گفته شد ،جزئی به حمل اولی جزئی است و به حمل شایع کّلی و صادق بر موارد متعدد است؛ اجتماع نقیضین نیز به حمل اولی ممکن و به حمل شایع محال است؛ ناثابت در ذهن به حمل اولی ناثابت است و به حمل شایع ثابت .
في شطر من أحكام العدم
Chapter 4 — On a portion of the rulings of nonexistence
It has preceded that nonexistence has no thing-ness; it is sheer perishing and nullity. Among the corollaries of this is that there is no distinction in nonexistence. For the distinction between two things is either by the whole essence — as two species under two categories — or by part of the essence — as two species under a single category — or by what supervenes upon the essence — as two individuals of one species; and nonexistence has no essence.
Yes — nonexistence may be related to existence, thereby gaining a share of existence and a kind of distinction following upon it: as the nonexistence of sight, which is blindness, is distinguished from the nonexistence of hearing, which is deafness; and as the nonexistence of Zayd is distinguished from the nonexistence of ʿAmr. By this route the intellect ascribes to nonexistence causality and effect-hood, parallel to what existence has of these: so it is said, "the nonexistence of the cause is a cause for the nonexistence of the effect," where it relates the nonexistence to the cause and to the effect, so that the two nonexistences are distinguished, and then builds the nonexistence of the effect upon the nonexistence of the cause — just as the existence of the effect depended upon the existence of the cause. This is a kind of figurative usage whose reality is a pointing to the dependence obtaining between the two existences. Akin to related nonexistence is nonexistence restricted by any restriction that restricts it — such as essential nonexistence, temporal nonexistence, and pre-eternal nonexistence. In all of this the concept of nonexistence is conceived and an instance is supposed for it, on the footing of all other concepts; then the concept is restricted, so that the instance is distinguished; then a ruling is passed upon the instance, in accordance with the supposed establishment it has, by whatever ruling it requires — as in considering the nonexistence of nonexistence (ʿadam al-ʿadam) over against nonexistence, parallel to considering the nonexistence opposed to existence over against existence.
By this the difficulty raised concerning the consideration of "the nonexistence of nonexistence" is repelled — namely, that the nonexistence related to nonexistence is itself a kind of nonexistence, and yet, in that it lifts the nonexistence to which it is related, it opposes that nonexistence by the opposition of contradiction; and kind-membership and opposition can never combine. The way it is repelled — as Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may God have mercy on him) set forth — is that the respect differs: "the nonexistence of nonexistence," in that it is a concept more specific than absolute nonexistence, with nonexistence taken up within it, is a kind of nonexistence; and in that the nonexistence to which it is related has a supposed establishment, the related nonexistence lifts it by the lifting of one contradictory by the other, and so opposes it.
By the like of this is repelled the objection raised against their statement "the absolutely nonexistent cannot be informed about" — namely, that the proposition contradicts itself, since it indicates that nothing is informed about the absolutely nonexistent, and this is precisely to inform about it. It is repelled thus: the absolutely nonexistent, in that it is sheer nullity in reality, cannot be informed about; and in that its concept has some mental establishment, it is informed about — to the effect that it cannot be informed about — so the two respects differ. In other words: the absolutely nonexistent cannot be informed about by way of common predication (al-ḥaml al-shāʾiʿ), while it is informed about — to the effect that it cannot be informed about — by way of primary predication (al-ḥaml al-awwalī).
By the like of what has preceded, too, the appearance of paradox is repelled from a number of propositions that suggest contradiction: as our saying "the particular is a particular" — which is itself a universal that holds true of many; our saying "the conjunction of two contradictories is impossible" — which is itself something possible, existing in the mind; and our saying "a thing is either established in the mind or not established in it" — while the "not established in the mind" is itself established in it, being an intelligible existing with a mental existence. For "the particular is a particular" by primary predication, yet a universal holding true of many by common predication; "the conjunction of two contradictories" is possible by primary predication, impossible by common predication; and "the not-established-in-the-mind" is not established in it by primary predication, [yet] established in it by common predication.
Since nonexistence is sheer nothing, it has no features — so strictly there aren't "different" nonexistences. We only talk that way (blindness = missing sight, deafness = missing hearing) by quietly relating the nothing to something real; all such talk is figurative shorthand for relations among existing things. The clever part is how Ṭabāṭabāʾī defuses the self-contradiction lurking in a line like "the utterly nonexistent cannot be spoken about" — which seems to speak about it in the very act of denying it can be spoken of. His tool is a distinction worth filing away, since it recurs throughout the book: primary predication (a statement about a concept) versus common predication (a statement about real instances). As a concept, the nonexistent can be discussed — just enough to say it can't be; as a reality, it genuinely can't. Two different claims, no contradiction.
4 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
كل موجود في الأعيان فإن هويته العينية وجوده على ما تقدم من أصالة الوجود -والهوية العينية تأبى بذاته الصدق على كثيرين ،وهو التشخص، فالشخصية للوجود بذاته .فلو فرض لموجود وجودان كانت هويته العينية الواحدة كثيرة وهي واحدة ،هذا محال وبمثل البيان يتبين استحالة وجود مثلين من جميع الجهات ،لأن لازم فرض مثلين اثنين التمايز بينهما بالضرورة ،ولازم فرض التماثل من كل جهة عدم التمايز بينهما ،وفي ذلك اجتماع النقيضين ،هذا محال. وبالجملة من الممتنع أن يوجد موجود واحد بأكثر من وجود واحد ،سواء كان الوجودان -مثلا -واقعين في زمان واحد من غير تخلل العدم بينهما أو منفصلين يتخلل العدم بينهما .فالمحذور -وهو لزوم العينية مع فرض الاثنينية في الصورتين -سواء. والقول ب )أن الوجود الثاني متميز من الأول بأنه مسبوق بالعدم بعد الوجود بخلاف الأول ،وهذا كاف في تصحيح الاثنينية ،وغير مضر بالعينية لأنه تميز بعدم( .مردود بأن العدم بطلان محض لا كثرة فيه ولا تميز ،وليس فيه ذات متصفة بالعدم يلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه .فقد تقدم أن ذلك كله اعتبار عقلي بمعونة الوهم الذي يضيف العدم إلى الملكة ،فيتعدد العدم ويتكثر بتكثر الملكات .وحقيقة كون الشئ مسبوق الوجود بعدم وملحوق الوجود به -وبالجملة إحاطة العدم به من قبل ومن بعد -إختصاص وجوده بظرف من ظروف الواقع وقصوره عن الانبساط على سائر الظروف من الأعيان ،لا أن للشئ وجودا واقعيا في ظرف من ظروف الواقع وللعدم تقرر واقع منبسط على سائر الظروف ربما ورد على الوجود فدفعه عن مستقره واستقر هو فيه ،فإن فيه إعطاء الأصالة للعدم واجتماع النقيضين. والحاصل أن تميز الوجود الثاني تميز وهمي لا يوجب تميزا حقيقيا ،ولو أوجب ذلك أوجب البينونة بين الوجودين وبطلت العينية. والقول ب )أنه لم لا يجوز أن يوجد الموجد شيئا ،ثم يعدم وله بشخصه صورة علمية عنده أو عند بعض المبادئ العالية ،ثم يوجد ثانيا على ما علم، فيستحفظ الوحدة والعينية بين الوجودين بالصورة العلمية؟( يدفعه أن الوجود الثاني كيفما فرض وجود بعد وجود ،وغيريته وبينونته للوجود الأول بما أنه بعده ضروري ،ولا تجتمع العينية والغيرية البتة. وهذا الذي تقرر -من استحالة تكرر الوجود لشئ مع تخلل العدم -هو المراد بقولهم) :إن إعادة المعدوم بعينه ممتنعة( وقد عد الشيخ امتناع إعادة المعدوم بعينه ضروريا وقد أقاموا على ذلك حججا هي تنبيهات بناء على ضرورية المسألة: ومنها :أنه لو جاز للموجود في زمان أن ينعدم زمانا ثم يوجد بعينه في زمان آخر ،لزم تخلل العدم بين الشئ ونفسه ،وهو محال ،لاستلزامه وجود الشئ في زمانين بينهما عدم متخلل. ومنها :أنه لو جازت إعادة الشئ بعينه بعد انعدامه جاز إيجاد ما يماثله من جميع الوجوه ابتداء ،وهو محال .أما الملازمة :فلأن الشئ المعاد بعينه وما يماثله من جميع الوجوه مثلان ،وحكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد .فلو جاز إيجاده بعينه ثانيا بنحو الإعادة جاز إيجاد مثله ابتداء .وأما استحالة اللازم: فلاستلزام اجتماع المثلين في الوجود عدم التميز بينهما ،وهما اثنان متمايزان. ومنها :أن إعادة المعدوم بعينه توجب كون المعاد هو المبتدأ ،لأن فرض العينية يوجب كون المعاد هو المبتدأ ذاتا وفي جميع الخصوصيات المشخصة حتى الزمان ،فيعود المعاد مبتدأ وحيثية الإعادة عين حيثية الابتداء. ومنها :أنه لو جازت الإعادة لم يكن عدد العود بالغا حدا معينا يقف عليه ،إذ لا فرق بين العودة الأولى والثانية والثالثة وهكذا إلى ما لا نهاية له .كما لم يكن فرق بين المعاد والمبتدأ ،وتعين العدد من لوازم وجود الشئ المتشخص. وذهب جمع من المتكلمين نظرا إلى أن المعاد الذي نطقت به الشرائع الحقة إعادة للمعدوم إلى جواز الإعادة .واستدلوا عليه بأنه لو امتنعت إعادة المعدوم بعينه لكان ذلك إما لماهيته أو لأمر لازم لماهيته ،ولو كان كذلك لم يوجد ابتداء ،أو لأمر مفارق فيزول الامتناع بزواله. ورد بأن الامتناع لأمر لازم لوجوده لا لماهيته وأما ما نطقت به الشرائع الحقة فالحشر والمعاد انتقال من نشأة إلى نشأة أخرى وليس إيجادا بعد الإعدام.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
هو یت عینی هر یك از موجودات خارجی همان وجود آن است ،زیرا چنان که پیش از این گفته شد وجود اصیل است و هو یت عینی ذاتًا از انطباق بر مصداق های متعّدد ابا دارد ،چه ،هو یت عینی یعنی تشّخص برخاسته از ذات وجود است .حال اگر برای یك موجود دو وجود فرض شود ،هو یت عینی آن باید بیش از یکی باشد ،در حالی که هر موجود دارای یك هو یت بیش نیست ،پس تکّرر وجود محال است. هم چنین ،محال است که دو موجود از هر جهت یکسان باشند ،زیرا لازمه فرض دو موجود همانند ،آن است که میان آنها تمایزی موجود باشد ،و فرض همانندی همه جانبه آن است که وجه تمایزی بین آن دو نباشد و این اجتماع نقیضین و محال است. بدین ترتیب محال است که یك موجود با بیش از یك وجود یافت شود ،اعم از این که آن دو وجود در یك زمان و بدون فاصله زمانی و راه یافتن عدم در میان آنها تحقق یابند و یا آن که در دو زمان باشد و عدم در میان آن دو درآید ،زیرا در هر دو صورت محذور به حال خود باقی است؛ یعنی ،از هر جهت عین یکدیگر بودن با دوگانگی سازگار نیست. اما این که بعضی گفته اند» :وجود دوم از آن جهت که مسبوق به عدم بعد از وجود است ،از وجود اول متمایز می شود برخلاف وجود اول که چنین صفتی را دارا نیست ،و همین امر کافی است که دوگانگی وجود اول و دوم را توجیه کند و در عین حال آن دو عین یکدیگر باشند، چون تمّیز وجود دوم به عدم است« درست نتواند بود ،زیرا عدم ،بطلان محض است ،نه کثرت در آن معنی دارد و نه تمّیز و نه ذاتی دارد که مّتصف به عدم باشد تا پس از رفع صفت عدم از آن ذات ،وجود جای آن را بگیرد. چنان که پیش از این نیز گفته شد ،تمّیز و تکّثر عدم ،تنها به کمك عقل صورت می پذیرد ،آن هم از طریق اضافه عدم به ملکه ،که در آن صورت ،عدم به عدد ملکه های مضاٌف الیه ،متکّثر می شود . اما این که شی ء ،مسبوق به عدم باشد یا بعدًا عدم بر آن وارد شود یا به تعبیر دیگر از قبل و بعد توّسط عدم احاطه شده باشد ،در حقیقت چیزی جز اختصاص وجود آن به ظرفی از ظروف واقعی و قصور آن از گسترش بر دیگر ظروف موجودات خارجی نتواند بود؛ و هرگز بدین معنی نیست که شی ء دارای وجودی واقع در یکی از ظروف باشد و در مقابل ،عدم دارای تقرری پردامنه و فراگیر باشد که بر سایر ظروف گسترش داشته ،احیانًا بر قلمرو وجود نیز دست اندازی کند و آن را کنار زده ،بر جایش قرار گیرد .چنین پنداری اصالت دادن به عدم در برابر وجود و مستلزم اجتماع نقیضین است. خلاصه این که ،تمّیز وجود دوم ،امری وهمی است که موجب هیچ گونه تمّیز حقیقی نخواهد شد و به فرض که موجب تمّیزی هم باشد با حصول جدایی و امتیاز بین دو وجود ،عینّیت و یکسان بودن منتفی می شود . این مطلب هم درست نیست که بعضی گفته اند» :به چه دلیل جایز نباشد که به وجود آورنده هستی ،چیزی را به وجود آورد ،سپس آن را معدوم سازد و پس از مّدتی آن را بر مبنای صورت علمّیه ای که از آن نزد او و یا نزد موجودات علوی است دوباره ایجاد کند و وحدت را بر اساس علم خو یش محفوظ دارد«. بطلان این سخن از آن رو است که وجود دوم به هر نحو که فرض شود ،عاقبت وجودی خواهد بود که پس از وجود اول قرار دارد و غیریت آن نسبت به وجود اول به همین دلیل که بعد از وجود اول واقع شده ،از ضروریات عقلی است و غیریت و عینّیت به هیچ وجه قابل جمع نیست. این توضیحات در واقع همان مسئله ای است که چکیده آن در یك جمله توسط حکمای پیشین نقل شده است که »اعادة المعدوم بعینه محال« ،باز گرداندن معدوم بعینه امکان پذیر نیست. شیخ الرئیس ،ابوعلی سینا ،امتناع بازگشت عین معدوم را از ضرورّیات دانسته است ،اما با این حال برای اثبات آن ،برهان هایی اقامه کرده اند که جنبه تنبیهی دارد .از جمله این که: اگر یك موجود بتواند در یك زمان معدوم و در زمان دیگر عینًا موجود گردد لازمه اش آن است که عدم در بین شی ء و نفس آن راه یابد و این محال است ،زیرا مستلزم آن است که وجود شی ء در دو زمان باشد و میان آن دو عدم درآید . همین طور اگر بازگشت عین یك چیز پس از نابودی جایز باشد ،ایجاد مثل آن نیز ابتدائًا جایز خواهد بود که قبًلا گفته شد محال است. محال بودن آن از آن جهت است که ،آن موجود از عدم باز گشته ،باید از هر جهت همانند موجود اول باشد ،و اگر وجود آن از طریق ایجاد دوباره امکان پذیر باشد ایجاد آن همزمان با وجود اول نیز ممکن خواهد بود. چون حکم امثال نفیًا و اثباتًا یکی است. اما این که به چه دلیل دو موجود همانند و از هر جهت متماثل محال است ،آن است که اگر وجه تمایزی میان دو »ِمثل« نباشد آن دو یك موجود خواهند بود و همین که دویی برقرار باشد ،معنی آن این است که یکی از دیگری متمایز است. استدلال دیگر این است که بازگشت عین معدوم مستلزم آن است که موجوِد دوباره به وجود آمده ،در صفت نخستین بودن نیز با وجود نخستین یکسان باشد ،زیرا یکی بودن ،ایجاب می کند که دو موجود در همه صفات و مشخصات ،حتی زمان هم یکسان باشند و در آن صورت ،بازگشتی در کار نتواند بود ،زیرا معنی ابتدا و بازگشت یکی خواهد شد. دیگر این که اگر بازگشت عین معدوم جایز باشد ،تعداد بازگشت ها را نمی توان به هیچ عددی محدود کرد ،زیرا تفاوتی بین بازگشت اول و دوم و سوم تا بی نهایت وجود نخواهد داشت ،به همان نحو که تفاوتی بین بازگشت اول و دوم و سوم نخواهد بود .در صورتی که تعّین عدد از لوازم موجود خاّص و متشّخص است. گروهی از متکّلمان ،از آن رو که مسئله معاد را در شرایع حقه ،بازگشت معدوم پنداشته اند ،به جواز و امکان آن نظر داده ،چنین استدلال کرده اند که: اگر بازگشت معدوم بعینه محال باشد ،یا به جهت ماهیت آن است و یا یکی از لوازم ماهیت آن ،و اگر چنین می بود ،آن موجود از ابتدا نیز به وجود نمی آمد ،و اگر محال بودن آن از جهت امری خارج از ذات موجود باشد با برطرف ساختن آن مانع ،امتناع نیز برطرف خواهد شد. این استدلال نیز باطل است ،زیرا امتناع تحّقق لازمه وجود آن است نه لازمه ماهیت آن. اما آنچه در ادیان اسلامی در مورد حشر و معاد آمده است ،انتقال از یك نشئه به نشئه دیگر است و ایجاد پس از اعدام نیست.
في أنه لا تكرر في الوجود
Chapter 5 — On there being no repetition in existence
The impossibility of a repeated existence.
Every existent among the concrete things has, for its concrete identity (huwiyya), its existence — in accordance with what has preceded concerning the principiality of existence; and the concrete identity refuses by its essence to hold true of many, which is individuation (tashakhkhuṣ). So individuality belongs to existence by its essence. Were two existences supposed for one existent, its single concrete identity would be many while being one — and this is impossible. By the like of this exposition the impossibility of two likes alike in every respect becomes clear: for the corollary of supposing two likes is, necessarily, a distinction between them, while the corollary of supposing likeness in every respect is the absence of any distinction between them — and therein is the conjunction of two contradictories, which is impossible.
In sum: it is impossible for one existent to exist by more than one existence — whether the two existences, for example, fall within a single time with no nonexistence interposed between them, or are separated with nonexistence interposed between them. The objectionable consequence — namely, the entailment of identity together with the supposition of twoness — is the same in both cases.
As for the claim that "the second existence is distinguished from the first in that it is preceded by nonexistence after existence, unlike the first; and this suffices to validate the twoness and does no harm to the identity, since it is a distinction by nonexistence" — it is rejected on the ground that nonexistence is sheer nullity, in which there is no multiplicity and no distinction, and in which there is no essence qualified by nonexistence that a later existence might befall once its description of nonexistence is lifted. It has already preceded that all of that is an intellectual consideration with the aid of the estimative faculty, which relates nonexistence to the possession (malaka), so that nonexistence becomes multiple and manifold with the multiplicity of the possessions. The reality of a thing's existence being preceded by nonexistence and succeeded by it — in sum, of nonexistence encompassing it before and after — is [nothing but] the restriction of its existence to one receptacle among the receptacles of reality, and its falling short of spreading over the remaining receptacles of the concrete things. It is not that the thing has a real existence in one receptacle of reality while nonexistence has a real settledness spread over the remaining receptacles, which now and again comes upon existence, dislodges it from its seat, and settles in its place — for in that lies the granting of principiality to nonexistence, and the conjunction of two contradictories. The upshot is that the distinction of the second existence is an estimative distinction entailing no real distinction; and were it to entail one, it would entail separation between the two existences and the nullification of identity.
And as for the claim: "Why is it not permissible that the Maker bring a thing into existence, then annihilate it — while it has, in its very individuality, a cognitive form (ṣūra ʿilmiyya) with Him or with some of the higher principles — then bring it into existence a second time according to what He knew, so that the unity and identity between the two existences are preserved by the cognitive form?" — it is repelled by [the point] that the second existence, however supposed, is an existence after an existence, and its otherness and separation from the first existence, in that it is after it, is necessary; and identity and otherness never combine at all.
The thesis: each existing thing has exactly one existence, and that is precisely what makes it the single individual it is. Try to give one thing two existences and you've made it both one and many — a contradiction — and it makes no difference whether the two fall at the same time or are separated by a gap. The tempting escape ("the second existence is at least different, since a stretch of nonexistence came before it") fails for a reason now familiar: nonexistence is sheer nothing, and nothing can't do the work of telling two things apart.
The impossibility of restoring the very nonexistent (iʿādat al-maʿdūm).
This that has been established — the impossibility of the repetition of existence for a thing with nonexistence interposed — is what is meant by their saying, "the restoration of the very nonexistent is impossible (iʿādat al-maʿdūm bi-ʿaynihi)." The Shaykh [Ibn Sīnā] counted the impossibility of restoring the very nonexistent as self-evident. They have set up for it arguments which are [in truth] reminders, given the self-evidence of the question:
Among them: that if it were permissible for what exists at one time to become nonexistent for a time and then to exist — its very self — at another time, it would follow that nonexistence interposes between a thing and its own self, which is impossible, since it entails the thing's existing at two times with nonexistence interposed between them.
Among them: that if the restoration of a thing in its very self after its annihilation were permissible, then the bringing-into-existence, ab initio, of what is like it in every respect would [also] be permissible — which is impossible. As for the entailment: the thing restored in its very self, and what is like it in every respect, are two likes, and the ruling of likes is one as regards what is permissible and what is not; so if its very self could be brought into existence a second time by way of restoration, its like could be brought into existence ab initio. As for the impossibility of the consequent: because the coexistence of two likes in existence entails the absence of any distinction between them — while they are, by hypothesis, two distinct things.
Among them: that the restoration of the very nonexistent requires the restored to be the very originated (al-mubtadaʾ); for the supposition of identity requires the restored to be the very originated in essence and in all the individuating particularities, including time — so the restored comes back as the originated, the respect of restoration being identical with the respect of origination.
Among them: that if restoration were permissible, the number of returns would not reach a determinate limit at which it halts, since there is no difference between the first return, the second, the third, and so on without end — just as there was no difference between the restored and the originated; and the determinacy of number is among the concomitants of the existence of an individuated thing.
A group of the theologians (mutakallimūn), in view of [their taking] the bodily return (maʿād) of which the true revealed laws have spoken to be a restoration of the nonexistent, went over to the permissibility of restoration. They argued for it thus: were the restoration of the very nonexistent impossible, that would be either on account of its quiddity, or of a matter concomitant to its quiddity — and were it so, it would not have come into existence ab initio either — or on account of a separable matter, in which case the impossibility lapses with that matter's lapsing. This is answered: the impossibility is on account of a matter concomitant to its existence, not to its quiddity. As for what the true revealed laws have affirmed: the resurrection and return (ḥashr, maʿād) is a transfer from one mode of being (nashʾa) to another, and is not a bringing-into-existence after annihilation.
This applies the rule to a famous problem: can God annihilate a thing and then bring back the very same thing? The school's answer ("restoration of the nonexistent," iʿādat al-maʿdūm) is no — anything brought back is a second existence, hence a different one, however perfectly it matches the first. The stakes are theological, and Ṭabāṭabāʾī flags them: some theologians (mutakallimūn) assumed bodily resurrection requires restoring something annihilated, and so accepted restoration to protect the doctrine. His reply is elegant — resurrection isn't the re-creation of an annihilated thing at all, but a transfer from one mode of being (nashʾa) to another. Nothing is reduced to nothing and then rebuilt, so the puzzle never even arises.
5 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Two
Independent and Copulative Existence
al-wujūd al-mustaqill wa-l-rābiṭ
الوجود المستقل والرابط
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ينقسم الموجود إلى ما وجوده في نفسه ونسميه) :الوجود المستقل والمحمولي( أو )النفسي( وما وجوده في غيره ونسميه )الوجود الرابط( وذلك أن هناك قضايا خارجية تنطبق بموضوعاتها ومحمولاتها على الخارج ،كقولنا) :زيد قائم( و )الإنسان ضاحك( مثلا ،وأيضا مركبات تقييدية مأخوذة من هذه القضايا ،كقيام زيد وضحك الإنسان ،نجد فيها بين أطرافها -من الأمر الذي نسميه نسبة وربطا -ما لا نجده في الموضوع وحده ولا في المحمول وحده ولا بين الموضوع وغير المحمول ولا بين المحمول وغير الموضوع ،فهناك أمر موجود وراء الموضوع والمحمول. وليس منفصل الذات عن الطرفين بحيث يكون ثالثهما ومفارقا لهما كمفارقة أحدهما الآخر ،وإلا احتاج إلى رابط يربطه بالموضوع ورابط آخر يربطه بالمحمول ،فكان المفروض ثلاثة خمسة ،واحتاج الخمسة إلى أربعة روابط أخر وصارت تسعة وهلم جرا ،فتسلسل أجزاء القضية أو المركب إلى غير النهاية، وهي محصورة بين حاصرين ،هذا محال .فهو إذن موجود في الطرفين قائم بهما، بمعنى ما ليس بخارج منهما من غير أن يكون عينهما أو جزءهما أو عين أحدهما أو جزءه ،ولا أن ينفصل منهما ،والطرفان اللذان وجوده فيهما هما بخلافه. فثبت أن من الموجود ما وجوده في نفسه وهو )المستقل( ،ومنه ما وجوده في غيره وهو )الرابط(. وقد ظهر مما تقدم أن معنى توسط النسبة بين الطرفين كون وجودها قائما بالطرفين رابطا بينهما. ويتفرع عليه أمور: الأول :أن الوعاء الذي يتحقق فيه الوجود الرابط هو الوعاء الذي يتحقق فيه وجود طرفيه ،سواء كان الوعاء المذكور هو الخارج أو الذهن ،وذلك لما في طباع الوجود الرابط من كونه غير خارج من وجود طرفيه ،فوعاء وجود كل منهما هو بعينه وعاء وجوده ،فالنسبة الخارجية إنما تتحقق بين طرفين خارجيين ،والنسبة الذهنية إنما بين طرفين ذهنيين .والضابط أن وجود الطرفين مسانخ لوجود النسبة الدائرة بينهما وبالعكس. الثاني :أن تحقق الوجود الرابط بين الطرفين يوجب نحوا من الاتحاد الوجودي بينهما ،وذلك لما أنه متحقق فيهما غير متميز الذات منهما ،ولا خارج منهما .فوحدته الشخصية تقضي بنحو من الاتحاد بينهما ،سواء كان هناك حمل كما في القضايا أو لم يكن كغيرها من المركبات ،فجميع هذه الموارد لا يخلو من ضرب من الاتحاد. الثالث :أن القضايا المشتملة على الحمل الأولي ،كقولنا) :الإنسان إنسان(، لا رابط فيها إلا بحسب الاعتبار الذهني فقط .وكذا الهليات البسيطة ،كقولنا: )الإنسان موجود( ،إذ لا معنى لتحقق النسبة الرابطة بين الشئ ونفسه. الرابع :أن العدم لا يتحقق منه رابط ،إذ لا شيئية له ولا تميز فيه .ولازمه أن القضايا الموجبة التي أحد طرفيها أو كلاهما العدم كقولنا) :زيد معدوم( و )شريك البارئ معدوم( لا عدم رابطا فيها ،إذ لا معنى لقيام عدم بعدمين أو بوجود وعدم ،ولا شيئية له ولا تميز فيه ،اللهم إلا بحسب الاعتبار الذهني. ونظيرتها القضايا السالبة ،كقولنا) :ليس الإنسان بحجر( ،فلا عدم رابطا فيها إلا بحسب الاعتبار الذهني. الخامس :أن الوجودات الرابطة لا ماهية لها ،لأن الماهيات هي المقولة في جواب ما هو ،فهي مستقلة بالمفهومية ،والوجودات الرابطة لا مفهوم لها مستقلا بالمفهومية.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
موجود دوگونه است ،یکی آن که وجودش در خود )فی نفسه( است و آن را وجود مستقل یا نفسی و یا محمولی می نامیم ،دیگری آن که وجودش در غیر خود )فی غیره( است و آن را وجود رابط می گو ییم. توضیح این که :قضایای خارجی که از حیث موضوع و محمول با خارج انطباق دارند ،مانند :زید ایستاده است و یا ،انسان خندان است و هم چنین مرّکبات تقییدی که از این قضایا می توان استخراج کرد ،مانند ،ایستادن زید و خندیدن انسان ،در همه اینها ،بین موضوع و محمول یا مضاف و مضاٌف الیه امری یافت می شود که آن را نسبت یا ربط می نامیم که نه در موضوع تنها یافت می شود و نه در محمول تنها ،و نه در بین موضوع و چیزی جز محمول و نه بین محمول و چیزی جز موضوع؛ پس باید امری ورای موضوع و محمول باشد . از طرفی ،جدایی آن از موضوع و محمول چنان نیست که بتوان آن را در کنار آن دو ،موجود سومی فرض کرد؛ و اگر چنین بود آن نیز به رابطی نیاز داشت که آن را به موضوع ربط دهد و رابط دیگری که آن را به محمول مرتبط سازد و در نتیجه ،سه جزء قضیه و ترکیب به پنج می رسید و آن پنج جزء نیز به چهار رابط دیگر نیازمند بود و تعداد اجزاء به ُنه می رسید و این تصاعد هم چنان تا بی نهایت ادامه می یافت ،در عین حال که بین دو حّد محصور است ،و البته این محال است . پس ،نسبت یا رابط ،در طرفین قضیه و ترکیب موجود و قائم به آنها است؛ یعنی خارج از آن دو نیست در عین حال که نه عین آنها و نه جزئی از آنهاست و نه قابل انفصال از طرفین است .در صورتی که هیچ یك از دو طرف قضیه و ترکیب از حیث وجود دارای چنین وضعی نیست. بدین ترتیب می بینیم که وجود بعضی از امور ،فی نفسه است و آن را وجود مستقل می نامیم و وجود بعضی فی غیره است که آن را وجود رابط می گو ییم. هم چنین ،معلوم شد که معنی قرار گرفتن نسبت میان دو طرف ،آن است که وجودش قائم به طرفین و رابط بین آنها باشد . از آنچه گفته شد مسائلی نتیجه می شود که از آن جمله است: .1ظرفی که وجود رابط در آن تحقق می یابد همان ظرفی است که دو طرف قضّیه یا ترکیب در آن تحّقق دارند .یعنی اگر وجود طرفین قضّیه خارجی باشد وجود رابط نیز خارجی خواهد بود و اگر ذهنی باشد ذهنی ،و این طبیعت وجود رابط است که خارج از ظرف وجودی طرفین و دارای ذاتی متمایز از آنها نباشد. بنابراین وعاء وجودی طرفین ،وعاء وجودی نسبت رابط نیز خواهد بود ،یعنی نسبت خارجی بین طرفین خارجی و نسبت ذهنی بین طرفین ذهنی تحقق خواهد یافت .پس وجود نسبت ،هم سنخ وجود طرفین است و بالعکس. .2تحقق وجود رابط در میان طرفین قضّیه و ترکیب ،موجب نوعی اّتحاد بین آن دو می گردد و این بدان جهت است که وجود رابط در نفس طرفین تحقق می یابد نه خارج از آنها و وحدت شخصّیت آن اقتصا دارد که میان دو جزء قضیه یا ترکیب ،وحدتی برقرار باشد؛ اعم از آن که بین دو طرف حمل برقرار باشد ،مانند قضایا ،و یا آن که حمل در کار نباشد ،مانند مرّکبات تقییدی ،که هیچ یك خالی از نوعی اتحاد در میان طرفین نخواهد بود . .3در قضایایی که حمل در آن از نوع حمل اولی است .مانند انسان انسان است ،و نیز در هلّیات بسیطه مانند انسان هست ،وجود رابط فقط به اعتبار ذهن تحقّق دارد نه در خارج ،چون وجود نسبت بین شی ء و خودش بی معنی است. .4رابط عدمی قابل تحّقق نیست ،زیرا در عدم شیئّیت و تمّیز وجود ندارد .لازمه این سخن آن است که در قضایای موجبه ،که یکی از طرفین یا هر دو عدم است ،مانند زید معدوم است و شریك باری معدوم است ،رابط عدمی نباشد؛ پس در این گونه قضایا نیز وجود رابط بر حسب اعتبار ذهنی است . .5وجود رابط دارای ماهیت نیست ،زیرا ماهیات در پاسخ این سؤال که :آن چیست؟ قرار می گیرند و از حیث مفهوم مستقّل هستند ،در حالی که وجودهای رابط مفهوم مستقّل ندارند.
في انقسام الوجود إلى المستقل والرابط
Chapter 1 — On the division of existence into the independent and the copulative
The existent divides into that whose existence is in itself — which we call independent (mustaqill), predicative (maḥmūlī), or substantive (nafsī) existence — and that whose existence is in another, which we call copulative (rābiṭ) existence.
For there are external propositions whose subjects and predicates apply to the external world — as when we say "Zayd is standing" or "the human is laughing" — and likewise restrictive compounds derived from these propositions, such as "the standing of Zayd" and "the laughing of the human." In these we find, between their terms, something we call relation (nisba) and connection (rabṭ), which we do not find in the subject alone, nor in the predicate alone, nor between the subject and other-than-the-predicate, nor between the predicate and other-than-the-subject. So there is something existent beyond the subject and the predicate.
Yet it is not separate in its essence from the two terms, such that it would be a third thing alongside them, parting from them as one of them parts from the other; for otherwise it would need a connector to bind it to the subject and another connector to bind it to the predicate, so that the supposed three would become five, and the five would need four further connectors and become nine, and so on — so that the parts of the proposition or compound would regress without end, while the proposition is enclosed between two bounding limits [subject and predicate]: and that is impossible. It is, then, existent within the two terms and subsisting through them — in the sense of not being outside them — without being identical with them, or a part of them, or identical with one of them, or a part of one of them, and without being separable from them; whereas the two terms within which it exists are the contrary of it [namely, independent].
So it is established that, among existents, there is what exists in itself — the independent — and what exists in another — the copulative. And it has emerged from the foregoing that the meaning of the relation's mediating between the two terms is that its existence subsists through the two terms, connecting them.
Several corollaries branch from this.
First: the receptacle in which copulative existence is realized is the very receptacle in which the existence of its two terms is realized — whether that receptacle be the external world or the mind. For it is in the nature of copulative existence not to be outside the existence of its two terms; so the receptacle of the existence of each of them is the very receptacle of its own existence. Thus an external relation is realized only between two external terms, and a mental relation only between two mental terms. The rule is: the existence of the two terms is congruent (musānikh) with the existence of the relation obtaining between them, and conversely.
Second: the realization of copulative existence between the two terms entails a kind of existential union between them — for it is realized within them, not distinct in essence from them, nor outside them. So its individual unity requires a kind of union between them, whether there is a predication, as in propositions, or not, as in other compounds; none of these cases is free of some mode of union.
Third: propositions involving primary predication, as when we say "the human is a human," have no copulative existence in them except by mental consideration alone. So too the simple hal-propositions, as when we say "the human exists" — for there is no sense to the realization of a connecting relation between a thing and its own self.
Fourth: no copulative existence is realized from nonexistence, since nonexistence has no thing-ness and no distinction within it. The corollary is that affirmative propositions one or both of whose terms is nonexistence — as when we say "Zayd is nonexistent" or "the partner of the Maker is nonexistent" — have no copulative nonexistence in them, since there is no sense to a nonexistence subsisting through two nonexistences, or through an existence and a nonexistence — there being in it no thing-ness and no distinction — save by mental consideration. Their counterpart is the negative propositions, as when we say "the human is not a stone": there is no copulative nonexistence in them except by mental consideration.
Fifth: copulative existences have no quiddity, because quiddities are what is said in answer to "what is it?" and so are independent in conceptuality, whereas copulative existences have no concept that is independent in conceptuality.
A new and important split: existence comes in two kinds. Independent existence (mustaqill) is what stands in its own right — Zayd, a human, a tree. Copulative existence (rābiṭ) is existence that only ever occurs in between other things — the "is" that links subject and predicate in "Zayd is standing." Ṭabāṭabāʾī's point is that this link is genuinely real, not merely a word, yet it isn't a third free-standing thing sitting alongside the two it joins. His proof is a tidy regress: if the link were a separate item, you'd need a further link to fasten it to each side, and links to fasten those, without end. So a relation is real but exists only woven into its terms — which is also why it has no "whatness" of its own (you can't sensibly ask "what is the link?").
6 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
هل الاختلاف بين الوجود المستقل والرابط اختلاف نوعي أو لا؟ بمعنى أن الوجود الرابط وهو ذو معنى تعلقي هل يجوز أن ينسلخ عن هذا الشأن فيعود معنى مستقلا بتوجيه الالتفات إليه مستقلا بعد ما كان ذا معنى حرفي أو لا يجوز؟ الحق هو الثاني لما سيأتي في أبحاث العلة والمعلول أن حاجة المعلول إلى العلة مستقرة في ذاته ،ولازم ذلك أن يكون عين الحاجة وقائم الذات بوجود العلة لا استقلال له دونها بوجه ،ومقتضى ذلك أن يكون وجود كل معلول -سواء كان جوهرا أو عرضا -موجودا في نفسه رابطا بالنظر إلى علته ،وإن كان بالنظر إلى نفسه وبمقايسة بعضه إلى بعض جوهرا أو عرضا موجودا في نفسه. فتقرر أن اختلاف الوجود الرابط والمستقل ليس اختلافا نوعيا بأن لا يقبل المفهوم غير المستقل الذي ينتزع من الرابط المتبدل إلى المفهوم المستقل المنتزع من المستقل. ويتفرع على ما تقدم أمور: الأول :أن المفهوم في استقلاله بالمفهومية وعدم استقلاله تابع لوجوده الذي ينتزع منه ،وليس له من نفسه إلا الابهام .فحدود الجواهر والأعراض ماهيات جوهرية وعرضية بقياس بعضها إلى بعض وبالنظر إلى أنفسها ،وروابط وجودية بقياسها إلى المبدأ الأول )تبارك وتعالى( ،وهي في أنفسها مع قطع النظر عن وجودها لا مستقلة ولا رابطة. الثاني :أن من الوجودات الرابطة ما يقوم بطرف واحد كوجود المعلول بالقياس إلى علته ،كما أن منها ما يقوم بطرفين كوجودات سائر النسب والإضافات. الثالث :أن نشأة الوجود لا تتضمن إلا وجودا واحدا مستقلا هو الواجب )عز اسمه( ،والباقي روابط ونسب وإضافات.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
آیا اختلاف وجود رابط و وجود مستقل ،اختلاف نوعی است؟ یعنی آیا وجود رابط که دارای معنی تعّلقی است می تواند از آن حالت خارج شود و معنی مستقل پیدا کند و با توجهی که مستقلا بدان می شود از معنی »حرفی« بیرون آید و وجود مستقلی گردد ،یا چنین امری امکان پذیر نیست؟ حقیقت این است که اختلاف وجود رابط و وجود مستقل از حیث نوع نیست و چنان که در مباحث مربوط به علت و معلول خواهد آمد، نیاز معلول به علت در ذات آن است و لازمه آن این است که معلول ،خود عین نیاز به علت و ذات آن قائم بر وجود علت باشد و بدون آن مستقل نباشد .مقتضای این امر آن خواهد بود که وجود هر معلول اعم از آن که جوهر باشد یا عرض ،در قیاس با وجود علت خود رابط باشد ،و چون بدون علت در نظر گرفته شود در قیاس با خود یا جزئی از آن با جزء دیگرش ،جوهر یا عرض و موجود فی نفسه باشد. بنابراین اختلاف وجود رابط و وجود مستقل ،اختلاف نوعی نیست ،بدان نحو که مفهوم غیرمستقلی که از وجود رابط انتزاع می شود ،به مفهوم مستقل قبل تبدیل نباشد . بر آنچه گفته شد مسائلی متفرع می گردد که از آن جمله است: .1هر مفهوم ،در استقلال و عدم استقلال ،تابع وجودی است که از آن انتزاع شده است ،وگرنه مفهوم به تنهایی ،جز ابهام ،چیزی با خود ندارد. بر این اساس ،همه جوهرها و عرض ها با حدود خاص خود ،تنها در قیاس با خود و یا در قیاس بعضی با بعض دیگر ،ماهیات جوهری و عرضی به شمار می روند ،لیکن در قیاس با مبدأ اول و واجب متعال ،جز روابط وجودی ،چیزی نیستند؛ و اگر فی نفسه مورد نظر قرار گیرند با قطع نظر از وجود آنها ،نه رابط خواهد بود و نه مستقل . .2وجودهای رابط ،برخی تنها بر یك طرف قائم اند مانند وجود معلول نسبت به علت خود و برخی قائم بر دو طرف هستند مانند همه نسبت ها و اضافه ها . .3وجود مستقل حقیقی منحصر در ذات واجب متعال ،عز اسمه ،است و باقی همه روابط و نسب و اضافاتند.
في كيفية اختلاف الوجود الرابط والمستقل
Chapter 2 — On the manner in which copulative and independent existence differ
Is the difference between independent and copulative existence a difference in kind, or not? That is: copulative existence, being something of relational meaning, can it be stripped of this character and revert to an independent meaning — by directing attention to it independently, after it had been of particle-like (ḥarfī) meaning — or can it not?
The truth is the latter. For, as will come in the investigations of cause and effect, the effect's need of the cause is settled within its very essence; the corollary of which is that it is the very need itself, its essence subsisting through the existence of the cause, with no independence apart from it in any respect. What this requires is that the existence of every effect — whether substance or accident — is existent in itself yet copulative when regarded in relation to its cause, even if, when regarded in itself and by comparing some of it to some, it is a substance or an accident existent in itself.
So it is settled that the difference between copulative and independent existence is not a difference in kind — as though the non-independent concept abstracted from the copulative could not be transformed into the independent concept abstracted from the independent.
Several corollaries branch from the foregoing.
First: a concept, in its independence in conceptuality or its non-independence, follows the existence from which it is abstracted; of itself it has nothing but indeterminacy. So the definitions of substances and accidents are substantial and accidental quiddities by comparing some to some and regarding them in themselves, but are existential connections when compared to the First Principle (blessed and exalted); while in themselves, with existence left out of account, they are neither independent nor copulative.
Second: among copulative existences are those that subsist through a single term — such as the existence of the effect in comparison to its cause — just as among them are those that subsist through two terms, like the existences of the remaining relations and correlations.
Third: the plane of existence (nashʾat al-wujūd) contains but one independent existence — the Necessary (mighty is His name) — and all the rest are connections, relations, and correlations.
The question is whether independent and copulative existence differ in kind — could a merely dependent existence ever be "promoted" into a self-standing one? The answer is no, and the reason previews the heart of the book. As the later treatment of cause and effect will argue, an effect's whole essence is nothing but its need for its cause; it has no standing of its own apart from that. So every effect — even a full-blown substance like a human — is copulative (dependent) when viewed in relation to its cause, however self-standing it looks when viewed on its own. The conclusion lands with real force: there is exactly one truly independent existence — God, the Necessary — and everything else, without exception, is a relation or dependence reaching back to Him.
7 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ينقسم الموجود في نفسه إلى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره .والمراد بكون وجود الشئ لغيره أن يكون وجوده في نفسه -وهو الوجود الذي يطرد عن ماهيته العدم -هو بعينه طاردا للعدم عن شئ آخر ،لا لعدم ماهية ذلك الشئ الآخر وذاته ،وإلا كانت لموجود واحد ماهيتان ،وهو محال ،بل لعدم زائد على ماهيته وذاته ،له نوع من المقارنة له كالعلم الذي يطرد بوجوده العدم عن ماهية نفسه ،وهو بعينه يطرد الجهل الذي هو عدم ما عن موضوعه. والحجة على تحقق هذا القسم -أعني الوجود لغيره -وجودات الأعراض، فإن كلا منها كما يطرد عن ماهية نفسه العدم يطرد عن موضوعه عدما ما زائدا على ذاته .وكذلك الصور النوعية المنطبعة ،فإن لها نوع حصول لموادها تطرد به عن موادها ،لا عدم ذاتها ،بل نقصا جوهريا تكمل بطرده ،وهو المراد بكون وجود الشئ لغيره وناعتا. ويقابله ما كان وجوده طاردا للعدم عن ماهية نفسه فحسب ،وهو الوجود لنفسه ،كالأنواع التامة الجوهرية كالإنسان والفرس وغيرهما. فتقرر أن الوجود في نفسه ينقسم إلى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره، وذلك هو المطلوب. ويتبين بما مر أن وجود الأعراض من شؤون وجود الجواهر التي هي موضوعاتها ،وكذلك وجود الصور المنطبعة غير مباين لوجود موادها. ويتبين به أيضا أن المفاهيم المنتزعة عن الوجودات الناعتة التي هي أوصاف لموضوعاتها ليست بماهيات لها ولا لموضوعاتها ،وذلك لأن المفهوم المنتزع عن وجود إنما يكون ماهية له إذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم، والوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه ،مثلا وجود السواد في نفسه يطرد العدم عن نفس السواد ،فالسواد ماهيته ،وأما هذا الوجود من حيث جعله الجسم أسود فليس يطرد عدما ،لا عن السواد في نفسه ولا عن ماهية الجسم المنعوت به ،بل عن صفة يتصف بها الجسم خارجة عن ذاته.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
و موجود »لغیره«. مقصود از این که وجود چیزی »لغیره« باشد ،آن است که وجود مستقل آن ،یعنی همان وجودی که عدم را از خود طرد می کند ،در عین حال عدم دیگری را نیز از شی ء دیگری طرد کند؛ البته نه طرد عدم از ماهیت شی ء دیگر ،چون در آن صورت لازم می آید که یك موجود واحد دارای دو ماهیت باشد ،که محال است .بلکه عدم زائد بر ماهیت و ذات آن را که بین آنها نوعی مقارنه برقرار است طرد می کند ،مانند »علم« که علاوه بر طرد عدم از ماهیت خود در عین حال جهل را ،که خود ،گونه ای از عدم است ،از موضوع خود طرد می کند. دلیل بر تحّقق چنین وجود ،یعنی وجود »لغیره« وجود اعراض است که هر یك علاوه بر طرد عدم از ماهیت خود ،عدم زائدی را هم از موضوع خود طرد می کند؛ و نیز »صور منطبعه نوعّیه« که حصول آنها در ماده به نحوی است که نه تنها عدم را از ذات و ماهیت خود ،بلکه نقصی جوهری را نیز از موضوع و محّل خود طرد می کند تا بدان واسطه به کمال برسد .مراد از وجود »لغیره« یا وجود »ناعت« همین است. در مقابل این گونه وجود ،وجود »لنفسه« است که عدم را فقط از ماهیت خود طرد می کند ،مانند همه انواع تاّمه جوهرّیه ،مثل انسان و اسب و غیره . با این بیان روشن شد که وجود فی نفسه دو قسم است ،یکی آنچه وجودش »لنفسه« است و دیگری آنچه وجودش »لغیره« است. هم چنین معلوم شد که وجود اعراض از شئون وجود جواهری است که موضوع آنها واقع می شود و صور منطبعه نیز دارای وجودی مباین با وجود مواّد خود نیست. هم چنین روشن شد که مفاهیم منتزع از وجودهای ناعت )لغیره( که اوصاف موضوعات خود هستند ،نه ماهیت آن موضوعاتند و نه ماهیت وجودهای ناعت؛ و این از آن جهت است که مفهوم منتزع از وجود ،وقتی ماهیت آن خواهد بود که وجود منتزٌع عنه ،عدم را از نفس خود طرد کند ،حال آن که وجود »لغیره« عدم را از نفس خود طرد نمی کند . برای مثال ،وجود سیاهی -وجود فی نفسه آن -عدم را از نفس سیاهی طرد می کند ،پس سیاهی ماهیت آن است ،اما این وجود از آن جهت که جسم را سیاه می کند ،نه عدم را از سیاهی طرد می کند و نه از ماهیت جسم سیاه ،بلکه عدم را از صفتی طرد می کند که جسم بدان -به عنوان یك صفت خارج از ذات- اّتصاف می یابد .
في إنقسام الوجود في نفسه إلى ما لنفسه وما لغيره
Chapter 3 — On the division of in-itself existence into the for-itself and the for-another
The in-itself existent divides into that whose existence is for itself (li-nafsihi) and that whose existence is for another (li-ghayrihi). What is meant by a thing's existence being "for another" is that its in-itself existence — the existence that repels nonexistence from its quiddity — is itself, the very same, what repels nonexistence from another thing: not the nonexistence of that other thing's quiddity and essence — for otherwise a single existent would have two quiddities, which is impossible — but a nonexistence superadded to its [the other's] quiddity and essence, having a kind of conjunction with it. It is like knowledge (ʿilm), which by its existence repels nonexistence from its own quiddity, and which, the very same, repels ignorance — itself a certain nonexistence — from its subject.
The proof of the realization of this kind — I mean existence-for-another — is the existences of accidents. For each of them, just as it repels nonexistence from its own quiddity, repels from its subject a certain nonexistence superadded to that subject's essence. Likewise the impressed specific forms (al-ṣuwar al-nawʿiyya): they have a kind of accruing to their matters by which they repel from those matters — not the nonexistence of [the matters'] essence, but a substantial deficiency which the matters complete by its repulsion. This is what is meant by a thing's existence being "for another" and qualifying (nāʿit).
Opposed to it is that whose existence repels nonexistence from its own quiddity alone — and that is existence-for-itself, like the complete substantial species, such as the human, the horse, and the like.
So it is settled that in-itself existence divides into that whose existence is for itself and that whose existence is for another — and that was what was sought.
It becomes clear from what has passed that the existence of accidents is among the modes (shuʾūn) of the existence of the substances that are their subjects; and likewise that the existence of the impressed forms is not distinct from the existence of their matters.
It also becomes clear thereby that the concepts abstracted from the qualifying existences — those that are attributes of their subjects — are quiddities neither of themselves nor of their subjects. For a concept abstracted from an existence is a quiddity for it only when the existence from which it is abstracted repels nonexistence from itself; whereas the qualifying existence repels nonexistence not from the very concept abstracted from it. For example, the existence of blackness in itself repels nonexistence from blackness itself — so blackness is its quiddity; but this existence, inasmuch as it makes the body black, does not repel a nonexistence — neither from blackness in itself nor from the quiddity of the body it qualifies — but rather from an attribute, lying outside the body's essence, by which the body is qualified.
One more split, this time inside in-itself existence. Some things exist "for themselves" (li-nafsihi) — a complete substance like a human or a horse, which simply is what it is. Others exist "for another" (li-ghayrihi): their whole way of being is to qualify or complete something else. The standard examples are accidents and the forms that complete matter. Take blackness: it exists in its own right (so "blackness" names a real whatness), but that same existence is also what makes a body black — and in that role it isn't the whatness of the body, or of anything else, just a feature dressed onto it. Ṭabāṭabāʾī's quiet payoff is that the properties we pin on things ("the body is black") borrow their reality from the substance underneath; they don't stand on their own.
8 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Three
Mental and External Existence
al-wujūd al-dhihnī wa-l-khārijī
الوجود الذهني والخارجي
العربية · the source
◈ ◈ ◈
المعروف من مذهب الحكماء أن لهذه الماهيات الموجودة في الخارج المترتبة عليها آثارها وجودا آخر لا تترتب عليها فيه آثارها الخارجية بعينها، وإن ترتبت آثار أخر غير آثارها الخارجية .وهذا النحو من الوجود هو الذي نسميه) :الوجود الذهني( وهو علمنا بماهيات الأشياء. وأنكر الوجود الذهني قوم فذهب بعضهم إلى أن العلم إنما هو نوع إضافة من النفس إلى المعلوم الخارجي. وذهب بعضهم ونسب إلى القدماء إلى أن الحاصل في الذهن عند العلم بالأشياء أشباحها المحاكية لها ،كما يحاكي التمثال لذي التمثال مع مباينتهما ماهية. وقال آخرون بالأشباح مع المباينة وعدم المحاكاة .ففيه خطأ من النفس غير أنه خطأ منظم لا يختل به حياة الإنسان ،كما لو فرض إنسان يرى الحمرة خضرة دائما فيرتب على ما يراه خضرة آثار الحمرة دائما. والبرهان على ثبوت الوجود الذهني أنا نتصور هذه الأمور الموجودة في الخارج -كالإنسان والفرس مثلا -على نعت الكلية والصرافة ،ونحكم عليها بذلك، ولا نرتاب أن لمتصورنا هذا ثبوتا ما في ظرف وجداننا ،وحكمنا عليه بذلك ،فهو موجود بوجود ما ،وإذ ليس بهذه النعوت موجودا في الخارج لأنه فيه على نعت الشخصية والاختلاط فهو موجود في ظرف آخر لا تترتب عليه فيه آثاره الخارجية ونسميه) :الذهن(. وأيضا نتصور أمورا عدمية غير موجودة في الخارج ،كالعدم المطلق والمعدوم المطلق واجتماع النقيضين وسائر المحالات ،فلها ثبوت ما عندنا لاتصافها بأحكام ثبوتية كتميزها من غيرها وحضورها لنا بعد غيبتها عنا وغير ذلك ،وإذ ليس هو الثبوت الخارجي لأنها معدومة فيه ففي الذهن. ولا نرتاب أن جميع ما نعقله من سنخ واحد ،فالأشياء كما أن لها وجودا في الخارج ذا آثار خارجية ،لها وجود في الذهن لا تترتب عليها فيه تلك الآثار الخارجية ،وإن ترتبت عليها آثار أخر غير آثارها الخارجية الخاصة. ولو كان هذا الذي نعقله من الأشياء هو عين ما في الخارج ،كما يذهب إليه القائل بالإضافة لم يمكن تعقل ما ليس في الخارج كالعدم والمعدوم ،ولم يتحقق خطأ في علم. ولو كان الموجود في الذهن شبحا للأمر الخارجي ،نسبته إليه نسبة التمثال إلى ذي التمثال ،ارتفعت العينية من حيث الماهية ولزمت السفسطة ،لعود علومنا جهالات ،على أن فعلية الانتقال من الحاكي إلى المحكي تتوقف على سبق علم بالمحكي ،والمفروض توقف العلم بالمحكي على الحكاية. ولو كان كل علم مخطئا في الكشف عما وراءه لزمت السفسطة وأدى إلى المناقضة ،فإن كون كل علم مخطئا يستوجب أيضا كون هذا العلم بالكلية مخطئا فيكذب ،فيصدق نقيضه وهو كون بعض العلم مصيبا. فقد تحصل أن للماهيات وجودا ذهنيا لا تترتب عليها فيه الآثار كما أن لها وجودا خارجيا تترتب عليها فيه الآثار .وتبين بذلك انقسام الموجود إلى خارجي وذهني. وقد تبين بما مر أمور: الأمر الأول :أن الماهية الذهنية غير داخلة ولا مندرجة تحت المقولة التي كانت داخلة تحتها وهي في الخارج تترتب عليها آثارها ،وإنما لها من المقولة مفهومها فقط ،فالإنسان الذهني وإن كان هو الجوهر الجسم النامي الحساس المتحرك بالإرادة الناطق ،لكنه ليس ماهية موجودة لا في موضوع بما أنه جوهر، ولا ذا أبعاد ثلاثة بما أنه جسم ،وهكذا في سائر أجزاء حد الإنسان ،فليس له إلا مفاهيم ما في حده من الأجناس والفصول من غير ترتب الآثار الخارجية ،ونعني بها الكمالات الأولية والثانوية ،ولا معنى للدخول والاندراج تحت مقولة إلا ترتب آثارها الخارجية ،وإلا فلو كان مجرد انطباق مفهوم المقولة على شئ كافيا في اندراجه تحتها كانت المقولة نفسها مندرجة تحت نفسها لحملها على نفسها، فكانت فردا لنفسها ،وهذا معنى قولهم) :إن الجوهر الذهني جوهر بالحمل الأولي لا بالحمل الشائع( وأما تقسيم المنطقيين الأفراد إلى ذهنية وخارجية فمبني على المسامحة تسهيلا للتعليم. ويندفع بما مر إشكال أوردوه على القول بالوجود الذهني وهو أن الذاتيات منحفظة على القول بالوجود الذهني ،فإذا تعقلنا الجوهر كان جوهرا نظرا إلى انحفاظ الذاتيات ،وهو بعينه عرض ،لقيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه ،فكان جوهرا وعرضا بعينه ،واستحالته ظاهرة. وجه الاندفاع :أن المستحيل كون شئ واحد جوهرا وعرضا معا بالحمل الشائع ،والجوهر المعقول جوهر بالحمل الأولي وعرض بالحمل الشائع ،فلا استحالة. وإشكال ثان :وهو أن لازم القول بالوجود الذهني أن يكون الجوهر المعقول جوهرا نظرا إلى انحفاظ الذاتيات ،والعلم عندهم من الكيفيات النفسانية، فالمعقول من الجوهر مندرج تحت مقولة الجوهر وتحت مقولة الكيف ،وهو محال ،لأدائه إلى تناقض الذات ،لكون المقولات متباينة بتمام الذات .وكذا إذا تعقلنا الكم -مثلا -كانت الصورة المعقولة مندرجة تحت مقولتي الكم والكيف معا، وهو محال .وكذا إذا تعقلنا الكيف المبصر -مثلا -كان مندرجا تحت نوعين من مقولة الكيف ،وهما الكيف المحسوس والكيف النفساني. وجه الاندفاع :أنه كيف نفساني بالحمل الشائع ،فهو مندرج تحته ،وأما غيره من المقولات أو أنواعها فمحمول عليه بالحمل الأولي ،وليس ذلك من الاندراج في شئ. إشكال ثالث :وهو أن لازم القول بالوجود الذهني كون النفس حارة وباردة معا ،ومربعا ومثلثا معا ،إلى غير ذلك من المتقابلات عند تصورها هذه الأشياء ،إذ لا نعني بالحار والبارد والمربع والمثلث إلا ما حصلت له هذه المعاني التي توجد للغير وتنعته. وجه الاندفاع :أن الملاك في كون وجود الشئ لغيره وكونه ناعتا له هو الحمل الشائع ،والذي يوجد في الذهن -من برودة وحرارة ونحوهما -هو كذلك بالحمل الأولي دون الشائع. وإشكال رابع :وهو أن اللازم منه كون شئ واحد كليا وجزئيا معا ،وبطلانه ظاهر .بيان الملازمة :أن الإنسان المعقول -مثلا -من حيث تجويز العقل صدقه على كثيرين كلي ،وهو بعينه من حيث كونه موجودا قائما بنفس واحدة شخصية يتميز بها عن غيره جزئي ،فهو كلي وجزئي معا. وجه الاندفاع :أن الجهة مختلفة ،فالإنسان المعقول -مثلا -من حيث إنه مقيس إلى الخارج كلي ،ومن حيث إنه كيف نفساني قائم بالنفس غير مقيس إلى الخارج جزئي. وإشكال خامس :وهو أنا نتصور المحالات الذاتية ،كشريك البارئ وسلب الشئ عن نفسه واجتماع النقيضين وارتفاعهما ،فلو كانت الأشياء حاصلة بذواتها في الذهن استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتية. وجه الاندفاع :أن الثابت في الذهن إنما هو مفاهيمها بالحمل الأولي لا مصاديقها بالحمل الشائع .فالمتصور من شريك البارئ هو شريك البارئ بالحمل الأولي .وأما بالحمل الشائع فهو ممكن وكيف نفساني معلول للبارئ مخلوق له. الأمر الثاني :أن الوجود الذهني لما كان لذاته مقيسا إلى الخارج كان بذاته حاكيا لما وراءه ،فامتنع أن يكون للشئ وجود ذهني من دون أن يكون له وجود خارجي محقق كالماهيات الحقيقية المنتزعة من الوجود الخارجي ،أو مقدر كالمفاهيم غير الماهوية التي يتعملها الذهن بنوع من الاستمداد من معقولاته، فيتصور مفهوم العدم -مثلا -ويقدر له ثبوتا ما يحكيه بما تصوره من المفهوم. وبالجملة شأن الوجود الذهني الحكاية لما وراءه من دون أن تترتب آثار المحكي على الحاكي .ولا ينافي ذلك ترتب آثار نفسه الخاصة به من حيث إن له ماهية الكيف .وكذا لا ينافيه ما سيأتي أن الصور العلمية مطلقا مجردة عن المادة ،فإن ترتب آثار الكيف النفساني وكذا التجرد حكم الصور العلمية في نفسها والحكاية ،وعدم ترتب الآثار حكمها قياسا إلى الخارج ،ومن حيث كونها وجودا ذهنيا لماهية كذا خارجية. ويندفع بذلك إشكال أوردوه على القائلين بالوجود الذهني وهو أنا نتصور الأرض على سعتها بسهولها وبراريها وجبالها وما يحيط بها من السماء بأرجائها البعيدة ،والنجوم والكواكب بأبعادها الشاسعة ،وحصول هذه المقادير العظيمة في الذهن -أي انطباعها في جزء عصبي أو جزء دماغي -من انطباع الكبير في الصغير ،وهو محال. ولا يجدي الجواب عنه بما قيل ) إن المحل الذي ينطبع فيه الصور منقسم إلى غير النهاية( ،فإن الكف لا تسع الجبل وإن كانت منقسمة إلى غير النهاية وجه الاندفاع :أن الحق -كما سيأتي بيانه أن الصور العلمية الجزئية غير مادية ،بل مجردة تجردا مثاليا فيه آثار المادة من الأبعاد والألوان والأشكال، دون نفس المادة ،والإنطباع من أحكام المادة ،ولا انطباع في المجرد. وبذلك يندفع أيضا إشكال آخر :هو أن الاحساس والتخيل على ما بينه علماء الطبيعة بحصول صور الأجسام بما لها من النسب والخصوصيات الخارجية في الأعضاء الحساسة وانتقالها إلى الدماغ ،مع ما لها من التصرف في الصور بحسب طبائعها الخاصة ،والإنسان ينتقل إلى خصوصيات مقاديرها وأبعادها وأشكالها بنوع من المقايسة بين أجزاء الصورة الحاصلة عنده -على ما فصلوه في محله - ومن الواضح أن هذه الصور الحاصلة المنطبعة بخصوصياتها في محل مادي مباينة للماهيات الخارجية ،فلا مسوغ للقول بالوجود الذهني وحضور الماهيات الخارجية بأنفسها في الأذهان. وجه الاندفاع :أن ما ذكروه -من الفعل والانفعال الماديين عند حصول العلم بالجزئيات -في محله ،لكن هذه الصور المنطبعة ليست هي المعلومة بالذات ،وإنما هي أمور مادية معدة للنفس تهيئها لحضور الماهيات الخارجية عندها بصور مثالية مجردة غير مادية بناء على ما سيتبين من تجرد العلم مطلقا وقد عرفت أيضا أن القول بمغايرة الصور عند الحس والتخيل لذوات الصور التي في الخارج لا ينفك عن السفسطة. الأمر الثالث :أنه لما كانت الماهيات الحقيقية التي تترتب عليها آثارها في الخارج هي التي تحل الأذهان بدون ترتب آثارها الخارجية ،فلو فرض هناك أمر حيثية ذاته عين أنه في الخارج ونفس ترتب الآثار كنفس الوجود العيني وصفاته القائمة به كالقوة والفعل والوحدة والكثرة ونحوها ،كان ممتنع الحصول بنفسها في الذهن ،وكذا لو فرض أمر حيثية ذاته المفروضة حيثية البطلان وفقدان الآثار كالعدم المطلق وما يؤول إليه ،امتنع حلوله الذهن. فحقيقة الوجود وكل ما حيثية ذاته حيثية الوجود ،وكذا العدم المطلق وكل ما حيثية ذاته المفروضة حيثية العدم يمتنع أن يحل الذهن حلول الماهيات الحقيقية. وإلى هذا يرجع معنى قولهم) :إن المحالات الذاتية لا صورة صحيحة لها في الأذهان(. وسيأتي إن شاء الله بيان كيفية انتزاع مفهوم الوجود وما يتصف به والعدم وما يؤول إليه في مباحث العقل والعاقل والمعقول
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در میان حکما چنین معروف است که ماهیات موجود در خارج ،علاوه بر وجود خارجی که مستلزم آثار خارجی است ،وجود دیگری نیز در ذهن انسان دارند که فاقد آثار خارجی است لیکن آثار دیگری که ویژه وجود ذهنی است بر آن مترتب است. این نحوه وجود را وجود ذهنی می نامند که حقیقت آن ،علم ما به ماهیات اشیاء است .بعضی از حکما وجود ذهنی را انکار کرده و گفته اند :علم ،عبارت از نوعی اضافه نفسانی به معلوم خارجی است .گروهی دیگر گفته اند :آنچه در هنگام علم به اشیاء در ذهن حاصل می گردد ،اشباحی -تصاویر و عکس هایی -است که از اشیاء خارجی حکایت می کند ،هم چنان که عکس و تمثال از صاحب خود حکایت می کند ،هر چند که آن دو از حیث ماهیت با هم مباینت دارند )این نظرّیه اغلب فلاسفه قدیم است(. گروهی دیگر علم را از مقوله شبح و تصو یر ،لیکن بدون محاکات دانسته اند .بدین معنی که اشباح و تصاویر عینًا از ماهیات خارجی حکایت نمی کند بلکه نفس انسان از روی خطا ،صورت و شبحی را به چیزی تخصیص می دهد .البته این خطای ذهن همواره یکنواخت و منّظم است چنان که اختلالی در فعل و انفعالات انسان در زندگی پیش نمی آورد. مثًلا ،اگر فرض کنیم که شخصی همیشه سرخی را به صورت سبزی ببیند ،همواره نیز آثار سرخی را بر آن سبزی مترّتب خواهد کرد . دلیل بر وجود ذهنی آن است که ما چیزهایی را که در خارج وجود دارد ،مانند انسان و اسب و جز آن ،در ذهن خود به صورت کّلی و خالص تصور می کنیم و بر اساس آن صورت ذهنی ،احکامی بر آنها جاری می سازیم و هرگز در این امر تردید نداریم که صورت انسان و اسب و غیره در نفس و ذهن ما از نوعی وجود و ثبوت برخوردار است و احکامی که بر آنها روا می داریم به استناد همین وجود است. پس ،شی ء در ذهن به وجودی موجود است و چون در خارج بدین نحو موجود نیست و مشخصات دیگری دارد ،از جمله آن که موجود در خارج دارای شخصّیت است و آمیخته با اشیاء و احوال دیگر ،بنابراین باید در نفس انسان ظرف وجودی دیگری باشد که موجود در آن عاری از آثار خارجی است ،و آن ذهن است . هم چنین ما می توانیم امور عدمی را که اساسًا وجود خارجی ندارند تصور کنیم ،مانند عدم مطلق ،معدوم مطلق ،اجتماع نقیضین و سایر محالات .آنها در ذهن ما از نوعی ثبوت برخوردارند ،زیرا آنها را با اوصاف و احکام ثبوتی وصف می کنیم .مثًلا آنها را از غیر ،جدا و متمایز می سازیم و بر حضورشان نزد خودمان پس از غیبت حکم می کنیم ،و چون این گونه ثبوت در خارج از وجود انسان نیست پس بی تردید در ذهن است. در این نیز تردیدی نیست که تمامی معقولات ما از یك سنخ ثبوت برخوردارند. بنابراین ،اشیاء هم چنان که در خارج وجودی دارند که آثار خارجی خود را به همراه دارد ،در ذهن انسان نیز وجودی دارند که هر چند آن آثار خارجی را ندارد لیکن آثار دیگری که خاّص وجود ذهنی است بر آن وجود مترّتب است. حال اگر آنچه که از اشیاء خارجی دریافت می کنیم ،عینًا همان موجودات عینی خارجی باشد -چنان که طرفداران نظریه اضافه معتقدند- هرگز امکان ندارد چیزی را که وجود خارجی ندارد تعقل کنیم ،مانند عدم و معدوم و امثال آن ،و از آن گذشته خطای در علم نیز بی معنی بود . همین طور اگر بپذیریم که علم ما و آنچه در ذهن قرار می گیرد ،شبحی است از شی ء خارجی ،دیگر نمی توان گفت علوم ما عین اشیاء خارج است؛ و اگر عینّیت علم و معلوم از میان برخیزد سفسطه لازم می آید ،زیرا در آن صورت همه علوم ما منتفی است. گذشته از این ،عمل انتقال از حاکی )یعنی شبح ذهنی( به محکّی )یعنی معلوم خارجی( مستلزم آن است که ما قبًلا محکی را شناخته باشیم ،در صورتی که فرض بر این است که ما علم خود را از طریق حاکی به دست می آوریم . اگر بگو ییم همه علم ما در کشف واقعیات بر خطاست ،سفسطه لازم می آید و گذشته از سفسطه مستلزم تناقض است ،زیرا اگر همه علم ما بر خطا باشد ،همین بر خطا بودن علم نیز خطا خواهد بود و اگر تنها این علم درست باشد ثابت می شود که بخشی از علم می تواند درست باشد و اگر خطا بودن علم صحیح نباشد ،طرف دیگر ،یعنی درست بودن آن ثابت می شود. پس معلوم شد که ماهیات ،در ذهن دارای وجودی هستند که آثار خارجی بر آن مترّتب نیست و در خارج دارای وجودی هستند که آثار بر آن مترّتب است ،بنابراین ،وجود دوگونه است ،وجود خارجی و وجود ذهنی. از آنچه گذشت مسائلی به اثبات رسید که از آن جمله است: .1ماهیت هر شی ء در ذهن ،تحت مقوله ای درنمی آید که شی ء در خارج با آثار خارجی تحت آن مقوله واقع است ،بلکه تنها مفهوم آن مقوله را داراست. برای مثال ،انسان که در خارج جوهر و جسم و نامی و حساس و متحرك به اراده و ناطق است ،در ذهن نه ماهیت موجود بدون موضوع )یعنی جوهر( است و نه دارای ابعاد سه گانه )یعنی جسم( و نه دارای هیچ یك از آنچه در حد انسان خارجی وجود دارد .بلکه تنها مفاهیم اجناس و فصول موجود در حّد انسان را داراست و هیچ یك از آثار خارجی انسان ،یعنی کمالات اولیه و ثانو یه وی بر آن مترتب نیست؛ در حالی که معنی اندراج تحت یك مقوله آن است که آثار خارجی آن مقوله بر وی مترتب باشد. چه ،اگر تنها انطباق مفهوم با یك مقوله ،جهت اندراج تحت آن کافی باشد ،خود مقوله نیز تحت خود قرار خواهد گرفت و با حمل خود بر نفس ،فردی از مقوله خود خواهد شد .و این است معنی قول حکیمان که :جوهر ذهنی به حمل اوّلی جوهر است نه به حمل شائع. اما این که علمای منطق ،افراد را به ذهنی و خارجی تقسیم کرده اند از روی مسامحه و برای سهولت امر تعلیم بوده است . با این توضیح ،بسیاری از اشکالاتی که بر وجود ذهنی وارد کرده اند برطرف می گردد .اشکال اول :بنا بر قول به وجود ذهنی ،ذاتیات اشیاء در ذهن بر حال خود باقی و محفوظ می ماند ،پس باید هنگامی که ما جوهری را تعّقل می کنیم -نظر به حفظ ذاتیات -آن جوهر در ذهن ما نیز جوهر باشد ،در حالی که جوهر ذهنی چون قائم به نفس انسانی است عرض است ،زیرا عرض بر موضوع خود قائم است .نتیجه آن می شود که شی ء معقول هم جوهر باشد و هم عرض ،و این محال است. پاسخ این اشکال آن است که ،محال وقتی است که یك شی ء واحد به حمل شائع هم جوهر باشد و هم عرض ،حال آن که جوهر معقول به حمل اولی جوهر است و به حمل شائع عرض و این محال نیست. اشکال دوم :لازمه قبول وجود ذهنی آن است که جوهر معقول نظر به حفظ ذاتیات آن در ذهن ،جوهر باشد ،حال آن که از نظر حکما، علم از کیفّیات نفسانی است .یعنی جوهر معقول ،تحت مقوله »کیف« اندراج می یابد و این محال و موجب تناقض در ذات شی ء است ،زیرا مقولات از حیث ذات با یکدیگر تباین کّلی دارند. هم چنین اگر ما چیزی از مقوله »کم« را تعّقل کنیم ،صورت معقول آن ،هم تحت مقوله »کم« در خواهد آمد و هم تحت مقوله »کیف« و این محال است. همین طور اگر یکی از کیفیات بصری )مانند رنگ و شکل و جز آن( را تعقل کنیم ،تحت دو نوع از کیف اندراج خواهد یافت ،یکی کیف محسوس و دیگری کیف نفسانی. پاسخ این اشکال نیز این است که ،همه این معقولات به حمل شائع ،کیف نفسانی و مندرج تحت آنند ،لیکن به حمل اولی بر ذات خود حمل می شوند و این ،اندراج تحت مقوله ای نیست. اشکال سوم :لازمه وجود ذهنی آن است که نفس انسان ،گرم و سرد و مثلث و مرّبع و همه اضداد باشد ،زیرا ما وقتی یك چیز را سرد یا گرم یا مربع یا مثّلث می دانیم ،که این گونه معانی در آن حاصل شود ،و چون این معانی در ذهن حاصل می شود ،پس باید ذهن بدان اّتصاف یابد. پاسخ این اشکال آن است که وجود شی ء وقتی لغیره یا ناعت است که حمل آن بر منعوت یا وجود غیر ،از نوع حمل شائع باشد ،حال آن که حرارت و برودت و امثال آن در ذهن به حمل اولی است . اشکال چهارم :لازمه وجود ذهنی آن است که یك شی ء واحد ،هم کّلی باشد و هم جزئی و این باطل است .بدین معنی که انسان معقول، مثًلا ،از آن جهت که بر انسان های بسیار صدق می کند کّلی است ،لیکن از آن جهت که موجودی است در ذهن یك شخص و قائم بر یك نفس واحد شخصی )بدان وسیله از غیرمتمایز می یابد( و جزئی است؛ پس انسان معقول ،هم کّلی و هم جزئی است. پاسخ آن است که در این مورد تقابلی در کار نیست ،زیرا جهت در دو قضیه مختلف است .انسان معقول ،از جهت قیاس با خارج کّلی است و از آن حیث که کیف نفسانی قائم به نفس انسان است بدون قیاس با خارج ،جزئی است. اشکال پنجم :ما ،محالات ذاتی مانند شریك باری تعالی و اجتماع نقیضین و سلب شی ء از نفس خود را تصور می کنیم ،و اگر بر مبنای قول به وجود ذهنی ،اشیاء به ذات خود در ذهن ما حاصل گردد ،لازمه آن ،این خواهد بود که محالات ذاتی دارای وجود و ثبوت باشد. پاسخ آن است که آنچه در ذهن ما قرار می گیرد مفاهیم این گونه امور است به حمل اولی نه مصادیق آن به حمل شائع .یعنی شریك باری در ذهن ما به حمل اولی ،شریك باری است وگرنه به حمل شائع ،ممکن و کیف نفسانی و معلول و مخلوق باری تعالی است . .2وجود ذهنی چون ذاتًا در قیاس با خارج تحّقق می یابد ،همواره حکایت از ماوراء خود دارد .یعنی محال است چیزی وجود ذهنی داشته باشد و دارای وجود خارجی حقیقی یا مقّدر نباشد. آنچه وجود خارجی حقیقی دارد ،مانند ماهیات منتزع از وجودهای خارجی ،و آنچه وجود خارجی حقیقی ندارد ،ذهن برای آن نوعی وجود تقدیر می کند ،مانند مفاهیم غیرماهوی که ذهن انسان به کمك معقولات خود می سازد .مثًلا ،برای عدم مفهومی تصور کرده ،برای آن ثبوتی در نظر می گیرد و با آن مفهوم حکایت از این گونه ثبوت می کند. خلاصه آن که ،خصیصه ذاتی وجود ذهنی آن است که از وراء خود حکایت کند بدون آن که آثار مترتب بر وجود خارجی بر آن مترّتب باشد؛ و این امر منافاتی با آن ندارد که آثار خاّص وجود ذهنی بر آن ترتب یابد ،یعنی از آن حیث که دارای ماهیتی »کیفی« است ،آثار خاص خود را دارد. هم چنین ،منافی با آن نیست که -بنا بر آنچه پس از این خواهد آمد -صور علمّیه ،مطلقًا مجّرة از ماده باشد ،زیرا ترّتب آثار کیف نفسانی یا تجّرد از ماده ،مربوط به وجود نفی نفسه صور علمّیه است ،اما حکایت از ماوراء خود داشتن و عاری از آثار خارجی بودن ،مربوط به وجود آن در قیاس با خارج است ،یعنی از آن جهت که وجود ذهنی فلان ماهیت خارجی است. بدین ترتیب ،این اشکال نیز از وجود ذهنی برطرف می گردد که گفته اند :ما زمین را با تمام وسعت ،با دشت ها و کوه ها و بیابان ها و آنچه در اطراف آن است از آسمان بی کران و ستارگان و اجرام فلکی را با ابعاد و فواصل عریض و طو یل تصور می کنیم ،در صورتی که حصول این مقادیر و اندازه های بزرگ در ذهن و انطباع آن در اندام های عصبی و مغز ،در حکم قرار دادن شی ء بزرگ تر در ظرف کوچك تر است و طبعًا امری است محال. اما پاسخی را که به آن داده اند ،مبنی بر این که :محّلی که صور در آن انطباع می یابد به بی نهایت قابل تقسیم است دلیل قانع کننده درستی نیست ،زیرا کف دست ،هر چند به بی نهایت قابل انقسام باشد ،باز هم ظرفیت گنجایش کوه را نخواهد داشت. پاسخ درست در دفع اشکال آن است که :صور علمّیه جزئی -چنان که پس از این خواهد آمد -غیرمادی ،بلکه مجّرد از نوع تجّرد مثالی است که در آن آثار ماده ،از ابعاد و اشکال و رنگ ها ،همه هست ،اما خود ماده نیست ،انطباع از ویژگی های ماده است و در مجّردات، انطباع صورت پذیر نیست. با این توضیح ،اشکال دیگری نیز مرتفع می شود و آن این است که احساس و تخّیل بنا بر آنچه علماء طبیعی گفته اند بدین ترتیب حاصل می شود که صور اشیاء با خصوصیات و نسبت های خارجی خود در اندام های حّسی وارد گردیده ،به مغز انتقال می یابد؛ سپس مغز در آن صورت ها بر حسب نوع و طبیعتی که دارند تصرفاتی به عمل می آورد ،آن گاه انسان از طریق مقایسه بین اجزاء صورت ذهنی ،به خصوصیات و ابعاد و مقادیر و اشکال آن در خارج پی می برد. واضح است که این صورت ها با همه ویژگی هایی که دارد در ماّده مغز انطباع می یابد و طبعًا با ماهیات خارجی مباینت دارد .بنابراین، وجود ذهنی و حضور ماهیات خارجی در ذهن ،وجهی ندارد . این اشکال بدین ترتیب مرتفع می شود که :آنچه از فعل و انفعال مادی در مورد حصول علم به جزئیات گفته اند قبول و به جای خود درست است ،لیکن آن صورت های منقوش در مغز ،خود بالاصاله معلوم انسان نیست ،بلکه اموری مادی است که نفس انسان برای حضور ماهیات خارجی در صور مثالی مجّرد از ماده آنها را فراهم می آورد -چنان که پس از این در مورد تجّرد علم بیان خواهد شد. گذشته از این ،قبًلا گفته شد که مغایرت صور مورد احساس و تخّیل با ماهیات و اشیاء خارجی مربوط به آنها ،از سفسطه خالی نیست. .3هرگاه ماهیات حقیقی موجود در خارج عینًا به ذهن انسان درآید ،لیکن بدون آثار خارجی ،لازمه آن این خواهد بود که اگر چیزی وجود داشته باشد که حیثیت وجودی آن صرفًا وجود خارجی و ترّتب آثار خارجی باشد ،آن موجود طبعًا هیچ گاه در ذهن قرار نخواهد گرفت، مثل نفس وجود عینی و صفات قائم بدان ،از قوه و فعل و وحدت و کثرت و غیره که هیچ گاه به ذهن وارد نخواهد شد. هم چنین اموری که ذات آنها عین بطلان و فقدان آثار است ،مثل عدم مطلق و آنچه بدو باز می گردد ،به ذهن در نخواهد آمد. پس حقیقت وجود و هر چه حیثیت وجود را دارا باشد ،و نیز عدم ،و آنچه دارای چنان حیثّیتی باشد ،ممکن نیست که به ذهن درآید. معنی سخن حکیمان که گفته اند» :محالات ذاتی ،صورت صحیحی در ذهن ندارند« همین است .در مباحث عقل و عاقل و معقول، چگونگی انتزاع مفهوم وجود و اوصاف آن و نیز عدم و آنچه بدان مربوط است بیان خواهد شد ،ان شاءال َّله.
في انقسام الوجود إلى ذهني وخارجي
Chapter 1 — On the division of existence into the mental and the external
The thesis, and the proof of mental existence.
The well-known position of the philosophers is that these quiddities — existent in the external world, with their effects following upon them there — have another existence in which their external effects, as such, do not follow upon them, even if other effects, distinct from the external ones, do follow. This mode of existence is what we call mental existence (al-wujūd al-dhihnī); and it is our knowledge of the quiddities of things.
A number of people denied mental existence. Some held that knowledge is merely a kind of relation (iḍāfa) of the soul to the external known object. Others — and it is ascribed to the ancients — held that what occurs in the mind upon knowing things is phantoms (ashbāḥ) of them that mirror them, as a statue mirrors the one it portrays, while the two differ in quiddity. Still others affirmed the phantoms but with difference and no mirroring; on this view there is error in the soul, but a regular, ordered error that does not disrupt human life — as if one were supposed who always sees red as green, and so always applies to what he sees as green the effects of red.
The demonstration of the establishment of mental existence is this: we conceive these things existing in the external world — the human and the horse, for example — under the character of universality and pureness, and we judge them to be such; and we do not doubt that this conceived object of ours has some establishment in the receptacle of our awareness, and that our judgment bears upon it. So it is existent with some existence; and since it is not, under these characters, existent in the external world — for there it is under the character of individuality and admixture — it is existent in another receptacle, in which its external effects do not follow upon it, and which we call "the mind."
Again, we conceive nonexistential things not existent in the external world — absolute nonexistence, the absolutely nonexistent, the conjunction of two contradictories, and the rest of the impossibles. These have some establishment with us, since they are qualified by positive rulings: their being distinguished from others, their being present to us after having been absent from us, and the like. And since this is not external establishment — for they are nonexistent there — it is in the mind.
Nor do we doubt that everything we intellect is of one kind. So things, just as they have an existence in the external world possessed of external effects, have an existence in the mind upon which those external effects do not follow, even if other effects, distinct from their proper external ones, do follow.
Now, were this that we intellect of things the very thing that is in the external world — as the proponent of the relation-view holds — it would not be possible to intellect what is not in the external world, such as nonexistence and the nonexistent, and no error in knowledge would occur. And were what is in the mind a phantom of the external thing, related to it as a statue to what it portrays, then identity in respect of quiddity would vanish and sophistry would ensue — for our knowledge would turn into ignorances. Moreover, the actual transition from the mirroring image to the mirrored depends on a prior knowledge of the mirrored, whereas the assumption makes knowledge of the mirrored depend on the mirroring — a vicious circle. And were every knowledge in error as to disclosing what lies beyond it, sophistry would follow and would issue in self-contradiction: for "every knowledge errs" entails that this very knowledge — that all knowledge errs — is itself in error, and so is false; whence its contradictory is true, namely that some knowledge hits the mark.
So it is established that quiddities have a mental existence in which effects do not follow upon them, just as they have an external existence in which effects do follow; and by this the division of the existent into the external and the mental is made clear.
The topic is knowing. When you think of a horse, the horse's nature is somehow present to your mind — but as an idea, not a real horse (your mind doesn't sprout hooves). That mode of being is mental existence (al-wujūd al-dhihnī): the very nature that exists out there exists in the mind too, just stripped of its external effects. Some thinkers denied this, treating knowledge as a mere relation to the outside object, or as an inner "phantom" that resembles things but differs from them in nature. Ṭabāṭabāʾī's replies are crisp: we can clearly think about things that don't exist outside at all — impossibilities, nonexistence — so thought can't be just a hookup to an external object. And if our ideas merely resembled their objects rather than sharing their nature, all knowledge would be a tidy error — a view that refutes itself, since "all knowledge errs" would itself be one more erring thought.
First corollary: the mental quiddity and the category — with five objections answered.
By what has passed several matters have been made clear.
The first matter: the mental quiddity is neither included in nor subsumed under the category beneath which it fell — and beneath which, in the external world, its effects followed upon it; rather, of the category it has only its concept. So the mental human, although it is "the substance, the growing, sensate body, moving by will, rational," is nevertheless not a quiddity existing not-in-a-subject inasmuch as it is a substance, nor possessed of three dimensions inasmuch as it is a body, and so on through the remaining parts of the human's definition. It has only the concepts of the genera and differentiae in its definition, without the following of the external effects — by which we mean the primary and secondary perfections. For to be "included and subsumed under a category" means nothing but the following of its external effects. Otherwise, if the mere applicability of a category's concept to something sufficed for its subsumption under that category, the category itself would be subsumed under itself — for it is predicated of itself — and so would be an individual of itself. This is the meaning of their saying: "the mental substance is a substance by primary predication, not by common predication." (As for the logicians' division of individuals into mental and external, it rests on a tolerant looseness, for ease of teaching.)
By what has passed, an objection raised against the doctrine of mental existence is repelled — namely, that the essentials are preserved on the mental-existence view, so that when we intellect substance it is a substance (given the preservation of the essentials), while it is at the very same time an accident, since it subsists in the soul as an accident subsists in its subject; so it is substance and accident at once, the impossibility of which is evident. The way it is repelled: what is impossible is one and the same thing's being substance and accident together by common predication; but the intellected substance is a substance by primary predication and an accident by common predication — so there is no impossibility.
A second objection: the corollary of mental existence is that the intellected substance is a substance, given the preservation of the essentials, while knowledge, for them, is among the psychic qualities; so the intellected substance is subsumed under the category of substance and under the category of quality — which is impossible, since it issues in a contradiction in essence, the categories being wholly distinct in essence. Likewise, when we intellect quantity, say, the intellected form is subsumed under the two categories of quantity and quality together — impossible. And likewise, when we intellect a visible quality, say, it is subsumed under two species of the category of quality: the sensible quality and the psychic quality. The way it is repelled: it is a psychic quality by common predication, and so is subsumed under that; as for the other categories or their species, they are predicated of it by primary predication, and that is no subsumption at all.
A third objection: the corollary of mental existence is that the soul is hot and cold together, square and triangular together, and so on among the opposites, when it conceives these things — for by "hot," "cold," "square," and "triangular" we mean only what has acquired these meanings that exist for another and qualify it. The way it is repelled: the criterion for a thing's existence being for-another, and its being a qualifier, is common predication; whereas what exists in the mind — of coldness, heat, and the like — is such by primary predication, not by common predication.
A fourth objection: what follows from it is that one and the same thing is universal and particular together, the falsity of which is evident. The showing of the entailment: the intellected human, for example, is universal inasmuch as the intellect permits its holding true of many; and it is at the very same time particular, inasmuch as it is existent, subsisting in a single individual soul by which it is distinguished from others — so it is universal and particular together. The way it is repelled: the respect differs. The intellected human, for example, is universal inasmuch as it is compared to the external, and particular inasmuch as it is a psychic quality subsisting in the soul, not compared to the external.
A fifth objection: we conceive the essential impossibles — such as the partner of the Maker, the negation of a thing from itself, and the conjunction and the removal of two contradictories; so were things present by their very essences in the mind, this would entail the establishment of the essential impossibles. The way it is repelled: what is established in the mind is only their concepts, by primary predication, not their instances, by common predication. The conceived "partner of the Maker" is the partner of the Maker by primary predication; but by common predication it is a contingent, a psychic quality, an effect of the Maker and created by Him.
This is the engine of the chapter, so it's worth going slowly. When you think substance, your thought is itself a passing state of your mind — an accident — yet what you're thinking is substance. Substance and accident at once? Ṭabāṭabāʾī defuses this (and four sibling objections) with the distinction met back in Stage I: primary versus common predication. Your thought is substance by primary predication — as a concept, it just is the concept of substance; but it is an accident by common predication — as a real item, it's only a fleeting quality of your soul. Two claims, no contradiction. Every objection in this dense stretch — substance = accident, two categories at once, the soul turning hot and cold as it thinks heat and cold, an idea being universal and particular together — dissolves by that one move: the category-word fits the concept, not the instance.
Second corollary: mental existence as a mirroring (and the puzzle of the large in the small).
The second matter: since mental existence is, by its essence, compared to the external, it is by its essence a mirroring of what lies beyond it. So it is impossible for a thing to have a mental existence without its having an external existence — whether a realized one, like the real quiddities abstracted from external existence, or a supposed one, like the non-quidditative concepts that the mind fashions with a kind of derivation from its intelligibles; thus it conceives the concept of nonexistence, for example, and posits for it some establishment which it mirrors by the concept it has conceived. In sum, the office of mental existence is to mirror what lies beyond it, without the effects of the mirrored following upon the mirror. This does not conflict with the following of its own proper effects, inasmuch as it has the quiddity of quality. Nor does it conflict with what will come — that the cognitive forms are, without exception, immaterial — for the following of the effects of psychic quality, and likewise immateriality, are rulings of the cognitive forms in themselves; whereas the mirroring, and the non-following of effects, are their ruling as compared to the external, and inasmuch as a form is a mental existence of such-and-such an external quiddity.
By this is repelled an objection raised against the proponents of mental existence: namely, that we conceive the earth in its breadth — with its plains, its wildernesses, and its mountains — and the sky surrounding it with its far-flung regions, and the stars and the planets at their immense distances; and the occurrence of these vast magnitudes in the mind — that is, their impression in a nerve-part or a brain-part — is an impression of the large in the small, which is impossible. Nor does it avail to answer, as has been said, that "the locus in which the forms are impressed is divisible without end"; for the palm of the hand does not hold the mountain, even were it divisible without end. The way it is repelled: the truth — as its exposition will come — is that the particular cognitive forms are immaterial; rather, they are abstracted with an imaginal abstraction (tajarrud mithālī), in which there are the effects of matter — dimensions, colors, and shapes — without matter itself. And impression is among the rulings of matter, and there is no impression in the immaterial.
By this, too, another objection is repelled: namely, that sensation and imagination, as the natural scientists have explained, come about through the occurrence of the forms of bodies — with the relations and external particularities they have — in the sense-organs, and their transfer to the brain, together with the brain's working upon the forms according to their special natures; and the human passes on to the particularities of their magnitudes, distances, and shapes by a kind of comparison among the parts of the form occurring with him (as they have detailed in its place). And it is evident that these occurring forms, impressed with their particularities in a material locus, are distinct from the external quiddities — so there is no warrant for asserting mental existence and the presence of the external quiddities themselves in the minds. The way it is repelled: what they mentioned — of material action and passion at the occurrence of knowledge of particulars — is correct, in its place; but these impressed forms are not the thing known per se. Rather, they are material things that prepare the soul, readying it for the presence of the external quiddities with it by immaterial imaginal forms — upon the basis of what will be made clear, namely the immateriality of knowledge absolutely. And you have already learned that holding the forms at sensation and imagination to differ from the essences of the forms that are in the external world does not escape sophistry.
Mental existence is essentially a mirror: its whole job is to reflect what lies outside, without the outside thing's effects tagging along (picturing fire doesn't burn you). That sets up a famous objection: when you picture a mountain or the night sky, how does something so vast fit inside a tiny patch of brain — "the large in the small"? The quick fix (the brain-bit is endlessly divisible) doesn't help, since your palm couldn't hold a mountain however finely you slice it. Ṭabāṭabāʾī's answer is that the mental image isn't physically stamped into matter at all. It is "imaginally abstracted" (tajarrud mithālī) — it carries the look of matter (size, color, shape) without being matter. Stamping is a material process, and there is no stamping in something immaterial — so the puzzle dissolves.
Third corollary: what cannot enter the mind.
The third matter: since it is the real quiddities — those whose effects follow upon them in the external world — that inhabit the minds without the following of their external effects, it follows that, were there a thing whose essential aspect is the very being-in-the-external and the very following-of-effects — like concrete existence itself, and the attributes subsisting in it, such as potency, act, unity, multiplicity, and the like — it would be impossible for it to occur by itself in the mind. And likewise, were there a thing whose supposed essential aspect is the aspect of nullity and the lack of effects — like absolute nonexistence and what reduces to it — its inhabiting the mind would be impossible. So the reality of existence, and everything whose essential aspect is the aspect of existence, and likewise absolute nonexistence and everything whose supposed essential aspect is the aspect of nonexistence, cannot inhabit the mind in the way the real quiddities do. To this returns the meaning of their saying: "the essential impossibles have no sound form in the minds." The manner of abstracting the concept of existence and what it is qualified by, and of nonexistence and what reduces to it, will come — God willing — in the discussions of intellect, intellecter, and intelligible.
A neat limiting case. Since what the mind hosts is natures with their effects switched off, anything that isn't a nature-with-detachable-effects can't move in the same way. Two things are shut out. First, the reality of existence itself (and features like potency, act, unity): their whole being just is being-out-there-and-doing-something, so you can't have that with the "out-there" removed. Second, sheer nonexistence: its whole "essence" is nullity, with nothing to host. You can still grasp the concept of existence or of nonexistence — but not the realities themselves, the way a horse's nature sits in the mind. How the mind manufactures those concepts is held over to Stage XI, on intellect and the intelligible.
9 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Four
The Modal Matters
mawādd al-qaḍāyā
مواد القضايا
العربية · the source
◈ ◈ ◈
كل مفهوم فرضناه ثم نسبنا إليه الوجود ،فإما أن يكون الوجود ضروري الثبوت له وهو الوجوب ،أو يكون ضروري الانتفاء عنه -وذاك كون العدم ضروريا له -وهو الامتناع ،أو لا يكون الوجود ضروريا له ولا العدم ضروريا له وهو الإمكان .وأما احتمال كون الوجود والعدم معا ضروريين له فمندفع بأدنى التفات فكل مفهوم مفروض إما واجب وإما ممتنع وإما ممكن. وهذه قضية منفصلة حقيقية مقتنصة من تقسيمين دائرين بين النفي والإثبات بأن يقال) :كل مفهوم مفروض فإما أن يكون الوجود ضروريا له أو لا .وعلى الثاني فإما أن يكون العدم ضروريا له أو لا .الأول هو الواجب ،والثاني هو الممتنع ،والثالث هو الممكن(. والذي يعطيه التقسيم من تعريف المواد الثلاث أن وجوب الشئ كون وجوده ضروريا له ،وامتناعه كون عدمه ضروريا له ،وإمكانه سلب الضرورتين بالنسبة إليه ،فالواجب ما يجب وجوده ،والممتنع ما يجب عدمه ،والممكن ما ليس يجب وجوده ولا عدمه وهذه جميعا تعريفات لفظية من قبيل شرح الاسم المفيد للتنبيه ،وليست بتعريفات حقيقية لأن الضرورة واللا ضرورة من المعاني البينة البديهية التي ترتسم في النفس ارتساما أوليا تعرف بنفسها ويعرف بها غيرها .ولذلك من حاول أن يعرفها تعريفا حقيقيا أتى بتعريفات دورية ،كتعريف الممكن ب )ما ليس بممتنع( وتعريف الواجب ب )ما يلزم من فرض عدمه محال( أو )ما فرض عدمه محال( وتعريف المحال ب )ما يجب أن لا يكون( إلى غير ذلك. والذي يقع البحث عنه في هذا الفن -الباحث عن الموجود بما هو موجود - بالقصد الأول من هذه المواد الثلاث هو الوجوب والإمكان -كما تقدمت الإشارة إليه وهما وصفان ينقسم بهما الموجود من حيث نسبة وجوده إليه انقساما أوليا. وبذلك يندفع ما أورد على كون الإمكان وصفا ثابتا للممكن يحاذي الوجوب الذي هو وصف ثابت للواجب .تقريره :أن الإمكان -كما تحصل من التقسيم السابق -سلب ضرورة الوجوب وسلب ضرورة العدم ،فهما سلبان اثنان، وإن عبر عنهما بنحو قولهم) :سلب الضرورتين( ،فكيف يكون صفة واحدة ناعتة للممكن؟! سلمنا أنه يرجع إلى سلب الضرورتين ،وأنه سلب واحد ،لكنه -كما يظهر من التقسيم -سلب تحصيلي لا إيجاب عدولي ،فما معنى اتصاف الممكن به في الخارج ولا اتصاف إلا بالعدول؟ كما اضطروا إلى التعبير عن الإمكان بأنه لا ضرورة الوجود والعدم ،وبأنه استواء نسبة الماهية إلى الوجود والعدم عندما شرعوا في بيان خواص الإمكان ككونه لا يفارق الماهية وكونه علة للحاجة إلى العلة ،إلى غير ذلك. وجه الاندفاع أن القضية المعدولة المحمول تساوي السالبة المحصلة عند وجود الموضوع وقولنا) :ليس بعض الموجود ضروري الوجود ولا العدم( وكذا قولنا) :ليست الماهية من حيث هي ضرورية الوجود ولا العدم( الموضوع فيه موجود ،فيتساوى الايجاب العدولي والسلب التحصيلي في الإمكان .ثم لهذا السلب نسبة إلى الضرورة وإلى موضوعه المسلوب عنه الضرورتان ،يتميز بها من غيره ،فيكون عدما مضافا ،له حظ من الوجود وله ما تترتب عليه من الآثار ،وإن وجده العقل أول ما يجد في صورة السلب التحصيلي كما يجد العمى -وهو عدم مضاف -كذلك أول ما يجده. ويتفرع على ما تقدم أمور: الأمر الأول :أن موضوع الإمكان هو الماهية ،إذ لا يتصف الشئ بلا ضرورة الوجود والعدم إلا إذا كان في نفسه خلوا من الوجود والعدم جميعا وليس إلا الماهية من حيث هي ،فكل ممكن فهو ذو ماهية .وبذلك يظهر معنى قولهم) :كل ممكن زوج تركيبي ،له ماهية ووجود( وأما إطلاق الممكن على وجود غير الواجب بالذات وتسميته بالوجود الإمكاني فاصطلاح آخر في الإمكان .والوجوب يستعمل فيه الإمكان والوجوب بمعنى الفقر الذاتي والغنى الذاتي ،وليس يراد به سلب الضرورتين أو استواء النسبة إلى الوجود والعدم ،إذ لا يعقل ذلك بالنسبة إلى الوجود. الأمر الثاني :أن الإمكان لازم الماهية ،إذ لو لم يلزمها جاز أن تخلو منه فكانت واجبة أو ممتنعة ،فكانت في نفسها موجودة أو معدومة ،والماهية من حيث هي لا موجودة ولا معدومة. والمراد بكونه لازما لها أن فرض الماهية من حيث هي يكفي في اتصافها بالإمكان من غير حاجة إلى أمر زائد دون اللزوم الاصطلاحي ،وهو كون الملزوم علة مقتضية لتحقق اللازم ولحوقه به ،إذ لا اقتضاء في مرتبة الماهية من حيث هي إثباتا ونفيا. لا يقال :تحقق سلب الضرورتين في مرتبة ذات الماهية يقضي بكون الإمكان داخلا في ذات الشئ ،وهو ظاهر الفساد. فإنا نقول :إنما يكون محمول من المحمولات داخلا في الذات إذا كان الحمل حملا أوليا ملاكه الاتحاد المفهومي ،دون الحمل الشائع الذي ملاكه الاتحاد الوجودي ،والإمكان وسائر لوازم الماهيات الحمل بينها وبين الماهية من حيث هي حمل شائع لا أولي. الأمر الثالث :أن الإمكان موجود بوجود موضوعه في الأعيان ،وليس اعتبارا عقليا محضا لا صورة له في الأعيان كما قال به بعضهم ولا أنه موجود في الخارج بوجود مستقل منحاز كما قال به آخرون أما أنه موجود في الأعيان بوجود موضوعه فلأنه قسيم في التقسيم للواجب الذي ضرورة وجوده في الأعيان ،فارتفاع الضرورة الذي هو الإمكان هو في الأعيان .وإذ كان موضوعا في التقسيم المقتضي لاتصاف المقسم بكل واحد من الأقسام كان في معنى وصف ثبوتي يتصف به موضوعه ،فهو معنى عدمي له حظ من الوجود والماهية متصفة به في الأعيان .وإذ كانت متصفة به في الأعيان فله وجود فيها على حد الأعدام المضافة التي هي أوصاف عدمية ناعتة لموصوفاتها موجودة بوجودها ،والآثار المترتبة عليه في الحقيقة هي ارتفاع آثار الوجوب من صرافة الوجود وبساطة الذات والغنى عن الغير وغير ذلك. وقد اتضح بهذا البيان فساد قول من قال ) إن الإمكان من الاعتبارات العقلية المحضة التي لا صورة لها في خارج ولا ذهن( .وذلك لظهور أن ضرورة وجود الموجود أمر وعاؤه الخارج وله آثار خارجية وجودية. وكذا قول من قال ) إن للإمكان وجودا في الخارج منحازا مستقلا(. وذلك لظهور أنه معنى عدمي واحد مشترك بين الماهيات ثابت بثبوتها في أنفسها ،وهو سلب الضرورتين ،ولا معنى لوجود الأعدام بوجود منحاز مستقل. على أنه لو كان موجودا في الأعيان بوجود منحاز مستقل كان إما واجبا بالذات وهو ضروري البطلان ،وإما ممكنا وهو خارج عن ثبوت الماهية ،لا يكفي فيه ثبوتها في نفسها ،فكان بالغير ،وسيجئ استحالة الإمكان بالغير وقد استدلوا على ذلك بوجوه أوجهها أن الممكن لو لم يكن ممكنا في الأعيان لكان إما واجبا فيها أو ممتنعا فيها ،فيكون الممكن ضروري الوجود أو ضروري العدم ،هذا محال. ويرده أن الاتصاف بوصف في الأعيان لا يستلزم تحقق الوصف فيها بوجود منحاز مستقل ،بل يكفي فيه أن يكون موجودا بوجود موصوفه .والإمكان من المعقولات الثانية الفلسفية التي عروضها في الذهن والاتصاف بها في الخارج، وهي موجودة في الخارج بوجود موضوعاتها. وقد تبين مما تقدم أن الإمكان معنى واحد مشترك كمفهوم الوجود. تنبيه] :في أقسام الضرورة[ تنقسم الضرورة إلى ضرورة أزلية ،وهي :كون المحمول ضروريا للموضوع لذاته من دون أي قيد وشرط حتى الوجود ،وتختص بما إذا كانت ذات الموضوع وجودا قائما بنفسه بحتا لا يشوبه عدم ولا تحده ماهية ،وهو الوجود الواجبي )تعالى وتقدس( فيما يوصف به من صفاته التي هي عين ذاته .وإلى ضرورة ذاتية ،وهي :كون المحمول ضروريا للموضوع لذاته مع الوجود لا بالوجود، كقولنا) :كل إنسان حيوان بالضرورة( فالحيوانية ذاتية للإنسان ضرورية له ما دام موجودا ومع الوجود ،ولولاه لكان باطل الذات ،لا إنسان ولا حيوان .وإلى ضرورة وصفية ،وهي :كون المحمول ضروريا للموضوع لوصفه ،كقولنا) :كل كاتب متحرك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا( .وإلى ضرورة وقتية ومرجعها إلى الضرورة الوصفية بوجه. تنبيه آخر] :في أقسام الإمكان[ هذا الذي تقدم -من معنى الإمكان -هو المبحوث عنه في هذه المباحث ،وهو إحدى الجهات الثلاث التي لا يخلو عن واحدة منها شئ من القضايا وقد كان الإمكان عند العامة يستعمل في سلب الضرورة عن الجانب المخالف ،ولازمه سلب الامتناع عن الجانب الموافق .ويصدق في الموجبة فيما إذا كان الجانب الموافق ضروريا ،نحو )الكاتب متحرك الأصابع بالإمكان( ،أو مسلوب الضرورة، نحو )الإنسان متحرك الأصابع بالإمكان( .ويصدق في السالبة فيما إذا كان الجانب الموافق ممتنعا ،نحو )ليس الكاتب بساكن الأصابع بالإمكان( ،أو مسلوب الضرورة ،نحو )ليس الإنسان بساكن الأصابع بالإمكان(. فالإمكان بهذا المعنى أعم موردا من الإمكان بالمعنى المتقدم -أعني سلب الضرورتين -ومن كل من الوجوب والامتناع ،لا أنه أعم مفهوما ،إذ لا جامع مفهومي بين الجهات. ثم نقله الحكماء إلى خصوص سلب الضرورة من الجانبين ،وسموه) :إمكانا خاصا وخاصيا( ،وسموا ما عند العامة) :إمكانا عاما وعاميا(. وربما أطلق الإمكان وأريد به سلب الضرورات الذاتية والوصفية والوقتية، وهو أخص من الإمكان الخاص ،ولذا يسمى) :الإمكان الأخص( ،نحو )الإنسان كاتب بالإمكان( ،فالماهية الإنسانية لا تستوجب الكتابة ،لا لذاتها ولا لوصف ولا في وقت مأخوذين في القضية. وربما أطلق الإمكان وأريد به سلب الضرورات جميعا حتى الضرورة بشرط المحمول ،وهو في الأمور المستقبلة التي لم يتعين فيها إيجاب ولا سلب. فالضرورة مسلوبة عنها حتى بحسب المحمول إيجابا وسلبا .وهذا الاعتبار بحسب النظر البسيط العامي الذي من شأنه الجهل بالحوادث المستقبلة لعدم إحاطته بالعلل والأسباب ،وإلا فلكل أمر مفروض بحسب ظرفه إما الوجود والوجوب وإما العدم والامتناع. وربما أطلق الإمكان وأريد به الإمكان الاستعدادي ،وهو وصف وجودي من الكيفيات القائمة بالمادة ،تقبل به المادة الفعليات المختلفة .والفرق بينه وبين الإمكان الخاص أنه صفة وجودية تقبل الشدة والضعف والقرب والبعد من الفعلية ،موضوعه المادة الموجودة ويبطل منها بوجود المستعد ،بخلاف الإمكان الخاص الذي هو معنى عقلي لا يتصف بشدة وضعف ولا قرب وبعد ،وموضوعه الماهية من حيث هي ،لا يفارق الماهية موجودة كانت أو معدومة. وربما أطلق الإمكان وأريد به كون الشئ بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محال ،ويسمى) :الإمكان الوقوعي(. وربما أطلق الإمكان وأريد به ما للوجود المعلولي من التعلق والتقوم بالوجود العلي ،وخاصة الفقر الذاتي للوجود الامكاني بالنسبة إلى الوجود الواجبي )جل وعلا( ،ويسمى) :الإمكان الفقري( و )الوجودي( قبال الإمكان الماهوي. تنبيه آخر: الجهات الثلاث المذكورة لا تختص بالقضايا التي محمولها الوجود ،بل تتخلل واحدة منها بين أي محمول مفروض نسب إلى أي موضوع مفروض ،غير أن الفلسفة لا تتعرض منها إلا بما يتخلل بين الوجود وعوارضه الذاتية لكون موضوعها الموجود بما هو موجود.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره هر مفهومی را که در نظر بگیریم و وجود را بدان نسبت دهیم از سه حال خارج نیست ،یا وجود برای آن ضروری است که آن را »وجوب« گو ییم ،یا نفی وجود از آن ضروری است )یعنی عدم آن ضروری است( که آن را »امتناع« نامیم ،و یا نه وجود برای آن ضروری است و نه عدم ،که آن را »امکان« اصطلاح کرده ایم. اما این حالت که برای یك مفهوم هم وجود ضروری باشد و هم عدم ،غیرمعقول است .بنابراین ،هر مفهومی مفروضی یا واجب است یا ممتنع و یا ممکن ،و این یك قضیه منفصله حقیقّیه است که از دو تقسیم دائر بین نفی و اثبات ،حاصل شده است. بدین ترتیب که در تقسیم اول گو ییم :هر مفهوم مفروضی یا وجود برایش ضروری است یا نه .و در تقسیم دوم گو ییم :مفهومی که وجودش ضروری نیست ،یا عدم برایش ضروری است ،یا نه. قسم اول را واجب و قسم دوم را ممتنع و قسم سوم را ممکن گو ییم .آنچه از این تقسیمات در تعریف مواّد سه گانه به دست می آید بدین شرح است: وجوب چیزی ،یعنی آن که وجودش ضروری است ،و امتناع چیزی ،یعنی این که عدمش ضروری است و امکان چیزی ،یعنی این که نه وجودش ضروری است و نه عدمش. بنابراین »واجب« آن است که واجب باشد و»ممتنع« آن است که عدمش واجب باشد و»ممکن« آن است که نه وجودش واجب باشد و نه عدمش. البته ،همه این تعریفات جنبه لفظی دارد و از مقوله شرح اسم است و فایده آن، یادآوری و جلب دقت و توجه است و هیچ یك تعریف حقیقی مواد سه گانه نیست. این بدان سبب است که ضروری بودن و ضروری نبودن ،از معانی بدیهی اولی است و نیازی به اثبات ندارد ،چون خود به خود قابل شناخت است و در نفس انسان مستقیم و بدون واسطه نقش می بندد ،بدان سان که نه تنها خود معلوم ذهن است ،بلکه امور دیگر نیز به وسیله آن باز شناخته می شود . از این رو کسانی که در صدد تعریف حقیقی آن برآمده اند ،اکثر تعریفات ایشان ،متضمن »َدور« است .چنان که ممکن را چنین تعریف کرده اند :ممکن ،امری است که ممتنع نباشد .یا در تعریف واجب گفته اند :واجب آن است که فرض عدم آن مستلزم محال باشد، یا این که ،فرض عدم آن محال باشد .و محال را تعریف کرده اند به این که: آنچه واجب است که نباشد .و تعریفات دیگری از این قبیل. آنچه در این فّن )فلسفه اولی( که موضوع آن موجود از حیث وجود است مقصود اول محسوب می شود ،وجوب و امکان است که دو وصفند ،و هر موجود از حیث نسبتی که وجودش با آنها دارد به یکی از این دو موصوف می گردد . َ » -1دور« عبارت از توقف یك شی ء بر چیزی است که خود متوقف بر شی ء اول است .اگر شناخت ممکن موکول به شناخت واجب باشد و شناخت واجب نیز موکول به شناخت ممکن باشد ،دور لازم می آید و تعریف ،حقیقی نخواهد بود .بطلان دور از آن جهت است که مستلزم تقّدم شی ء بر نفس است بنابراین ،سخن کسانی که امکان را ،هم چنان که وجوب وصف ثابت واجب است ،وصف ثابت ممکن نمی شناسند ،قابل قبول نیست. چه ،گفته اند :چنان که از تقسیم مذکور برمی آید امکان عبارت است از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم و این جا دو سلب هست ،هر چند که گاهی از آن ،به سلب ضرورتین تعبیر کرده اند ،و این دو سلب را چگونه می توان به منزله یك صفت واحد برای ممکن، محسوب داشت؟ حتی اگر بپذیریم که آن دو در حقیقت یك سلب باشد ناشی از دو ضرورت ،لیکن چنان که در تقسیم مشاهده می شود سلب تحصیلی است نه ایجاب عدولی ،بنابراین، اّتصاف ممکن بدان در خارج چه معنی دارد؟ زیرا اّتصاف به عدول صورت پذیر است نه به تحصیل .و به همین دلیل ،هنگام برشمردن خواص امکان ،از این صفت و لاضرورة وجود و عدم تعبیر می کنند و مثًلا می گو یند :امکان از لوازم لاینفّك ماهیت ،و علت نیاز ممکن به علت ،و تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم ،و لا ضرورة وجود و عدم است. پاسخ اشکال این است که :قضیه ای که محمول آن معدوله باشد ،اگر موضوع آن وجود داشته باشد از حیث مضمون و معنی با سالبه محّص له فرقی ندارد .مثًلا در قضیه :بعضی از موجودات ،غیر ضروری الوجود و العدم هستند و یا قضیه :ماهیت از حیث ذات ،غیر ضروری الوجود و العدم است ،در هر دو ،موضوع ،موجود است. بنابراین سلب تحصیلی و ایجاب عدولی در مورد امکان یکی است. اما سلبی که در امکان وجود دارد ،از یك طرف با ضرورت نسبت دارد و از طرف دیگر با موضوع -موضوعی که دو ضرورت از وی سلب شده است -و به سبب همین نسبت از بطلان محض و عدم صرف خارج گردیده ،به عدم مضاف تبدیل شده و از اعدام دیگر تمایز یافته است .یعنی بدین وسیله دارای بهره ای از وجود شده که طبعًا دارای آثار خاص خو یش است؛ هر چند که عقل انسان در وهله اول آن را به صورت سلب تحصیلی می یابد؛ چنان که در مورد »کوری« که عدم مضاف است نیز عقل بدوًا آن را سلب تحصیلی می پندارد. از آنچه گفته شد ،مسائلی نتیجه می شود که از آن جمله است: .1موضوع امکان ،ماهیت است ،چه ،هیچ گاه چیزی به »لاضرورة الوجود و العدم« وصف نمی شود مگر آن که از وجود و عدم ،هر دو خالی باشد و این جز ماهیت چیزی دیگری نتواند بود. بنابراین هر امر ممکنی دارای ماهیت است و به همین دلیل است که حکما گفته اند: هر ممکن ،زوج ترکیبی است از ماهیت و وجود. اما اطلاق ممکن بر وجود غیر واجب بالّذات و آن را »وجود امکانی« نامیدن ،اصطلاح دیگر و استعمال دیگری است از امکان و وجوب که امکان در این اصطلاح به معنی فقر ذاتی و وجوب به معنی بی نیازی ذاتی استعمال می شود و غرض از آن ،سلب ضرورت وجود و عدم یا تساوی نسبت ممکن به وجود و عدم نیست ،زیرا این گونه اوصاف در مورد »وجود« معقول نیست . .2امکان ،از لوازم لاینفّك ماهیت است ،زیرا اگر از لوازم آن نباشد ،خالی از آن نیز تواند بود و در آن صورت لازم می آید که ماهیت یا واجب باشد یا ممتنع ،و بالنتیجه یا موجود باشد یا معدوم .حال آن که ماهیت در حّد ذات نه موجود است و نه معدوم . لازم بودن امکان برای ماهیت بدین معنی است که فرض ماهیت به تنهایی کافی است که آن را مّتصف به امکان بیابیم و به امر دیگری نیاز نیست .بدیهی است که این معنی با لزوم اصطلاحی فرق دارد ،چه ،در لزوم مصطلح ،ملزوم ،علت مقتضی برای تحقق لازم و الحاق آن است؛ در صورتی که ،در مورد ماهیت هیچ گونه اقتضایی نفیًا و اثباتًا معنی ندارد . بنابراین ،لازم بودن »امکان« بدین معنی نیست که تحّقق سلب دو ضرورت در مرتبه ذات ماهیت ،حکم می کند که امکان ،ذاتی ماهیت باشد ،زیرا نادرستی آن ظاهر است . اما حقیقت این است که یك محمول وقتی داخل در ذات موضوع است که حمل بین آنها حمل اولی باشد ،که ملاك آن اتحاد مفهومی است ،نه حمل شائع که ملاك آن اتحاد وجودی است .در صورتی که امکان و دیگر لوازم ماهیت به حمل شائع بر آن حمل می گردد. » .3امکان« در اعیان خارجی ،به وجود موضوع خود موجود است و تنها اعتبار عقلی نیست که در عالم واقع دارای هیچ گونه تحّققی نباشد ،آن چنان که بعضی پنداشته اند .نیز ،موجود مستقّل خارجی هم نیست ،چنان که بعضی دیگر تصور کرده اند . اما این که »امکان« به وجود موضوع خود در اعیان موجود است به این دلیل است که با واجب ،که ضرورت تحقق خارجی آن به عنوان وصف ثابت موضوع خود محرز و مسّلم است ،قسم یك تقسیم واقع گردیده و»امکان« نیز باید وصف ثابت موضوع خود باشد ،زیرا معنی آن جز سلب ضرورت نیست. بنابراین چون »امکان« واقع در تقسیمی است که باید موضوع تقسیم به هر یك از اقسام خود مّتصف باشد ،پس آن نیز وصف ثابت برای موضوع خود خواهد بود که البته آن وصف جنبه عدمی دارد و همچون دیگر اعدام مضاف می تواند وصف موضوع خود قرار گیرد و به وجود آن وجود یابد و آثاری که بر آن مترتب خواهد بود در حقیقت سلب آثار وجوب است و آثار وجوب فی الجمله عبارت است از صرافت وجود ،بساطت آن و بی نیازی از غیر و امثال آن . با این بیان ثابت شد که »امکان« نه از اعتبارات عقلی محض است که در خارج و در ذهن نامتحقق باشد ،و نه دارای وجود مستقل غیروابسته است .چه ،ضرورت وجود ،امری است که ظرف تحّقق آن خارج است و آثار خارجی خود را به همراه دارد. بنابراین ،امکان ،چنان که گفته شد ،معنی عدمی واحدی است مشترك بین ماهیات و ثابت به ثبوت فی نفسه آنها و حقیقت آن عبارت است از سلب دو ضرورت؛ و وجود مستقل غیروابسته در مورد موجودات عدمی معنی ندارد. گذشته از این ،اگر امکان دارای وجود غیروابسته خارجی باشد ،ناگزیر یا باید واجب بالذات باشد -که بطلان آن ضروری عقل است -و یا ممکن باشد که آن هم از حّد ثبوت ماهیت خارج است؛ چه ،ثبوت فی نفسه ماهیت برای آن کافی نیست .پس لازم است که معلول امر دیگری باشد ،و امکان به غیر -چنان که به زودی خواهد آمد- امری است محال. با این حال برای اثبات وجود مستقل خارجی امکان ،استدلال هایی کرده اند ،که بهترین آنها این است که :اگر »ممکن« با وجود مستقل در خارج ممکن نباشد یا واجب خواهد بود و یا ممتنع ،و در آن صورت ،ممکن یا ضروری الوجود خواهد بود و یا ضروری العدم و این محال است. پاسخ آن این است که اّتصاف به یك وصف در خارج ،مستلزم آن نیست که آن وصف دارای وجود مستقل غیروابسته )لنفسه( باشد ،بلکه کافی است که به وجود موصوف خود موجود باشد؛ و امکان از معقولات ثانو یه فلسفی است که در ذهن عارض موضوع خود می شود، لیکن اّتصاف بدان در خارج است و به وجود موضوع خود در خارج موجود است . از آنچه گذشت ،روشن شد که »امکان« نیز مانند وجود ،دارای معنی و مفهوم مشترك و واحد است. اقسام ضرورت ضرورت را به چهار قسم منحصر دانسته اند: .1ضرورت ازلی .2،ضرورت ذاتی .3،ضرورت وصفی .4،ضرورت وقتی . .1ضرورت ازلی ،آن است که محمول ،ذاتًا ضروری موضوع باشد بدون هیچ گونه قید و شرط ،و در آن حتی وجود موضوع نیز شرط نیست .این ضرورت تنها در صورتی تحقق می یابد که موضوع ،وجود محض قائم به خود باشد و آن را نه شائبه عدم و نه ماهیتی محدود سازد که مصداق آن وجود واجب تعالی است و صفات وی که همه عین ذات اوست. .2ضرورت ذاتی ،آن است که محمول ذاتًا ضروری موضوع باشد لیکن مشروط به وجود و دوام موضوع؛ چنان که گو ییم هر انسانی حیوان است .چه ،حیوانیت صفت ضروری انسان و از وی انفکاك ناپذیر است ،لیکن تا وقتی که انسان وجود دارد ،و چنانچه شرط وجود برداشته شود نه حیوان خواهد ماند و نه انسان که حملی صورت گیرد. .3ضرورت وصفی ،آن است که محمول از جهت صفتی که موضوع دارد برای آن ضروری باشد؛ چنان که گو ییم :هر نو یسنده ای در هنگام نو یسندگی ،انگشتانش متحرك است ،که حرکت انگشتان ضروری نو یسنده است مشروط به وجود صفت نو یسندگی در او. .4ضرورت وقتی ،آن است که محمول ضروری موضوع باشد لیکن در وقت معّین که از حیث معنی با ضرورت وصفی چندان فرقی ندارد . معانی امکان امکان بدان معنی که در این فصل گفته شد ،یکی از جهات سه گانه قضایا است که هیچ قضیه ای خالی از یکی از آن سه نتواند بود؛ لیکن در زبان مردم ،امکان غالبًا به معنی سلب ضرورت از جانب مخالف به کار می رود که لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق است .در قضیه موجبه که جانب موافق آن ضروری است مانند :نو یسنده انگشتانش متحرك است به امکان؛ و در قضیه موجبه که جانب موافق ضروری نیست مانند :انسان انگشتانش متحّرك است به امکان؛ و در قضیه سالبه که جانب موافق ممتنع است )یعنی سلب محمول ضروری است( مانند: نو یسنده انگشتانش ساکن نیست به امکان؛ و در قضیه سالبه که سلب ضروری نیست ،مانند :انسان انگشتانش ساکن نیست به امکان. چنان که در این مثال ها ملاحظه می شود ،امکان بدین معنی ،اعّم از امکان به معنی یاد شده و وجوب و امتناع است ،البته در استعمال نه در مفهوم ،زیرا در بین جهات سه گانه وجه جامعی نیست . اما اهل حکمت امکان را تنها در معنی سلب ضرورت از دو طرف استعمال کرده ،آن را امکان خاّص یا خاّص ی نام داده اند و امکان مستعمل در زبان عامه را امکان عام یا عامی نام نهاده اند. گاهی نیز امکان به معنی سلب ضرورت های ذاتی و وصفی و وقتی به کار می رود و این مورد اخّص از امکان خاّص است و به همین دلیل آن را امکان اخّص نامیده اند. مانند :انسان نو یسنده است ،به امکان )انسان ممکن است نو یسنده باشد( که ماهیت انسانی نه ذاتًا مستوجب نو یسندگی است و نه از جهت وصف یا وقت خاّصی که در صورت قضّیه قید شده باشد. گاهی هم امکان به معنی سلب همه ضرورت ها حتی ضرورت به شرط محمول به کار می رود .این استعمال در مواردی است که امری به زمان آینده اختصاص داشته باشد و در آن ایجاب و سلب هم معّین نشده باشد ،به طوری که ضرورت از حیث محمول نیز نفیًا و اثباتًا از آن مسلوب باشد .این گونه برداشت ،به جهت ساده نگری عامی است که جهل نسبت به حوادث آینده از ویژگی های آن است ،زیرا از علل و اسباب حوادث آ گاهی ندارد ،وگرنه برای هر امر مفروضی یا وجود تحّقق دارد یا عدم و در نتیجه یا واجب است یا ممتنع . گاه نیز امکان به معنی امکان استعدادی استعمال می شود ،یعنی به صورت یك وصف وجودی از کیفّیات مادی که ماده به واسطه آن فعلیت های گوناگون می پذیرد. فرق بین آن و امکان خاص آن است که این امکان نسبت به فعلیت ،شّدت و ضعف و قرب و ُبعد می پذیرد و با فعلیت یافتن شی ء ،آن وصف زائل می شود؛ برخلاف امکان خاّص که یك معنی عقلی است که شدت و ضعف و قرب و ُبعد در آن معنی ندارد و موضوع آن ماهیت است و از آن جدایی نمی پذیرد ،اعم از آن که ماهیت موجود باشد یا معدوم. گاهی »امکان« در مورد یك شی ء به این معنی به کار می رود که فرض وقوع آن مستلزم امر محالی نیست و آن را امکان وقوعی نامند. گاهی هم از امکان ،معنی وابستگی وجودی معلول به علت اراده می شود ،یعنی فقر و نیاز ذاتی معلول در وجود خود به علت ،که ذات واجب جل و علا است. این گونه امکان را امکان فقری یا وجودی می نامند در برابر امکان به معنی خاّص که امکان ماهوی است . یادآوری :جهات سه گانه یاد شده تنها به قضایایی که محمول در آنها وجود است اختصاص ندارد بلکه با هر محمولی که به موضوعی نسبت داده شود همراه است؛ لیکن در فلسفه جز آنچه به وجود و عوارض ذاتی آن مربوط گردد از مواّد سه گانه بحثی به میان نمی آید ،زیرا موضوع فلسفه ،موجود از حیث وجود است.
في أن كل مفهوم إما واجب وإما ممكن وإما ممتنع
Chapter 1 — That every concept is either necessary, contingent, or impossible
The threefold division and the definitions; contingency as a real description.
Any concept we suppose, and then relate existence to it, is one of three: either the existence is necessarily established for it — and that is necessity (wujūb); or its negation is necessary for it — that is, nonexistence is necessary for it — and that is impossibility (imtināʿ); or neither existence is necessary for it nor nonexistence — and that is contingency (imkān). The possibility of both existence and nonexistence being necessary for it together is repelled by the slightest attention. So every supposed concept is either necessary, or impossible, or contingent.
This is a real disjunctive proposition, drawn from two dichotomies turning on negation and affirmation, thus: "every supposed concept either has existence necessary for it or not; and on the second, either has nonexistence necessary for it or not. The first is the necessary, the second the impossible, the third the contingent."
What the division yields by way of defining the three modal matters is this: the necessity of a thing is that its existence is necessary for it; its impossibility is that its nonexistence is necessary for it; its contingency is the negation of the two necessities with respect to it. So the necessary is what must exist, the impossible is what must not exist, and the contingent is what neither must exist nor must not exist. These are all verbal definitions, of the sort of name-clarification useful for drawing attention — not real definitions; for necessity and non-necessity are among the self-evident, primary notions, imprinted in the soul with a primary imprinting, known in themselves and through which others are known. That is why whoever tries to define them by a real definition produces circular definitions — like defining the contingent as "what is not impossible," the necessary as "that from the supposition of whose nonexistence an absurdity follows" or "that whose nonexistence is supposed absurd," and the impossible as "what must not be," and so on.
What this science — which investigates the existent qua existent — investigates with primary intent, of these three matters, is necessity and contingency (as already indicated); for they are two descriptions by which the existent is divided, in respect of the relation of its existence to it, with a primary division.
By this is repelled what was urged against contingency's being a description firmly established for the contingent, parallel to necessity, which is a description firmly established for the necessary. The objection runs: contingency — as emerges from the foregoing division — is the negation of the necessity of existence and the negation of the necessity of nonexistence; so they are two negations, even if expressed as "the negation of the two necessities" — so how can it be a single description qualifying the contingent? And granting that it comes down to the negation of the two necessities and is a single negation, still — as appears from the division — it is a pure negation (salb taḥṣīlī), not a metathetic affirmation (ījāb ʿudūlī); so what is the meaning of the contingent's being qualified by it in the external world, where there is no qualification except by the metathetic? — just as they were compelled to express contingency as "the non-necessity of existence and nonexistence," and as "the equality of the quiddity's relation to existence and nonexistence," when they set about expounding the properties of contingency, such as its being inseparable from quiddity and its being the cause of the need for a cause.
The way it is repelled: the metathetic-predicate proposition is equivalent to the simple-negative proposition when the subject exists. And in our saying "not some existent is necessary of existence or of nonexistence," and likewise "the quiddity, considered as such, is not necessary of existence or of nonexistence," the subject is existent — so the metathetic affirmation and the pure negation are equivalent in the case of contingency. Then this negation has a relation to necessity and to its subject — the one from which the two necessities are negated — by which it is distinguished from others; so it is a related nonexistence (ʿadam muḍāf), having a share of existence and having effects that follow upon it, even if the intellect, on first encountering it, encounters it in the form of a pure negation — just as it first encounters blindness, which is a related nonexistence, likewise [in that form].
A clean piece of logical bookkeeping. Pair any concept with existence and it falls into exactly one of three "modes": necessary (it must exist — wujūb), impossible (it must not — imtināʿ), or contingent (it could go either way — imkān). These are bedrock notions — so basic that any attempt to define them just circles back on itself, so Ṭabāṭabāʾī treats them as self-evident. Metaphysics mainly cares about the first and third, since those are what actually sort real things. He then heads off a worry: contingency looks like a mere double-negative ("neither must-exist nor must-not-exist"), so how can it be a real feature of a real thing? His answer is that it's like blindness — an absence, yes, but a genuine condition of a real eye. Contingency is a "related nonexistence," with a real foothold and real consequences.
Corollaries: the subject of contingency, its concomitance to quiddity, its concrete existence.
Several corollaries branch from the foregoing.
The first: the subject of contingency is quiddity. For a thing is qualified by the non-necessity of existence and nonexistence only when it is in itself empty of both existence and nonexistence together; and that is nothing but quiddity considered as such. So every contingent has a quiddity. By this the meaning of their saying becomes clear: "every contingent is a composite pair (zawj tarkībī), having a quiddity and an existence." As for applying "contingent" to the existence of what is other than the Necessary-by-essence, and calling it "contingent existence," that is another usage of "contingency"; and "necessity" is used along with it, contingency here meaning essential poverty (faqr dhātī) and necessity meaning essential richness — not the negation of the two necessities or the equality of relation to existence and nonexistence, since that is not intelligible with respect to existence.
The second: contingency is a concomitant (lāzim) of quiddity. For were it not its concomitant, the quiddity might be empty of it, and so would be necessary or impossible, and thus in itself existent or nonexistent — whereas quiddity, considered as such, is neither existent nor nonexistent. What is meant by its being a concomitant of it is that the mere supposition of the quiddity as such suffices for its being qualified by contingency, with no need of any added factor — not concomitance in the technical sense, which is the implicant's being a cause requiring the realization of the concomitant and its attachment to it; for in the rank of quiddity as such there is no requiring, by way of either affirmation or negation. Let it not be said: the realization of the negation of the two necessities in the rank of the quiddity's essence entails that contingency enters into the essence of the thing, which is plainly false. For we say: a predicate is included in the essence only when the predication is primary, its criterion being conceptual identity — not common predication, whose criterion is existential identity; and as for contingency and the rest of the concomitants of quiddities, the predication between them and the quiddity as such is common, not primary.
The third: contingency exists by the existence of its subject in the concrete; it is not a purely mental consideration with no form in the concrete, as some held, nor is it existent in the external world with an independent, separate existence, as others held. That it exists in the concrete by the existence of its subject [is so] because it is a co-divider, in the division, of the necessary, whose existence in the concrete is necessary; so the lifting of necessity, which is contingency, is in the concrete. And since it is a subject-term in a division — which requires the divided to be qualified by each of the divisions — it is in the sense of a positive description by which its subject is qualified; so it is a nonexistential meaning having a share of existence, and the quiddity is qualified by it in the concrete. And since it is qualified by it in the concrete, it has an existence therein, on the footing of the related nonexistences, which are nonexistential descriptions qualifying their objects, existent by their existence. The effects that follow upon it are, in reality, the lifting of the effects of necessity — namely, the pureness of existence, the simplicity of the essence, the independence of others, and the like.
By this exposition the falsity has become evident of the statement of one who said "contingency is among the pure mental considerations that have no form externally or mentally" — because it is evident that the necessity of an existent's existence is something whose receptacle is the external world and which has external, existential effects. And likewise the falsity of the statement of one who said "contingency has, in the external world, a separate, independent existence" — because it is evident that it is a single nonexistential meaning, shared among the quiddities, established by their establishment in themselves, namely the negation of the two necessities; and there is no sense to the existence of nonexistences by a separate, independent existence. Moreover, were it existent in the concrete by a separate, independent existence, it would be either necessary-by-essence — which is necessarily false — or contingent — which lies outside the establishment of the quiddity, the quiddity's establishment in itself not sufficing for it, so that it would be through another; and the impossibility of contingency-through-another will come.
They argued for that by several ways, the strongest of which is: were the contingent not contingent in the concrete, it would be either necessary therein or impossible therein, so that the contingent would be necessary of existence or necessary of nonexistence — and that is impossible. The reply: being qualified by a description in the concrete does not entail the realization of the description therein by a separate, independent existence; rather, it suffices that it be existent by the existence of its object. Contingency is among the secondary philosophical intelligibles (al-maʿqūlāt al-thāniya al-falsafiyya), whose occurrence is in the mind and whose qualification is in the external world; and they are existent in the external world by the existence of their subjects. It has become clear from the foregoing that contingency is a single shared meaning, like the concept of existence.
Three quick consequences. First, contingency's natural home is a thing's quiddity (its "whatness"), because only a nature considered bare — apart from whether it exists — is genuinely poised between existing and not; so every contingent thing is really a pair, a whatness plus an existence. Second, contingency is inseparable from that whatness: the bare nature already comes with it, no extra ingredient required. Third, contingency isn't merely a thought in our heads (as some said), nor a free-floating thing out in the world (as others said) — it really characterizes things, riding piggyback on the existence of whatever has it. It is what's called a secondary philosophical concept: minted in the mind, but genuinely true of things outside it.
The kinds of necessity, and the kinds of contingency.
A note, on the kinds of necessity. Necessity divides into: pre-eternal necessity (ḍarūra azaliyya) — the predicate's being necessary for the subject in itself, with no restriction or condition whatever, not even existence; this is proper to the case where the subject's essence is a sheer existence subsisting through itself, unmixed with nonexistence and unbounded by any quiddity — namely the necessary existence (exalted and sanctified), in the attributes by which He is described, which are identical with His essence. And essential necessity (ḍarūra dhātiyya) — the predicate's being necessary for the subject in itself, with existence, not by existence, as when we say "every human is, necessarily, an animal"; for animality is essential to the human and necessary for it so long as it exists and along with existence — without which it would be null in essence, neither human nor animal. And descriptive necessity (ḍarūra waṣfiyya) — the predicate's being necessary for the subject by reason of a description of it, as when we say "every writer has, necessarily, moving fingers, so long as he is writing." And temporal necessity (ḍarūra waqtiyya), which goes back, in a manner, to descriptive necessity.
Another note, on the kinds of contingency. This that has preceded — the meaning of contingency — is what is investigated in these discussions; it is one of the three modes (jihāt), none of which any proposition is free of. Now "contingency," among the common people, was used for the negation of necessity from the opposing side, whose corollary is the negation of impossibility from the agreeing side. It holds true of an affirmative when the agreeing side is necessary — as "the writer has moving fingers, contingently" — or has its necessity negated — as "the human has moving fingers, contingently." And it holds true of a negative when the agreeing side is impossible — as "the writer does not have still fingers, contingently" — or has its necessity negated — as "the human does not have still fingers, contingently." So contingency in this sense is broader in scope than contingency in the foregoing sense — I mean the negation of the two necessities — and broader than each of necessity and impossibility; not that it is broader in concept, since there is no conceptual common factor among the modes. Then the philosophers transferred it to the special negation of necessity from both sides, calling it "special contingency (imkān khāṣṣ)," and called what is found among the common people "general contingency (imkān ʿāmm)."
Contingency is sometimes used to mean the negation of the essential, descriptive, and temporal necessities; this is more special than special contingency, and so is called "most-special contingency (imkān akhaṣṣ)," as in "the human is a writer, contingently" — for the human quiddity does not require writing, neither in itself, nor by a description, nor at a time taken up in the proposition. And contingency is sometimes used to mean the negation of all the necessities, even necessity-on-the-condition-of-the-predicate; this is in future matters, in which neither affirmation nor negation has been determined, so that necessity is negated of them even with respect to the predicate, affirmatively and negatively. This consideration is according to the simple, common outlook, whose nature it is to be ignorant of future events for want of encompassing their causes and factors; otherwise, every supposed matter has, according to its receptacle, either existence and necessity or nonexistence and impossibility. And contingency is sometimes used to mean dispositional contingency (imkān istiʿdādī), which is an existential description among the qualities subsisting in matter, by which matter receives the various actualities. The difference between it and special contingency is that it is an existential attribute admitting intensity and weakness, nearness and remoteness from actuality, its subject being existing matter, and it is annulled in the matter by the existence of the thing disposed-for — unlike special contingency, which is an intellectual meaning admitting no intensity, weakness, nearness, or remoteness, its subject being quiddity as such, inseparable from the quiddity whether existent or nonexistent. And contingency is sometimes used to mean a thing's being such that no absurdity follows from supposing its occurrence; this is called "factual contingency (imkān wuqūʿī)." And contingency is sometimes used to mean what belongs to the effect-existence of attachment to, and subsistence through, the cause-existence — specifically, the essential poverty of contingent existence in relation to necessary existence (mighty and exalted); this is called "poverty contingency (imkān faqrī)" and "existential contingency," as against quidditative contingency.
Another note. The three modes mentioned are not restricted to propositions whose predicate is existence; rather, one of them interposes between any supposed predicate related to any supposed subject. Yet philosophy treats of them only what interposes between existence and its essential accidents, since its subject is the existent qua existent.
A glossary segment — necessity and contingency each come in several flavors, and it helps to have them sorted. Necessity ranges from pre-eternal (utterly unconditional, which belongs to God alone) down to looser kinds that hold only while a thing exists ("a human is necessarily an animal") or while a description lasts ("a writer necessarily has moving fingers — while writing"). Contingency likewise has an everyday loose sense and the philosophers' precise one. Two are worth flagging: dispositional contingency is a real, growable readiness in matter (an acorn's nearness to becoming an oak), as opposed to the purely logical kind; and poverty contingency (imkān faqrī) is the deep Ṣadrian sense — a created thing's existence just is sheer dependence on God. That last one carries real weight later in the book.
10 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ينقسم كل من هذه المواد الثلاث إلى ما بالذات وما بالغير وما بالقياس إلى الغير ،إلا الإمكان ،فلا إمكان بالغير والمراد بما بالذات أن يكون وضع الذات -مع قطع النظر عن جميع ما عداه - كافيا في اتصافه ،وبما بالغير أن لا يكفي فيه وضعه كذلك ،بل يتوقف على إعطاء الغير واقتضائه ،وبما بالقياس إلى الغير أن يكون الاتصاف بالنظر إلى الغير على سبيل استدعائه الأعم من الاقتضاء. فالوجوب بالذات كضرورة الوجود لذات الواجب )تعالى( لذاته بذاته، والوجوب بالغير ،كضرورة وجود الممكن التي تلحقه من ناحية علته التامة، والامتناع بالذات ،كضرورة العدم للمحالات الذاتية التي لا تقبل الوجود لذاتها المفروضة ،كاجتماع النقيضين وارتفاعهما وسلب الشئ عن نفسه ،والامتناع بالغير ،كضرورة عدم الممكن التي تلحقه من ناحية عدم علته ،والإمكان بالذات كون الشئ في حد ذاته مع قطع النظر عن جميع ما عداه مسلوبة عنه ضرورة الوجود وضرورة العدم. وأما الإمكان بالغير فممتنع -كما تقدمت الإشارة إليه وذلك لأنه لو لحق الشئ إمكان بالغير من علة مقتضية من خارج لكان الشئ في حد نفسه مع قطع النظر عما عداه إما واجبا بالذات أو ممتنعا بالذات أو ممكنا بالذات ،لما تقدم أن القسمة إلى الثلاثة حاصرة .وعلى الأولين يلزم الانقلاب بلحوق الإمكان له من خارج .وعلى الثالث -أعني كونه ممكنا بالذات -فإما أن يكون بحيث لو فرضنا ارتفاع العلة الخارجة بقى الشئ على ما كان عليه من الإمكان، فلا تأثير للغير فيه لاستواء وجوده وعدمه وقد فرض مؤثرا ،هذا خلف .وإن لم يبق على إمكانه لم يكن ممكنا بالذات وقد فرض كذلك ،هذا خلف. هذا لو كان ما بالذات وما بالغير إمكانا واحدا هو بالذات وبالغير معا ،ولو فرض كونهما إمكانين اثنين بالذات وبالغير كان لشئ واحد من حيثية واحدة إمكانان لوجود واحد ،وهو واضح الفساد كتحقق وجودين لشئ واحد. وأيضا في فرض الإمكان بالغير فرض العلة الخارجة الموجبة للإمكان ،وهو في معنى ارتفاع النقيضين ،لأن الغير الذي يفيد الإمكان الذي هو لا ضرورة الوجود والعدم لا يفيده إلا برفع العلة الموجبة للوجود ورفع العلة الموجبة للعدم التي هي عدم العلة الموجبة للوجود ،فإفادتها الإمكان لا تتم إلا برفعها وجود العلة الموجبة للوجود وعدمها معا ،وفيه ارتفاع النقيضين. والوجوب بالقياس إلى الغير كوجوب العلة إذا قيست إلى معلولها باستدعاء منه ،فإنه بوجوده يأبى إلا أن تكون علته موجودة ،وكوجوب المعلول إذا قيس إلى علته التامة باقتضاء منها ،فإنها بوجودها تأبى إلا أن يكون معلولها موجودا، وكوجوب أحد المتضائفين إذا قيس إلى وجود الآخر .والضابط فيه أن تكون بين المقيس والمقيس إليه علية ومعلولية أو يكونا معلولي علة واحدة ،إذ لولا رابطة العلية بينهما لم يتوقف أحدهما على الآخر فلم يجب عند ثبوت أحدهما ثبوت الآخر. والامتناع بالقياس إلى الغير كامتناع وجود العلة التامة إذا قيس إلى عدم المعلول بالاستدعاء ،وكامتناع وجود المعلول إذا قيس إلى عدم العلة بالاقتضاء، وكامتناع وجود أحد المتضائفين إذا قيس إلى عدم الآخر وعدمه إذا قيس إلى وجود الآخر. والإمكان بالقياس إلى الغير حال الشئ إذا قيس إلى ما لا يستدعي وجوده ولا عدمه .والضابط أن لا تكون بينهما علية ومعلولية ،ولا معلوليتهما لواحد ثالث. ولا إمكان بالقياس بين موجودين ،لأن الشئ المقيس إما واجب بالذات مقيس إلى ممكن أو بالعكس وبينهما علية ومعلولية ،وإما ممكن مقيس إلى ممكن آخر وهما ينتهيان إلى الواجب بالذات. نعم ،للواجب بالذات إمكان بالقياس إذا قيس إلى واجب آخر مفروض أو إلى معلولاته من خلقه ،حيث ليست بينهما علية ومعلولية ،ولا هما معلولان لواحد ثالث .ونظير الواجبين بالذات المفروضين ،الممتنعان بالذات إذا قيس أحدهما إلى الآخر أو إلى ما يستلزمه الآخر .وكذا الإمكان بالقياس بين الواجب بالذات والممكن المعدوم ،لعدم بعض شرائط وجوده ،فإنه معلول انعدام علته التامة التي يصير الواجب بالذات على الفرض جزءا من أجزائها غير موجب للممكن المفروض ،فللواجب بالذات إمكان بالقياس إليه وبالعكس. وقد تبين بما مر: أولا :أن الواجب بالذات لا يكون واجبا بالغير ولا ممتنعا بالغير ،وكذا الممتنع بالذات لا يكون ممتنعا بالغير ولا واجبا بالغير .ويتبين به أن كل واجب بالغير فهو ممكن ،وكذا كل ممتنع بالغير فهو ممكن. وثانيا :أنه لو فرض واجبان بالذات لم تكن بينهما علاقة لزومية ،وذلك لأنها إنما تتحقق بين شيئين أحدهما علة للآخر أو هما معلولا علة ثالثة ولا سبيل للمعلولية إلى واجب بالذات.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
هر یك از مواد سه گانه وجوب ،امتناع ،امکان ،یا ذاتی است یا غیری )بالغیر( و یا در قیاس با غیر ،جز این که امکان غیری وجود ندارد . منظور از ذاتی )بالّذات( در مورد مواد سه گانه آن است که وضع ذات شی ء با قطع نظر از هر چه خارج از آن است برای اّتصاف به یکی از مواّد کافی باشد؛ و منظور از غیری )بالغیر( آن است که وضع ذات به تنهایی در انصاف شی ء به یکی از مواّد کفایت نکند ،بلکه امری خارج از ذات ،آن صفت را اقتضا کند؛ و منظور از »در قیاس با غیر« آن است که اّتصاف شی ء به یکی از مواّد ،نظر به قیاس آن با امری خارج از ذات وی و به استدعای غیر باشد که اعّم از »اقتضاء« است . وجوب بالّذات مانند ضرورت وجود برای ذات واجب متعال که صرفًا از جانب ذات او است. وجوب بالغیر مانند ،ضرورت وجود ممکن ،که به اقتضای وجود علت تاّمه آن است )همچون وجود همه ماهیات موجود(. امتناع بالذات مانند ضرورت عدم محالات ذاتی که بالّذات قبول وجود نمی کند ،همچون اجتماع نقیضین و ارتفاع آن و سلب چیزی از خود. امتناع بالغیر مانند ضرورت عدم ممکن که از ناحیه عدم علت عارض آن می شود. امکان بالّذات آن است که چیزی ذاتًا و با قطع نظر از هر چه جز آن است ،ضرورت وجود و ضرورت عدم از آن سلب شده باشد )مانند همه ماهیات در مرتبه ذات(. اما امکان بالغیر محال است -چنان که قبًلا بدان اشاره شد -و این از آن جهت است که اگر امکان بالغیر از ناحیه علت مقتضی خارج از شی ء بر آن عارض شده باشد ،آن شی ء باید بالذات و با قطع نظر از غیر یا واجب باشد یا ممتنع و یا ممکن ،چه ،هیچ چیز در وجود، خالی از این سه ماده نیست .واجب و ممتنع که نتواند بود ،چون مستلزم انقلاب و محال است )یعنی محال است که چیزی از وجوب و امتناع به ممکن بالغیر منقلب شود( در حالت سوم یعنی امکان بالّذات ،یا چنان است که اگر فرضًا علت خارج از ذات را حذف کنیم ،شی ء باز هم چنان در حالت امکان باقی می ماند ،که در آن صورت وجود غیر بی تأثیر است و وجود و عدم آن مساوی است ،حال آن که فرض بر آن است که شی ء خارجی ،علت امکان باشد و اگر بر حالت امکان باقی نماند ،معلوم می شود که ممکن بالّذات نبوده است و این نیز خلاف فرض است. این در صورتی است که امکان بالّذات و امکان بالغیر یك امکان باشد یعنی یك امکان واحد هم بالّذات و هم بالغیر. اما اگر دو امکان فرض شود ،یکی بالّذات و دیگری بالغیر ،معنی آن این است که یك شی ء از یك حیثیت و در یك وجود دارای دو امکان است که بطلان آن واضح است؛ چنان که دو وجود برای شی تحقق پذیر نیست. گذشته از این ،فرض امکان بالغیر ،متضمن فرض علت موجبه خارجی برای امکان است و این در حقیقت ارتفاع نقیضین است .به این دلیل که هر عامل غیری که امکان را ایجاب کند ،با توجه به این که امکان ،سلب ضرورت وجود و عدم است ،باید هم علت موجبه وجود و هم علت موجبه عدم را رفع نماید و علت موجبه عدم یعنی عدم علت موجبه وجود .بنابراین علت موجبه امکان باید هم وجود علت موجبه وجود را رفع کند و هم عدم آن را و این ارتفاع نقیضین است. وجوب در قیاس با غیر ،مانند وجوب علت ،در قیاس بامعلول خود ،زیرا هر معلول به واسطه وجود خود ،وجود علت را »استدعاء« دارد؛ هم چنین وجوب معلول در قیاس با علت تاّمه خود ،چون هر علت به وجود خود وجود معلول را »اقتضاء« می کند . هم چنین ،وجوب یکی از دو امر متضایف نسبت به دیگری ،که هرگاه یکی موجود باشد وجود دیگری نیز واجب است. ضابطه این گونه وجوب آن است که بین مقیس و مقیٌس الیه رابطه علت و معلولیت برقرار باشد و یا هر دو معلول یك علت واحد باشند ،زیرا اگر رابطه علیت در کار نباشد توقف یکی بر دیگری معنی نخواهد داشت و در نتیجه ،وجود یکی به سبب وجود دیگری واجب نخواهد شد. امتناع در قیاس با غیر ،مانند ممتنع بودن وجود علت تاّمه در قیاس با عدم معلول به طریق »استدعاء«؛ نیز مانند ممتنع بودن وجود معلول در قیاس با علت به طریق »اقتضاء« و مانند ممتنع بودن یکی از متضایفین در قیاس با عدم طرف دیگر و یا عدم یکی در قیاس با وجود طرف دیگر. امکان در قیاس با غیر ،وصف چیزی است که با آنچه نه استدعای وجود آن را دارد و نه عدم آن را ،قیاس گردد .ضابطه این گونه امکان آن است که بین مقیس و مقیٌس الیه رابطه علیت و معلولیت نباشد و نیز آن دو ،معلول علت واحدی نباشند. البته ،امکان به قیاس در بین دو موجود ،معقول نیست ،زیرا شی ء یا خود واجب بالّذات است که با ممکن مورد قیاس واقع می شود و یا ممکن است و در قیاس با واجب قرار می گیرد که در بین آنها رابطه علیت و معلولیت برقرار است و یا ممکنی در قیاس با ممکنی واقع می شود که آن نیز به واجب بالذات منتهی می گردد . اما اگر واجب بالّذات را با واجب بالذات دیگری به طور فرضی قیاس کنیم ،هر یك نسبت به ذات یا مخلوقات واجب دیگر »ممکن« خواهد بود .این گونه امکان بدان شرط تحقق می یابد که هیچ گونه رابطه عّلی و معلولی بین دو واجب و مخلوقات آنها برقرار نباشد و طبعًا معلول علت واحدی نیز نباشند. هم چنین اگر دو ممتنع بالّذات ،با یکدیگر و یا با ممتنع دیگری که لازمه آنهاست قیاس گردند ،امکان بالقیاس قابل تصور خواهد بود .و یا اگر واجب بالّذات با ممکن معدومی قیاس شود ،از آن جهت که عدم آن به علت عدم بعض شرایط وجودی بوده ،در واقع معلوِل عدِم علت تاّمه ای است که واجب بالذات فرضًا جزئی از آن علت است و بالنتیجه وجود شی ء معدوم را ایجاب نکرده است .در آن صورت، واجب بالّذات و ممکن معدوم ،در قیاس با یکدیگر ،ممکن خواهند بود . از آنچه گذشت روشن شد که: اوًلا :واجب بالّذات ،واجب به غیر و ممتنع به غیر نتواند بود و هم چنین ،ممتنع بالّذات ،ممتنع به غیر و واجب به غیر نخواهد شد .نیز ثابت گردید که هر واجب به غیری »ممکن« و هر ممتنع به غیری نیز »ممکن« است. ثانیًا :اگر دو واجب بالّذات فرض شود ،هیچ یك از آنها مستلزم وجوب یا امتناع دیگری نخواهد بود ،زیرا این امر در میان دو شی ء، هنگامی تحّقق پذیر است که یکی علت دیگری باشد یا هر دو معلول علت ثالثی باشند ،حال آن که معلولیت در واجب بالذات معنی ندارد.
في انقسام كل من المواد الثلاث إلى ما بالذات
Chapter 2 — On the division of each of the three matters into the essential, the through-another, and the relative
Each of these three matters — necessity, impossibility, contingency — divides into the essential (bi-l-dhāt), the through-another (bi-l-ghayr), and the relative (bi-l-qiyās ilā al-ghayr) — except contingency: there is no contingency-through-another.
What is meant by "essential" is that the positing of the essence — leaving aside all else — suffices for its being qualified; by "through-another," that its positing thus does not suffice, but rather it depends on another's bestowing and requiring it; and by "relative," that the qualification is, in view of another, by way of that other's calling-for it, which is more general than requiring.
So necessity-by-essence is like the necessity of existence for the essence of the Necessary (exalted), by His essence, through His essence; necessity-through-another is like the necessity of the contingent's existence that attaches to it from the side of its complete cause; impossibility-by-essence is like the necessity of nonexistence for the essential impossibles, which do not admit existence by their supposed essences — such as the conjunction of two contradictories, their removal, and the negation of a thing from itself; impossibility-through-another is like the necessity of the contingent's nonexistence that attaches to it from the side of the nonexistence of its cause; and contingency-by-essence is the thing's being, in the limit of its own essence — leaving aside all else — with the necessity of existence and the necessity of nonexistence negated of it.
As for contingency-through-another, it is impossible, as already indicated. For were a contingency-through-another to attach to a thing from a requiring cause outside it, the thing in the limit of itself, leaving aside all else, would be either necessary-by-essence, impossible-by-essence, or contingent-by-essence (since, as preceded, the threefold division is exhaustive). On the first two, a transformation follows from contingency's attaching to it from outside. On the third — its being contingent-by-essence — either it is such that, were the external cause supposed lifted, the thing would remain as it was in its contingency (so the other has no effect on it, its existence and nonexistence being equal, though it was supposed to be an effecting cause: a contradiction), or it would not remain in its contingency, in which case it was not contingent-by-essence, though it was supposed to be: a contradiction. This is so if the by-essence and the through-another were a single contingency that is both at once; and were they supposed two contingencies, by-essence and through-another, then one thing, from a single respect, would have two contingencies for a single existence — the falsity of which is evident, like the realization of two existences for one thing. Again, the supposition of contingency-through-another involves the supposition of an external cause necessitating the contingency, and this amounts to the removal of two contradictories: for the "other" that bestows contingency — which is the non-necessity of existence and nonexistence — bestows it only by removing the cause necessitating existence and removing the cause necessitating nonexistence (which is the nonexistence of the cause necessitating existence); so its bestowal of contingency is completed only by its removing both the existence of the cause necessitating existence and its nonexistence together — and therein is the removal of two contradictories.
Necessity-relative-to-another is like the necessity of the cause when compared to its effect, by the effect's calling-for it: for the effect, by its existence, refuses anything but that its cause be existent. And like the necessity of the effect when compared to its complete cause, by the cause's requiring: for the cause, by its existence, refuses anything but that its effect be existent. And like the necessity of one of two correlatives when compared to the existence of the other. The rule in it is that there be, between the compared and that to which it is compared, causality and effect-hood, or that the two be effects of a single cause; for were it not for the bond of causality between them, neither would depend on the other, and so the establishment of one would not necessitate the establishment of the other.
Impossibility-relative-to-another is like the impossibility of the complete cause's existence when compared to the nonexistence of the effect, by [the effect's] calling-for it; and like the impossibility of the effect's existence when compared to the nonexistence of the cause, by [the cause's] requiring; and like the impossibility of one correlative's existence when compared to the nonexistence of the other, and its nonexistence when compared to the existence of the other.
Contingency-relative-to-another is the state of a thing when compared to what calls neither for its existence nor for its nonexistence. The rule is that there be between the two no causality and effect-hood, nor a common effect-hood to a third. And there is no relative contingency between two existents [of the ordinary world]: for the compared thing is either necessary-by-essence compared to a contingent, or the reverse — and between them is causality and effect-hood — or a contingent compared to another contingent, both terminating in the Necessary-by-essence. Yes: the Necessary-by-essence has a relative contingency when compared to another supposed necessary, or to its effects among His creation, since between them there is no causality and effect-hood, nor are the two effects of a third. Like the two supposed necessaries-by-essence are the two impossibles-by-essence, when one is compared to the other or to what the other entails. So too is the relative contingency between the Necessary-by-essence and a contingent that is nonexistent for want of some of the conditions of its existence: for [the latter] is an effect of the nonexistence of its complete cause — of which the Necessary-by-essence is, by hypothesis, but one part, not necessitating the supposed contingent — so the Necessary-by-essence has a relative contingency in respect of it, and the reverse.
It has become clear from what passed: first, that the Necessary-by-essence is neither necessary-through-another nor impossible-through-another, and likewise the impossible-by-essence is neither impossible-through-another nor necessary-through-another; and by this it becomes clear that every necessary-through-another is contingent, and likewise every impossible-through-another is contingent. Second, that were two necessaries-by-essence supposed, there would be no implicative bond between them; for that is realized only between two things one of which is a cause of the other, or which are effects of a third cause — and there is no way for effect-hood to reach a necessary-by-essence.
Each mode now gets sorted by where it comes from. By essence: the thing's own nature is enough — God just is necessary; a square circle just is impossible. Through another: the status is borrowed from a cause — a contingent thing becomes "necessary" once its full cause is in place (given everything required, it can't not happen). Relative: the status holds only in comparison to something else — a cause counts as "necessary" relative to its effect, and the effect relative to its cause. Two payoffs worth keeping: there is no such thing as contingency through another (Ṭabāṭabāʾī argues a cause can't hand a thing "could-go-either-way" without contradiction); and anything merely necessary through another is, in itself, still contingent. So God's necessity-by-essence stands in a wholly different class from the borrowed, on-loan necessity of everything He brings about.
11 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
واجب الوجود بالذات ماهيته إنيته بمعنى أن لا ماهية له وراء وجوده الخاص به. والمسألة بينة بالعطف على ما تقدم من أن الإمكان لازم الماهية ،فكل ماهية فهي ممكنة ،وينعكس إلى أن ما ليس بممكن فلا ماهية له ،فلا ماهية للواجب بالذات وراء وجوده الواجبي. وقد أقاموا عليه مع ذلك حججا أمتنها :أنه لو كان للواجب بالذات ماهية وراء وجوده الخاص به كان وجوده زائدا عليها عرضيا لها ،وكل عرضي معلل ،فكان وجوده معلولا إما لماهيته أو لغيرها ،والثاني -وهو المعلولية للغير -ينافي وجوب الوجود بالذات، والأول -وهو معلوليته لماهيته -يستوجب تقدم ماهيته على وجوده بالوجود، لوجوب تقدم العلة على معلولها بالوجود بالضرورة ،فلو كان هذا الوجود المتقدم عين وجود المتأخر لزم تقدم الشئ على نفسه وهو محال ،ولو كان غيره لزم أن توجد ماهية واحدة بأكثر من وجود واحد ،وقد تقدمت استحالته على أنا ننقل الكلام إلى الوجود المتقدم فيتسلسل. واعترض عليه بأنه لم لا يجوز أن تكون ماهيته علة مقتضية لوجوده، وهي متقدمة عليه تقدما بالماهية ،كما أن أجزاء الماهية علل قوامها وهي متقدمة عليها تقدما بالماهية لا بالوجود؟ ودفع بأن الضرورة قائمة على توقف المعلول في نحو وجوده على وجود علته ،فتقدم العلة في نحو ثبوت المعلول غير أنه أشد ،فإن كان ثبوت المعلول ثبوتا خارجيا كان تقدم العلة عليه في الوجود الخارجي ،وإن كان ثبوتا ذهنيا فكذلك. وإذ كان وجود الواجب لذاته حقيقيا خارجيا وكانت له ماهية هي علة موجبة لوجوده كان من الواجب أن تتقدم ماهيته عليه في الوجود الخارجي لا في الثبوت الماهوي ،فالمحذور على حاله. حجة أخرى كل ماهية فإن العقل يجوز بالنظر إلى ذاتها أن تتحقق لها وراء ما وجد لها من الأفراد أفراد أخر إلى ما لا نهاية له .فما لم يتحقق من فرد فلامتناعه بالغير ،إذ لو كان لامتناعه بذاته لم يتحقق منه فرد أصلا. فإذا فرض هذا الذي له ماهية واجبا بالذات كانت ماهيته كلية لها وراء ما وجد من أفراده في الخارج أفراد معدومة جائزة الوجود بالنظر إلى نفس الماهية وإنما امتنعت بالغير ،ومن المعلوم أن الامتناع بالغير لا يجامع الوجوب بالذات، وقد تقدم أن كل واجب بالغير وممتنع بالغير فهو ممكن فإذن الواجب بالذات لا ماهية له وراء وجوده الخاص واعترض عليه بأنه لم لا يجوز أن يكون للواجب بالذات حقيقة وجودية غير زائدة على ذاته بل هو عين ذاته ،ثم العقل يحلله إلى وجود ومعروض له جزئي شخصي غير كلي هو ماهيته؟ ودفع بأنه مبني على ما هو الحق من أن التشخص بالوجود لا غير وسيأتي في مباحث الماهية فقد تبين بما مر ،أن الواجب بالذات حقيقة وجودية لا ماهية لها تحدها ،هي بذاتها واجبة الوجود من دون حاجة إلى انضمام حيثية تعليلية أو تقييدية ،وهي الضرورة الأزلية .وقد تقدم في المرحلة الأولى أن الوجود حقيقة عينية مشككة ذات مراتب مختلفة ،كل مرتبة من مراتبها تجد الكمال الوجودي الذي لما دونها وتقومه وتتقوم بما فوقها ،فاقدة بعض ما له من الكمال وهو النقص والحاجة ،إلا المرتبة التي هي أعلى المراتب التي تجد كل كمال ،ولا تفقد شيئا منه ،وتقوم بها كل مرتبة ،ولا تقوم بشئ وراء ذاتها. فتنطبق الحقيقة الواجبية على القول بالتشكيك على المرتبة التي هي أعلى المراتب التي ليست وراءها مرتبة تحدها ،ولا في الوجود كمال تفقده ،ولا في ذاتها نقص أو عدم يشوبها ،ولا حاجة تقيدها ،وما يلزمها من الصفات السلبية مرجعها إلى سلب السلب وانتفاء النقص والحاجة وهو الايجاب. وبذلك يندفع وجوه من الاعتراض أوردوها على القول بنفي الماهية عن الواجب بالذات. منها :أن حقيقة الواجب بالذات لا تساوي حقيقة شئ مما سواها ،لأن حقيقة غيره تقتضي الإمكان وحقيقته تنافيه ،ووجوده يساوي وجود الممكن في أنه وجود ،فحقيقته غير وجوده وإلا كان وجود كل ممكن واجبا. ومنها :أنه لو كان وجود الواجب بالذات مجردا عن الماهية فحصول هذا الوصف له إن كان لذاته كان وجود كل ممكن واجبا لاشتراك الوجود ،وهو محال، وإن كان لغيره لزمت الحاجة إلى الغير ولازمه الإمكان ،وهو خلف. ومنها :أن الواجب بالذات مبدأ للممكنات ،فعلى تجرده عن الماهية إن كانت مبدئيته لذاته لزم أن يكون كل وجود كذلك ،ولازمه كون كل ممكن علة لنفسه ولعلله ،وهو بين الاستحالة ،وإن كانت لوجوده مع قيد التجرد لزم تركب المبدأ الأول بل عدمه ،لكون أحد جزئيه -وهو التجرد -عدميا ،وإن كانت بشرط التجرد لزم جواز أن يكون كل وجود مبدءا لكل وجود ،إلا أن الحكم تخلف عنه لفقدان الشرط وهو التجرد. ومنها :أن الواجب بذاته إن كان نفس الكون في الأعيان -وهو الكون المطلق -لزم كون كل موجود واجبا ،وإن كان هو الكون مع قيد التجرد عن الماهية لزم تركب الواجب ،مع أنه معنى عدمي لا يصلح أن يكون جزءا للواجب ،وإن كان هو الكون بشرط التجرد لم يكن الواجب بالذات واجبا بذاته ،وإن كان غير الكون في الأعيان فإن كان بدون الكون لزم أن لا يكون موجودا ،فلا يعقل وجود بدون الكون ،وإن كان الكون داخلا لزم التركب ،والتوالي المتقدمة كلها ظاهرة البطلان ،وإن كان الكون خارجا عنه فوجوده خارج عن حقيقته وهو المطلوب، إلى غير ذلك من الاعتراضات. ووجه اندفاعها أن المراد بالوجود المأخوذ فيها إما المفهوم العام البديهي وهو معنى عقلي اعتباري غير الوجود الواجبي الذي هو حقيقة عينية خاصة بالواجب، وإما طبيعة كلية مشتركة متواطئة متساوية المصاديق ،فالوجود العيني حقيقة مشككة مختلفة المراتب ،أعلى مراتبها الوجود الخاص بالواجب بالذات. وأيضا التجرد عن الماهية ليس وصفا عدميا ،بل هو في معنى نفي الحد الذي هو من سلب السلب الراجع إلى الايجاب. وقد تبين أيضا أن ضرورة الوجود للواجب بالذات ضرورة أزلية ،لا ذاتية ولا وصفية ،فإن من الضرورة ما هي أزلية ،وهي ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بذاته من دون أي قيد وشرط كقولنا) :الواجب موجود بالضرورة(. ومنها ضرورة ذاتية ،وهي ضرورة ثبوت المحمول لذات الموضوع مع الوجود لا بالوجود ،سواء كانت ذات الموضوع علة للمحمول ،كقولنا) :كل مثلث فإن زواياه الثلاث مساوية لقائمتين بالضرورة( ،فإن ماهية المثلث علة للمساواة إذا كانت موجودة ،أو لم تكن ذات الموضوع علة لثبوت المحمول ،كقولنا) :كل إنسان إنسان بالضرورة أو حيوان أو ناطق بالضرورة( ،فإن ضرورة ثبوت الشئ لنفسه بمعنى عدم الانفكاك حال الوجود من دون أن تكون الذات علة لنفسه .ومنها ضرورة وصفية ،وهي ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بوصفه مع الوجود لا بالوجود ،كقولنا) :كل كاتب متحرك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبا( ،وقد تقدمت إشارة إليها(
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
این مسئله با توجه به مطالبی که قبًلا در این مورد بیان گردید ،روشن می شود. پیش از این گفتیم که »امکان« از لوازم ماهیت است ،بنابراین هر ماهیتی »ممکن« است .عکس این قضّیه چنین می شود :هر چه »ممکن« نباشد دارای ماهیت نیست. بالّنتیجه ،واجب بالذات ماهیتی زائد بر وجود واجب خو یش ندارد. با این حال ،برهان هایی برای اثبات این مطلب اقامه کرده اند که بهترین آنها بدین شرح است :اگر واجب بالّذات ،غیر از وجود خاّص خود ،ماهیتی نیز داشته باشد ،وجود او زائد بر آن ماهیت و عرضی خواهد بود و هر امر عرضی احتیاج به علت دارد؛ و در آن صورت وجود واجب ،معلول خواهد بود .حال ،وجود او یا معلول ماهیت آن است و یا معلول امری دیگر. شّق دوم درست نتواند بود ،زیرا واجب بالّذات بودن با معلول غیر بودن سازگار نیست .وجه اول نیز که معلولیت او نسبت به ماهیت خود باشد ،لازمه اش آن است که ماهیت او در وجود ،بر وجود وی مقّدم باشد ،زیرا تقدم علت بر معلول در وجود ،امری است واجب .حال اگر این وجود متقّدم ،عینًا همان وجود متأّخر باشد ،تقّدم شی ء بر نفس خود لازم می آید که باطل است و اگر غیر از وجود متأّخر باشد، لازمه آن است که یك ماهیت ،دارای بیش از یك وجود باشد ،که در مباحث قبل ،محال بودن آن به اثبات رسید؛ به علاوه ،اشکال در مورد وجود متقّدم نیز بر همین حال باقی خواهد بود و کار به تسلسل خواهد کشید . بر این استدلال ،اعتراض کرده اند که: به چه دلیل در واجب الوجود ،ماهیت به تنهایی نمی تواند علت مقتضی وجود باشد ،در حالی که تقّدم آن از نوع تقّدم ماهوی است ،هم چنان که اجزاء ماهیت علل قوام ماهیت است و بر آن ،در ماهیت متقّدم است نه در وجود . پاسخ این اشکال این است که :ضرورت تقّدم علت بر معلول به این معنی است که معلول در نحوه وجود و ثبوت خود ،متوقف بر علت باشد ،و بنابراین تقّدم علت در همان نحوه ثبوت معلول است لیکن با شّدت بیشتر؛ حال اگر ثبوت معلول وجود خارجی بود ،تقّدم علت بر آن در وجود خارجی است و اگر ثبوت ذهنی بود در وجود ذهنی است. حال ،چون وجود واجب بالّذات وجود خارجی حقیقی است ،اگر ماهیت وی علت موجبه وجود او باشد باید در وجود خارجی بر وجود او متقدم باشد نه در ثبوت ماهوی ،پس محذور هم چنان برجا است . دلیل دیگر ،هر ماهیتی که در نظر گرفته شود ،عقل انسان جایز می داند که علاوه بر افراد موجودی که از آن وجود یافته است ،افراد دیگری به تعداد بی نهایت دارا باشد. پس هر فردی که از آن موجود نشده باشد به سبب امتناعی است که از ناحیه غیر بر آن عارض گردیده است ،چون اگر امتناع وجود آن از ناحیه ذات خود بود ،حتی یك فرد هم از آن ماهیت تحّقق نمی یافت. اکنون اگر موجودی که برای او ماهیت فرض شده است واجب بالذات باشد ،ماهیتی کّلی خواهد بود که علاوه بر افراد موجود آن ،افراد معدومی هم دارد که وجودشان جایز است ،لیکن وجود آنها به سبب عامل دیگری خارج از ذات ماهیت ،ممتنع گردیده است .و پیداست که امتناع بالغیر ،با وجوب بالذات جمع نمی شود ،و پیش از این گفته شد که :هر واجب بالغیر و هر ممتنع بالغیری ،ممکن است. بنابراین ،واجب بالذات ،ماهیتی ورای وجود خاّص خود ندارد. بر این استدلال اعتراض کرده اند که به چه دلیل جایز نیست که واجب بالذات دارای نوعی حقیقت وجودی باشد که نه زائد بر ذات ،بلکه عین ذات او باشد؛ آن گاه عقل آن را تحلیل کند به یك وجود و یك امر جزئی شخصی غیرکّلی که معروض وجود واقع شود ،به عنوان ماهیت او. پاسخ اشکال این است که »تشّخص« امری است مربوط به وجود و نه چیزی جز آن ،و این حقیقتی است انکارناپذیر ،چنان که پس از این در مباحث ماهیت خواهد آمد . از آنچه گذشت روشن شد که واجب بالذات حقیقتی است وجودی که هیچ ماهیتی آن را محدود نمی سازد؛ به ذات خود واجب الوجود است بدون آن که نیازمند به حیثیتی تعلیلی یا تقییدی باشد و معنی ضرورت ازلی همین است. در مرحله نخست از همین کتاب ثابت شد که وجود ،حقیقتی عینی و مشِکّك و دارای مراتب گوناگون است .هر مرتبه ای از مراتب آن دارای کمال وجودی مرتبه پایین تر است و آن را قوام می بخشد و خود قائم بر مرتبه مافوق است ،در حالی که بخشی از کمال وجودی آن مرتبه را فاقد است و این فقدان نقص و نیاز است؛ مگر عالی ترین مرتبه وجود که دارای همه کمالات وجودی است و هیچ کمبود و نقصی در او نیست .کلیه مراتب قائم به او ،و او جز بر ذات خود بر چیزی قائم نیست. اکنون بنا بر قول به تشکیك ،حقیقت ذات واجب بر عالی ترین مرتبه از مراتب وجود انطباق می یابد ،یعنی آن مرتبه ای که فوق همه مراتب است و بالای آن هیچ مرتبه ای نیست و در حّیز وجود ،هیچ چیز قابل تصور نیست که او فاقد آن باشد .نه در ذات او نقصان راه دارد و نه عدم و نه نیاز ،تا مقّید به قیدی یا محدود به حدی گردد. صفات سلبّیه ای که بدان ذات مقّدس نسبت داده می شود نیز در حقیقت سلب سلب و نفی نقصان و نیاز است که با ایجاب یکی است . با توجه به آنچه گفته شد ،بخشی از اعتراضات گوناگون که بر نظریه »نفی ماهیت از ذات واجب« وارد ساخته اند منتفی است. از جمله آن اعتراضات یکی این است که :واجب بالذات ،حقیقتی است که با حقیقت هیچ چیز دیگر برابر نیست ،زیرا همه حقایق دیگر مقتضی امکان است ،در حالی که حقیقت او با امکان منافات دارد ،لیکن ذات واجب ،در وجود ،با همه موجودات دیگر برابر است ،پس باید حقیقت او چیزی غیر از وجود او باشد وگرنه همه ممکنات واجب الوجود خواهند بود. اعتراض دیگر این که :اگر وجود واجب بالذات مجّرد از ماهیت باشد و چنین صفتی ناشی از ذات او باشد لازمه آن این خواهد بود که هر ممکنی واجب باشد ،زیرا وجود در هر دو مشترك است که البته این امری است محال .و اگر این صفت ناشی از ذات نیست بلکه از ناحیه غیر است ،نیاز به غیرلازم می آید که خود مستلزم امکان است و با فرض وجوب ذات سازگار نیست. اعتراض دیگر این که :واجب بالّذات سرچشمه وجود برای ممکنات است ،حال با فرض مجّرد بودن او از ماهیت ،اگر صرفًا ذات او مبدأ وجود باشد ،باید دیگر وجودات نیز مبدأ وجود باشند )چون وجود در واجب و ممکن مشترك است( .یعنی هر وجود ممکنی علت وجود خود بلکه علت وجود علل وجودی خود نیز باشد ،که البته محال است .و اگر مبدأیت او ناشی از وجود او باشد همراه با قید تجّرد ،ترکیب مبدأ اول بلکه عدم آن لازم می آید ،زیرا یك جزء آن ،یعنی تجّرد ،جنبه عدمی دارد .و اگر مشروط به تجّرد باشد نیز باید هر وجودی مبدأ کل وجود باشد ،و اگر مشاهده می شود که از این حکم تخّطی کرده اند آن را باید معلول فقدان شرط تجّرد دانست. اعتراض دیگر این که :اگر واجب بالذات همین »بودن در خارج« یعنی بودن مطلق باشد ،لازمه آن این است که هر موجودی واجب باشد، و اگر بودن مقّی د به تجّرد از ماهیت باشد ،مرّکب بودن واجب بالّذات لازم می آید ،با در نظر گرفتن این مطلب که تجّرد یك معنی عدمی است و صلاحّیت آن که جزئی از واجب باشد در آن نیست؛ و اگر همان »بودن« باشد به شرط تجّرد ،در آن صورت بالّذات نخواهد بود .و اگر چیزی غیر از »بودن« در خارج باشد ،هرگاه مغایر با »بودن« باشد ،موجود نخواهد بود ،زیرا بدون »بودن« چیزی موجود نخواهد شد و اگر »بودن« جزئی از او باشد ترکیب لازم می آید و همه این موارد باطل است .لیکن اگر »بودن« امری خارج از واجب بالذات باشد ،در نتیجه وجود او خارج از حقیقت او خواهد بود و این مطلوب است؛ و اعتراضاتی دیگر از همین قبیل. اعتراضات مذکور هیچ یك وارد نیست ،به این دلیل که وجود مورد نظر ایشان با مفهوم عام بدیهی وجود است که یك معنی عقلی اعتباری است و با وجود مورد بحث در واجب بالّذات ،که حقیقت عینی خاّص واجبی است؛ فرق دارد ،و یا آن که مقصود از آن طبیعت کلی مشترك متواطی است که بر همه مصادیق خود به طور مساوی صدق می کند که آن نیز درست نیست ،زیرا وجود حقیقتی مشّکك و دارای مراتب مختلف است و عالی ترین مرتبه آن به ذات واجب اختصاص دارد. از آن گذشته ،تجّرد از ماهیت هم یك وصف عدمی نیست ،بلکه به معنی نفی حّد است که در حقیقت سلب سلب ،یعنی ایجاب است . از آنچه گذشت روشن شد که ضرورت وجود برای ذات واجب ضرورت ازلی است نه وصفی و نه ذاتی ،زیرا چنان که قبًلا اشاره شد، ضرورت اقسامی دارد ،یکی ضرورت ازلی که عبارت است از ضرورت ثبوت محمول صرفًا به جهت ذات موضوع ،بدون هیچ گونه قید و شرط دیگر ،چنان که گو ییم :واجب بالذات ضرورتًا موجود است. دیگری ضرورت ذاتی است که عبارت است از ثبوت محمول برای ذات موضوع همراه با وجود ،اعم از این که ذات موضوع علت وجودی محمول باشد ،چنان که گو ییم :هر مثلث سه زاویه اش مساوی با دو قائمه است )بالضرورة( ،که ماهیت مثلث خود علت تساوی زوایای سه گانه آن با دو قائمه است مادام که مثلث وجود داشته باشد؛ یا ذات موضوع علت ثبوت محمول نباشد چنان که گو ییم :هر انسانی ضرورتًا انسان است یا حیوان است یا ناطق است ،زیرا ثبوت شی ء برای نفس خود به معنی عدم انفکاك آن از نفس خود است در حال وجود ،بدون آن که ذات شی ء علت ثبوت خود باشد. دیگری ضرورت وصفی است که عبارت است از ضرورت ثبوت محمول برای موضوع به جهت وصفی که موضوع بدان مّتصف است همراه با وجود آن وصف و موضوع ،چنان که گو ییم :هر نو یسنده ای انگشتانش ضرورتًا متحرك است ،مادام که در حال نوشتن باشد.
في أن واجب الوجود بالذات ماهيته إنيته
Chapter 3 — That the quiddity of the Necessary-by-essence is its very being
The thesis and its demonstrations.
The Necessary-by-essence: its quiddity is its very being (inniyya) — meaning that it has no quiddity beyond its own proper existence. The point is evident, by conjunction with what preceded: that contingency is a concomitant of quiddity, so that every quiddity is contingent; which converts to: what is not contingent has no quiddity. So the Necessary-by-essence has no quiddity beyond its necessary existence.
Withal, they set up demonstrations for it, the firmest of which is this: were the Necessary-by-essence to have a quiddity beyond its proper existence, its existence would be superadded to it and accidental to it; and every accidental is caused; so its existence would be an effect, either of its quiddity or of another. The second — effect-hood to another — conflicts with necessity-of-existence-by-essence. The first — its being an effect of its quiddity — requires the priority of its quiddity over its existence in existence (since the cause necessarily precedes its effect in existence); so were this prior existence identical with the posterior existence, the priority of a thing over itself would follow, which is impossible; and were it other than it, it would follow that a single quiddity exists by more than one existence, the impossibility of which has preceded — and besides, we transfer the discussion to the prior existence, and so a regress follows.
It was objected: why is it not permissible that its quiddity be a cause requiring its existence, prior to it with a priority-by-quiddity — just as the parts of a quiddity are causes of its constitution, prior to it with a priority-by-quiddity, not by existence? It is answered: necessity rests upon the effect's depending, in its very mode of existence, upon the existence of its cause; so the priority of the cause is in the mode of the effect's establishment — except that it is stronger. If the effect's establishment is external, the priority of the cause over it is in external existence; and if it is mental, likewise. And since the Necessary's existence is, by His essence, real and external, then [supposing] He had a quiddity that is a cause necessitating His existence, it would be necessary that His quiddity precede it in external existence, not in quidditative establishment — so the difficulty stands as it was.
Another demonstration: as for every quiddity, the intellect permits, in view of its essence, that there be realized for it, beyond whatever individuals have existed of it, other individuals without end. So whatever individual is not realized, its non-realization is by impossibility-through-another — for were its non-realization by its essence, no individual of it would be realized at all. So if this thing that has a quiddity is supposed to be necessary-by-essence, its quiddity would be a universal having, beyond the individuals existing of it in the external world, nonexistent individuals whose existence is permissible in view of the quiddity itself, and which became impossible only through another; and it is known that impossibility-through-another does not coexist with necessity-by-essence — it preceded that every necessary-through-another and impossible-through-another is contingent. So, then, the Necessary-by-essence has no quiddity beyond its proper existence.
It was objected: why is it not permissible that the Necessary-by-essence have an existential reality not superadded to its essence but identical with its essence, which the intellect then analyzes into an existence and an object-of-it that is a particular, individual, non-universal — namely its quiddity? It is answered: this rests upon what is the truth — that individuation is by existence and nothing else, as will come in the discussions of quiddity.
A pivotal claim about God: He has no "whatness" (quiddity) on top of His existence — He simply is existence, full stop. The short proof reuses an earlier result: contingency clings to every whatness, so anything with a whatness is contingent; flip that around and whatever is not contingent — God — can have no whatness at all. The longer proof is a dilemma: if God had a nature distinct from His existence, then His existence would be an extra feature bolted on, hence something caused — caused either by His own nature (which forces the absurdity of a thing being prior to itself, or an endless regress) or by something outside Him (which destroys His being necessary in the first place). Both are dead ends. That God is sheer existence is the seed of the whole theology in Stage XII.
The Necessary as the highest grade of existence; objections repelled; pre-eternal necessity.
So it has become clear from what passed that the Necessary-by-essence is an existential reality having no quiddity to bound it; it is, by its essence, necessary of existence, with no need of the annexation of a causal or a restrictive aspect — and that is pre-eternal necessity (al-ḍarūra al-azaliyya). It preceded in the First Stage that existence is a concrete, graded reality possessed of differing grades — each grade of which possesses the existential perfection of what is below it and constitutes it, and is itself constituted by what is above it, lacking some of the perfection that the higher has (which is deficiency and need) — except the grade that is the highest of the grades, which possesses every perfection and lacks nothing of it, by which every grade is constituted, and which is constituted by nothing beyond its own essence. So the necessary reality, on the gradation view, applies to the grade that is the highest of the grades: beyond which there is no grade to bound it, in existence no perfection that it lacks, in its essence no deficiency or nonexistence to mix with it, no need to restrict it; and the negative attributes that attach to it go back to the negation of negation and the removal of deficiency and need — which is affirmation.
By this several modes of objection raised against the doctrine of negating quiddity from the Necessary-by-essence are repelled. Among them: that the reality of the Necessary-by-essence is not equal to the reality of anything besides Him — for the reality of another requires contingency, while His reality refuses it — yet His existence is equal to the contingent's existence in that it is existence; so His reality is other than His existence, else the existence of every contingent would be necessary. Among them: that were the existence of the Necessary-by-essence stripped of quiddity, then this description's accruing to it, if by its essence, would make the existence of every contingent necessary, since existence is shared — which is impossible; and if through another, the need of another follows, whose corollary is contingency — a contradiction. Among them: that the Necessary-by-essence is the principle of the contingents; so, on its being stripped of quiddity, if its principle-hood is by its essence, it would follow that every existence is likewise, whose corollary is that every contingent is a cause of itself and of its causes — which is plainly impossible; and if it is by its existence with the restriction of being-stripped [of quiddity], the composition of the First Principle follows — rather its nonexistence, since one of its two parts (the being-stripped) is nonexistential; and if it is on the condition of being-stripped, it would follow that any existence could be a principle of any existence, the ruling failing of it only for want of the condition (the being-stripped). And among them: that the Necessary-by-essence, if it is the very being-in-the-concrete — which is absolute being — it follows that every existent is necessary; and if it is being with the restriction of being-stripped of quiddity, the composition of the Necessary follows, although being-stripped is a nonexistential meaning unfit to be a part of the Necessary; and if it is being on the condition of being-stripped, the Necessary-by-essence would not be necessary by its essence; and if it is other than being-in-the-concrete, then if it is without being, it follows that it is not existent — for no existence is intelligible without being — and if being is included, composition follows (the foregoing consequents all being plainly false), and if being is outside it, then its existence is outside its reality, which is the desired conclusion; and other objections of this sort.
The way they are repelled is that the "existence" taken up in them is either the general self-evident concept — a mental, posited meaning, other than the necessary existence, which is a concrete reality proper to the Necessary — or a universal nature, univocal, with equal instances; whereas concrete existence is a graded reality of differing grades, the highest of which is the existence proper to the Necessary-by-essence. And, further, being-stripped of quiddity is not a nonexistential description; rather it is in the sense of the negation of limit, which is among the negation-of-negation that goes back to affirmation.
It has also become clear that the necessity of existence for the Necessary-by-essence is pre-eternal necessity — not essential, nor descriptive. For among necessity is the pre-eternal: the necessity of the predicate's establishment for the subject by its essence, with no restriction or condition whatever, as in our saying "the Necessary exists, necessarily." Among it is essential necessity: the necessity of the predicate's establishment for the essence of the subject with existence, not by existence — whether the subject's essence is a cause of the predicate, as in "every triangle: its three angles equal two right angles, necessarily" (for the triangle's quiddity is the cause of the equality when it exists), or the subject's essence is not a cause of the predicate's establishment, as in "every human is a human, necessarily," or "an animal," or "rational, necessarily" (for the necessity of a thing's establishment for itself means non-separation in the state of existence, without the essence being a cause of itself). And among it is descriptive necessity: the necessity of the predicate's establishment for the subject by a description of it, with existence not by existence, as in "every writer has moving fingers, necessarily, so long as he is writing" — already alluded to.
This plugs God into the gradation picture from Stage I: He is the topmost grade of existence — the one with no higher grade to fence it in, missing no perfection, unmixed with any nothingness, needing no cause. Even His "negative" attributes (infinite, unlimited) turn out to be positives in disguise: to negate a limit is just to affirm fullness. The objections gathered here mostly run, "but if God is simply 'existence,' and creatures also 'exist,' doesn't that level them — or make everything necessary?" Ṭabāṭabāʾī's reply leans on the Stage I lesson: the shared concept "existence" is one thing; the reality is graded, and God is its peak. Don't confuse the flat word with the layered reality. His necessity, accordingly, is the unconditional "pre-eternal" kind, not the lesser sorts that hold only while something exists.
12 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات قال صدر المتألهين رحمه الله) :المقصود من هذا أن الواجب الوجود ليس فيه جهة إمكانية ،فإن كل ما يمكن له بالإمكان العام فهو واجب له. ومن فروع هذه الخاصة أنه ليست له حالة منتظرة ،فإن ذلك أصل يترتب عليه هذا الحكم .وليس هذا عينه كما زعمه كثير من الناس ،فإن ذلك هو الذي يعد من خواص الواجب بالذات دون هذا ،لاتصاف المفارقات النورية به ،إذ لو كانت للمفارق حالة منتظرة كمالية يمكن حصولها فيه لاستلزم تحقق الإمكان الاستعدادي فيه والانفعال عن عالم الحركة والأوضاع الجرمانية ،وذلك يوجب تجسمه وتكدره مع كونه مجردا نوريا ،هذا خلف( انتهى. والحجة فيه أنه لو كان للواجب بالذات المنزه عن الماهية بالنسبة إلى صفة كمالية من الكمالات الوجودية جهة إمكانية ،كانت ذاته في ذاته فاقدة لها، مستقرا فيها عدمها ،فكانت مركبة من وجود وعدم ،ولازمه تركب الذات ،ولازم التركب الحاجة ،ولازم الحاجة الإمكان ،والمفروض وجوبه ،وهذا خلف. حجة أخرى إن ذات الواجب بالذات لو لم تكن كافية في وجوب شئ من الصفات الكمالية التي يمكن أن تتصف بها كانت محتاجة فيه إلى الغير ،وحينئذ لو اعتبرنا الذات الواجبة بالذات في نفسها مع قطع النظر عن ذلك الغير وجودا وعدما فإن كانت واجبة مع وجود تلك الصفة لغت علية ذلك الغير وقد فرض علة ،هذا خلف ،وإن كانت واجبة مع عدم تلك الصفة لزم الخلف أيضا. وأورد عليها أن عدم اعتبار العلة بحسب اعتبار العقل لا ينافي تحققها في نفس الأمر ،كما أن اعتبار الماهية من حيث هي هي وخلوها بحسب هذا الاعتبار عن الوجود والعدم والعلة الموجبة لهما لا ينافي اتصافها في الخارج بأحدهما وحصول علته. ورد بأنه قياس مع الفارق ،فإن حيثية الماهية من حيث هي غير حيثية الواقع ،فمن الجائز أن يعتبرها العقل ويقصر النظر إليها من حيث هي من دون ملاحظة غيرها من وجود وعدم وعلتهما .وهذا بخلاف الوجود العيني ،فإن حيثية ذاته عين حيثية الواقع ومتن التحقق ،فلا يمكن اعتباره بدون اعتبار جميع ما يرتبط به من علة وشرط. ويمكن تقرير الحجة بوجه آخر ،وهو أن عدم كفاية الذات في وجوب صفة من صفاته الكمالية يستدعي حاجته في وجوبها إلى الغير ،فهو العلة الموجبة، ولازمه أن يتصف الواجب بالذات بالوجوب الغيري ،وقد تقدمت استحالته وأورد على أصل المسألة بأنه منقوض بالنسب والإضافات اللاحقة للذات الواجبية من قبل أفعاله المتعلقة بمعلولاته الممكنة الحادثة ،فإن النسب والإضافات قائمة بأطرافها تابعة لها في الإمكان كالخلق والرزق والإحياء والإماتة وغيرها. ويندفع بأن هذه النسب والإضافات والصفات المأخوذة منها -كما سيأتي بيانه معان منتزعة من مقام الفعل لا من مقام الذات. نعم ،لوجود هذه النسب والإضافات ارتباط واقعي به )تعالى( ،والصفات المأخوذة منها للذات واجبة بوجوبها .فكونه )تعالى( بحيث يخلق وكونه بحيث يرزق ،إلى غير ذلك ،صفات واجبة ،ومرجعها إلى الإضافة الإشراقية .وسيأتي تفصيل القول فيه فيما سيأتي إن شاء الله تعالى وقد تبين بما مر: أولا :أن الوجود الواجبي وجود صرف لا ماهية له ولا عدم معه فله كل كمال في الوجود. وثانيا :أنه واحد وحدة الصرافة ،وهي المسماة ب )الوحدة الحقة( بمعنى أن كل ما فرضته ثانيا له امتاز عنه بالضرورة بشئ من الكمال ليس فيه ،فتركبت الذات من وجود وعدم ،وخرجت عن محوضة الوجود وصرافته ،وقد فرض صرفا ،هذا خلف ،فهو في ذاته البحتة بحيث كلما فرضت له ثانيا عاد أولا .وهذا هو المراد بقولهم) :إنه واحد لا بالعدد( وثالثا :أنه بسيط لا جزء له ،لا عقلا ولا خارجا ،وإلا خرج عن صرافة الوجود وقد فرض صرفا ،هذا خلف. ورابعا :أن ما انتزع عنه وجوبه هو بعينه ما انتزع عنه وجوده ،ولازمه أن كل صفة من صفاته -وهي جميعا واجبة -عين الصفة الأخرى ،وهي جميعا عين الذات المتعالية. وخامسا :أن الوجوب من شؤون الوجود الواجبي كالوحدة غير خارج من ذاته ،وهو تأكد الوجود الذي مرجعه صراحة مناقضته لمطلق العدم وطرده له، فيمتنع طرو العدم عليه. والوجود الامكاني أيضا وإن كان مناقضا للعدم مطاردا له ،إلا أنه لما كان رابطا بالنسبة إلى علته التي هي الواجب بالذات بلا واسطة أو معها ،وهو قائم بها غير مستقل عنها بوجه ،لم يكن محكوما بحكم في نفسه إلا بانضمام علته إليه ،فهو واجب بإيجاب علته التي هي الواجب بالذات يأبى العدم ويطرده بانضمامها إليه.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
صدرالمتأّلهین رحمه الله گو ید» :مقصود از این سخن آن است که در واجب الوجود هیچ گونه جهت امکانی نیست ،بنابراین آنچه برای او ممکن باشد )به امکان عام( او را واجب خواهد بود. از فروع این خاصّیت این است که واجب الوجود حالت منتظره ندارد .اصل مذکور خاصه اصلی ذات واجب است و نداشتن حالت منتظر از فروع آن اصل است ،نه چنان که برخی پنداشته اند ،تنها از خواص انحصاری ذات واجب باشد ،زیرا مفارقات نوری نیز حالت منتظره ندارند .چه ،اگر موجود مفارق نیز نسبت به صفت یا حالتی کمالی که امکان حصول آن باشد دارای حالت انتظار باشد ،در آن صورت تحقق امکان استعدادی در ذات او مسّلم خواهد شد و در نتیجه دارای حرکت و تجّسم و کدورت و سایر خواص که لازمه مادیت است خواهد بود که البته با نورّیت مفارقات سازگاری ندارد «. دلیل بر درستی اصل مذکور آن است که اگر واجب بالذات که منّزه از ماهیت است نسبت به صفتی از صفات کمالی دارای جهت امکانی باشد ،معنی آن این است که ذات او فاقد آن صفت است و استقرار عدم آن صفت در ذات او مستلزم ترکیب وی از وجود و عدم خواهد بود؛ لازمه ترکیب هم نیاز است و لازمه نیاز ،امکان ،در حالی که فرض بر واجب بودن اوست. دلیل دیگر .اگر ذات واجب برای وجوب صفتی از صفات کمال که اتصاف او بدان امکان پذیر است کافی نباشد ،طبعًا در اتصاف بدان صفت ،محتاج امری خارج از خود خواهد بود. در این حال اگر ما ذات واجب را به تنهایی و بدون در نظر گرفتن آن عامل خارجی در نظر بگیریم از دو حال بیرون نیست ،یا با وجود آن صفت ،واجب است که در آن صورت علیت امر خارجی لغو خواهد بود ،حال آن که ما آن را علت آن صفت فرض کردیم؛ یا با عدم آن صفت واجب خواهد بود که در آن صورت نیز علیت غیر ،منتفی است. بر این استدلال ایراد کرده اند که در نظر نگرفتن علت بر حسب اعتبار عقلی ،با تحّقق آن در واقع امر منافات ندارد؛ چنان که در نظر گرفتن ماهیت آن چنان که هست و خالی ساختن آن از وجود و عدم و علت موجبه آنها بر حسب اعتبار عقلی ،منافاتی با آن ندارد که در خارج یا موجود باشد و یا معدوم و علت آن نیز حاصل باشد. در پاسخ گو ییم :این سخن قیاس مع الفارق است ،زیرا حیثیت ماهیت با آنچه واقعی است فرق دارد؛ ماهیت را می توان در عقل از وجود و عدم و علت موجبه آن دو خالی دانست ،لیکن وجود عینی را نمی توان چنین فرض کرد ،زیرا حیثیت آن همان واقعیت داشتن است؛ بنابراین اعتبار عقلی آن تهی از همه شرایط و علل و سایر روابط ،امکان پذیر نخواهد بود . دلیل یاد شده را بدین وجه نیز می توان بیان کرد :عدم کفایت ذات واجب ،برای واجب بودن صفتی از صفات کمال او ،مستلزم نیاز به غیر است که آن غیر علت موجبه آن صفت باشد و لازمه آن این است که ذات واجب ،واجب به غیر باشد نه واجب بالّذات که البته محال است. اشکالی هم بر اصل مسئله وارد کرده اند مبنی بر این که :نسب و اضافاتی که در رابطه با افعال ذات واجب بر او عارض می گردد ،اصل وجوب همه جانبه ذات واجب را نقض می کند ،زیرا معلول های وجود واجب ،همه ممکن و حادث اند و هر اضافه نسبتی طبعًا به دو طرف علت و معلول قائم است و بنابراین در امکان ،تابع معلول خواهد بود .مثل افعال آفریدن و روزی دادن و زنده ساختن و میراندن و امثال آن که نسبتی به واجب و نسبتی به معلول خود دارد. پاسخ آن است که این نسب و اضافات و صفاتی که از آنها حاصل می شود -چنان که بیان آن پس از این خواهد آمد -همه ،معانی منتزع از مقام فعلند ،نه منتزع از مقام ذات. البته درست است که این نسب و اضافات با ذات متعال ارتباط واقعی دارد و صفات مأخوذ از آنها برای ذات او واجب است و صفت آفرینندگی و رّزاقی و امثال آن صفات واجب او است ،اما باید مرجع آن را اضافه اشراقی دانست که در مباحث آینده به خواست خداوند بیان خواهد شد . از آنچه گذشت روشن شد که: اّوًلا :واجب بالّذات وجود محض است و ماهیت ندارد ،عدم را در او راه نیست و تمام کمالات وجودی را داراست. ثانیًا :او یگانه است ،یگانگی ِص رف ،که آن را »وحدت حّقه« گو یند ،بدین معنی که اگر چیزی ثانی وی فرض شود ،خواه ناخواه دارای جنبه ای از کمال است که ذات متعال فاقد آن خواهد بود و لازمه آن ترکیب ذات اوست از وجود و عدم ،و ناگزیر از صرافت وجود خارج خواهد شد ،حال آن که فرض بر آن است که او وجود صرف است. پس او در ذات پاك خو یش چنان است که هر چیز که ثانی او فرض گردد همان ذات نخستین خواهد بود و این است معنی سخن ایشان که »اّنه واحٌد لا بالعدد« ،او یگانه است ،اما نه از حیث عدد. ثالثًا :ذات واجب بسیط است؛ نه در عقل برای ذات او جزئی تصور توان کرد و نه در خارج ،و اگر دارای جزء باشد از صرافت و محوضت خارج خواهد بود. رابعًا :آنچه منشأ انتزاع وجو بش ذات واجب است ،منشأ انتزاع وجودش نیز همان ذات واجب است .لازمه این سخن آن است که هر یك از صفات او که همه واجب است عین صفت دیگر ،و همه یك باره عین ذات مقدس او باشد. خامسًا :وجوب یکی از شئون ذاتی وجود واجبی است و مانند وحدت از ذات او خارج نیست و مفاد آن شدت وجود و صرافت آن است که درست در نقطه مقابل مطلق عدم قرار دارد و آن را طرد و نقض می کند و هیچ گاه عدم را در آن راه نیست. وجود امکانی نیز گرچه مناقض عدم است و آن را طرد می کند ،لیکن چون نسبت به علت خود که واجب بالذات است ،با واسطه یابی واسطه ،وجود رابط است و قائم بر علت خود و استقلال آن به وجهی نیست که بدون انضمام آن به علت ،بتوان حکمی بر او جاری کرد .از این رو وجوب آن ناشی از ایجاب علت آن است که واجب بالّذات است و اوست که از عدم اباء دارد و با انضمام به وجود امکانی معلول، عدم را از آن طرد می کند.
في أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود
Chapter 4 — That the Necessary-by-essence is necessary of existence from every respect
The thesis, Ṣadrā’s statement, and the demonstrations.
The Necessary-by-essence is necessary of existence from every respect. Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may God have mercy on him) said: "What is meant by this is that there is in the Necessary Existent no aspect of contingency; for whatever is possible for Him by general contingency is necessary for Him. Among the corollaries of this property is that He has no awaited state (ḥāla muntaẓara) — for that [the property] is a principle from which this ruling follows. And this [having no awaited state] is not identical with it [that principle], as many people have supposed; rather, it is that [the principle — His having no aspect of contingency] which is counted among the [distinctive] properties of the Necessary-by-essence, not this [having no awaited state] — since the luminous separate intellects too are qualified by it [they likewise have no awaited state]: for had a separate intellect an awaited perfectional state whose accruing to it is possible, it would entail the realization of dispositional contingency in it, and its being acted upon by the world of motion and corporeal positions; and that would require its corporealization and turbidity, while it is an immaterial luminous being — a contradiction." End quote.
The demonstration of it is this: were the Necessary-by-essence (purified of quiddity) to have, with respect to some perfectional attribute among the existential perfections, an aspect of contingency, then its essence in itself would be lacking that attribute, the nonexistence of it settled in it; so it would be composed of existence and nonexistence; the corollary of which is composition of the essence, the corollary of composition is need, and the corollary of need is contingency — while He was supposed necessary: a contradiction.
Another demonstration: were the essence of the Necessary-by-essence not sufficient for the necessity of some of the perfectional attributes by which it can be qualified, it would be in need, for that, of another; and then, were we to consider the Necessary essence in itself, leaving aside that other, in respect of existence and nonexistence: if it were necessary along with the existence of that attribute, the causality of that other would be idle — though it was supposed a cause: a contradiction; and if it were necessary along with the nonexistence of that attribute, a contradiction would follow likewise.
It was objected: the non-consideration of the cause by intellectual consideration does not conflict with its realization in fact — just as the consideration of quiddity as such, and its emptiness (by this consideration) of existence, nonexistence, and the cause necessitating them, does not conflict with its being qualified, in the external world, by one of the two, and the occurrence of its cause. It was answered: that is a comparison with a difference. For the aspect of quiddity as such is other than the aspect of fact; so it is permissible for the intellect to consider it and confine its view to it as such, without regarding anything else of existence, nonexistence, or their cause. This is unlike concrete existence, whose essential aspect is the very aspect of fact and the substance of realization; so it cannot be considered without considering everything connected with it of cause and condition. The demonstration may also be put another way: the essence's insufficiency for the necessity of one of His perfectional attributes calls for His need, in its necessity, of another — which would be the necessitating cause — whose corollary is that the Necessary-by-essence is qualified by necessity-through-another, the impossibility of which has preceded.
A stronger claim than mere existence: there is no "maybe" anywhere in God. Every possibility about Him is in fact necessary — no latent feature waiting to be switched on. Ṣadrā adds a careful distinction the text is at pains to get right: the property that truly sets God apart is having no aspect of contingency at all; a mere consequence of that — "having no awaited state" (nothing yet-to-come He is still waiting to become) — is not unique to Him, since even the immaterial intellects lack an awaited state too. The proof is clean: if God lacked any perfection He could have had, His essence would be part-fullness, part-gap — and that makes it composite, hence needy, hence contingent, flatly contradicting His necessity. So: no gaps, no maybes.
The objection from the divine acts; and five conclusions about the Necessary.
It was objected against the basic point that it is contradicted by the relations and correlations attaching to the necessary essence from the side of His acts connected to His contingent, originated effects; for relations and correlations subsist through their terms and follow them in contingency — like creating, providing, giving life, giving death, and the like. This is repelled thus: these relations and correlations, and the attributes taken from them — as its exposition will come — are meanings abstracted from the station of act (maqām al-fiʿl), not from the station of essence (maqām al-dhāt). Yes: these relations and correlations have a real connection to Him (exalted), and the attributes taken from them for the essence are necessary by His necessity. So His being such that He creates, and His being such that He provides, and the like, are necessary attributes, going back to the illuminative relation (al-iḍāfa al-ishrāqiyya); the detailed discussion of which will come, God (exalted) willing.
It has become clear from what passed: first, that the necessary existence is sheer existence (wujūd ṣirf), having no quiddity and no nonexistence with it; so it has every perfection in existence. Second, that it is one with the unity of pureness — which is called "true unity (al-waḥda al-ḥaqqa)" — in the sense that whatever you suppose as a second to it is necessarily distinguished from it by some perfection not in it, so that the essence would be composed of existence and nonexistence and would depart from the pure, sheer existence (though it was supposed sheer): a contradiction. So He is, in His sheer essence, such that whenever you suppose for Him a second, it returns as the first. This is what is meant by their saying: "He is one, not numerically (wāḥid lā bi-l-ʿadad)." Third, that He is simple, having no part — neither intellectually nor externally — else He would depart from the sheerness of existence (though He was supposed sheer): a contradiction. Fourth, that what His necessity is abstracted from is the very thing His existence is abstracted from; the corollary of which is that each of His attributes — all of them necessary — is identical with every other, and they are all together identical with the transcendent essence. Fifth, that necessity is among the modes of the necessary existence, like unity, not external to His essence; it is the intensification of existence, going back to the explicit contradicting of, and repelling of, absolute nonexistence — so the accruing of nonexistence to Him is impossible.
Contingent existence too, although it contradicts nonexistence and repels it, yet, since it is copulative in relation to its cause — which is the Necessary-by-essence, whether with an intermediary or without — and is subsistent through it, not independent of it in any respect, is not subject to any ruling in itself except by the annexation of its cause to it. So it is necessary by the necessitation of its cause — which is the Necessary-by-essence — refusing nonexistence and repelling it by the annexation of [that cause] to it.
The objection: God stands in relations to creatures — creating, sustaining, giving life and death — and those track His changing, contingent effects, so doesn't contingency leak back into Him? The reply draws a line the book uses repeatedly: such relations belong to the "station of act" (maqām al-fiʿl) — what God does — not the "station of essence" — what He is. They attach to His doings and leave His essence untouched. The segment then closes with five results about that essence: He is sheer existence with no whatness and no lack (hence all perfection); He is one in a unique way — "true unity," not one-as-a-number, since any imagined "second God" just collapses back into Him; He is utterly simple, partless; all His attributes are identical with one another and with His essence; and His necessity isn't bolted on but is the very intensity of His existence.
13 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن الماهية في مرتبة ذاتها ليست إلا هي ،لا موجودة ولا معدومة ولا أي شئ آخر ،مسلوبة عنها ضرورة الوجود وضرورة العدم سلبا تحصيليا، وهو )الإمكان( ،فهي عند العقل متساوية النسبة إلى الوجود والعدم ،فلا يرتاب العقل في أن تلبسها بواحد من الوجود والعدم لا يستند إليها لمكان استواء النسبة، ولا أنه يحصل من غير سبب ،بل يتوقف على أمر وراء الماهية يخرجها من حد الاستواء ويرجح لها الوجود أو العدم ،وهو )العلة( .وليس ترجيح جانب الوجود بالعلة إلا بإيجاب الوجود ،إذ لولا الايجاب لم يتعين الوجود لها ،بل كانت جائزة الطرفين ،ولم ينقطع السؤال أنها لم صارت موجودة مع جواز العدم لها؟ فلا يتم من العلة إيجاد إلا بإيجاب الوجود للمعلول قبل ذلك والقول في علة العدم وإعطائها الامتناع للمعلول نظير القول في علة الوجود وإعطائها الوجوب فعلة الوجود لا تتم علة إلا إذا صارت موجبة ،وعلة العدم لا تتم علة إلا إذا كانت بحيث تفيد امتناع معلولها ،فالشئ ما لم يجب لم يوجد ،وما لم يمتنع لم يعدم. وأما قول بعضهم ) إن وجوب وجود المعلول يستلزم كون العلة على الاطلاق موجبة -بفتح الجيم -غير مختارة ،فيلزم كون الواجب )تعالى( موجبا في فعله غير مختار ،وهو محال(. فيدفعه :أن هذا الوجوب الذي يتلبس به المعلول وجوب غيري ،ووجوب المعلول منتزع من وجوده لا يتعداه ،ومن الممتنع أن يؤثر المعلول في وجود علته وهو مترتب عليه متأخر عنه قائم به وقد ظهر بما تقدم بطلان القول بالأولوية على أقسامها .توضيحه :أن قوما من المتكلمين زعما منهم أن القول باتصاف الممكن بالوجوب في ترجح أحد جانبي الوجود والعدم له ،يستلزم كون الواجب في مبدئيته للإيجاد فاعلا وموجبا -بفتح الجيم ) -تعالى عن ذلك وتقدس( ،ذهبوا إلى أن ترجح أحد الجانبين له بخروج الماهية عن حد الاستواء إلى أحد الجانبين بكون الوجود أولى له أو العدم أولى له من دون أن يبلغ أحد الجانبين فيخرج به من حد الإمكان ،فقد ترجح الموجود من الماهيات بكون الوجود أولى له من غير وجوب ،والمعدوم منها بكون العدم أولى له من غير وجوب. وقد قسموا الأولوية إلى ذاتية تقتضيها الماهية بذاتها أو لا تنفك عنها وغير ذاتية تفيدها العلة الخارجة ،وكل من القسمين إما كافية في وقوع المعلول وإما غير كافية ونقل عن بعض القدماء أنهم اعتبروا أولوية الوجود في بعض الموجودات ،وأثرها أكثرية الوجود أو شدته وقوته أو كونه أقل شرطا للوقوع، واعتبروا أولوية العدم في بعض آخر ،وأثرها أقلية الوجود أو ضعفه أو كونه أكثر شرطا للوقوع. ونقل عن بعضهم اعتبارها في طرف العدم بالنسبة إلى طائفة من الموجودات فقط ونقل عن بعضهم إعتبار أولوية العدم بالنسبة إلى جميع الموجودات الممكنة ،لكون العدم أسهل وقوعا هذه أقوالهم على اختلافها وقد بان بما تقدم فساد القول بالأولوية من أصله ،فإن حصول الأولوية في أحد جانبي الوجود والعدم لا ينقطع به جواز وقوع الطرف الآخر .والسؤال في تعين الطرف الأولى مع جواز الطرف الآخر على حاله ،وإن ذهبت الأولويات إلى غير النهاية حتى ينتهى إلى ما يتعين به الطرف الأولى وينقطع به جواز الطرف الآخر وهو الوجوب. على أن في القول بالأولوية إبطالا لضرورة توقف الماهيات الممكنة في وجودها وعدمها على علة ،إذ يجوز عليه أن يقع الجانب المرجوح مع حصول الأولوية للجانب الآخر وحضور علته التامة .وقد تقدم أن الجانب المرجوح الواقع يستحيل تحقق علته حينئذ ،فهو في وقوعه لا يتوقف على علة ،هذا خلف. ولهم في رد هذه الأقوال وجوه أخر أوضحوا بها فسادها أغمضنا عن إيرادها بعد ظهور الحال بما تقدم. وأما حديث استلزام الوجوب الغيري -أعني وجوب المعلول بالعلة لكون العلة موجبة -بفتح الجيم -فواضح الفساد كما تقدم ،لأن هذا الوجوب انتزاع عقلي عن وجود المعلول غير زائد على وجوده ،والمعلول بتمام حقيقته أمر متفرع على علته، قائم الذات بها ،متأخر عنها ،وما شأنه هذا لا يعقل أن يؤثر في العلة ويفعل فيها. ومن فروع هذه المسألة أن القضايا التي جهتها الأولوية ليست ببرهانية ،إذ لا جهة إلا الضرورة والإمكان ،اللهم إلا أن يرجع المعنى إلى نوع من التشكيك. تنبيه: ما مر من وجوب الوجود للماهية ،وجوب بالغير ،سابق على وجودها ،منتزع عنه ،وهناك وجوب آخر لاحق يلحق الماهية الموجودة ،ويسمى) :الضرورة بشرط المحمول( ،وذلك أنه لو أمكن للماهية المتلبسة بالوجود ما دامت متلبسة أن يطرأها العدم الذي يقابله ويطرده لكان في ذلك إمكان اقتران النقيضين ،وهو محال ،ولازمه استحالة انفكاك الوجود عنها ما دام التلبس ومن حيثه ،وذلك وجوب الوجود من هذه الحيثية .ونظير البيان يجري في الامتناع اللاحق للماهية المعدومة. فالماهية الموجودة محفوفة بوجوبين والماهية المعدومة محفوفة بامتناعين. وليعلم أن هذا الوجوب اللاحق وجوب بالغير ،كما أن الوجوب السابق كان بالغير ،وذلك لمكان انتزاعه من وجود الماهية من حيث اتصاف الماهية به ،كما أن الوجوب السابق منتزع منه من حيث انتسابه إلى العلة الفياضة له.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این گفته شد که ماهیت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم و نه چیزی دیگر ،و ضرورت وجود و عدم ،هر دو از وی به سلب تحصیلی سلب شده است و این همان »امکان« است. بنابراین ،ماهیت در عقل نسبت به وجود و عدم در حّد استواء است و بدین سبب برای عقل جای تردید باقی نمی ماند که گرایش ماهیت به یکی از دو جانب وجود یا عدم از ناحیه خودش نتواند بود ،زیرا نسبت آن به هر دو جانب یکسان است؛ از طرفی هم تلّبس به وجود یا عدم بدون علت امکان پذیر نیست ،پس ،امری وراء ماهیت باید که آن را از حّد استواء خارج سازد و یکی از دو جانب وجود یا عدم را بر دیگری مرّجح نماید و آن علت است. ترجیح جانب وجود از ناحیه علت ،تحقق نمی یابد مگر هنگامی که وجود را واجب کند ،زیرا اگر وجود ماهیت واجب نگردد هم چنان جائز الطرفین باقی خواهد ماند و سؤال اصلی نیز به حال اول برجا خواهد بود که :به چه دلیل با آن که عدم نیز برای آن جایز بود ،وجود یافت؟ بنابراین ،علت ،هیچ گاه ماهیتی را وجود نخواهد بخشید مگر آن گاه که قبل از ایجاد ،وجود معلول را واجب ساخته باشد. کلام در علت عدم ،و آنچه موجب امتناع معلول می شود ،نظیر کلام در باب علت وجود و واجب کردن معلول است. پس علت وجود در علیت خود کامل نخواهد بود مگر هنگامی که وجود را ایجاب کند و علت عدم نیز تمام نخواهد بود مگر آن گاه که وجود معلول را ممتنع سازد .بر این اساس ،شی ء تا واجب نباشد موجود نمی شود و تا ممتنع نباشد معدوم نمی شود. اما این که بعضی گفته اند» :اگر وجود معلول واجب باشد مستلزم آن خواهد بود که علت همواره موَجب -به فتح جیم -باشد یعنی مختار نباشد و لازمه آن آن است که واجب متعال موَجب و غیرمختار باشد که البته چنین صفتی در مورد او محال است« بدین ترتیب ابطال می گردد که: وجو بی که معلول بدان ملّبس می گردد ،وجوب غیری )بالغیر( است و این وجوب از وجود معلول انتزاع می شود نه از چیز دیگر ،و محال است که معلول در وجود علت خود مؤثر باشد ،علتی که معلول ،قائم بر آن و متأّخر از آن و مترتب بر وجود آن است . بنابر آنچه گفته شده بطلان نظریه »اولو یت« با همه اقسامی که برای آن قائل شده اند آشکار می گردد .توضیح این که ،گروهی از متکّلمین به گمان آن که اّتصاف ممکن به وجوب ،در انتخاب یکی از دو جانب وجود و عدم ،مستلزم آن خواهد بود که واجب متعال که مبدأ ایجاد است فاعل موَجب باشد و این امر نسبت به ذات مقّدس او محال است ،مسئله »اولو یت« را طرح کرده و گفته اند :ماهیت پیش از آن که از حّد امکان خارج شود و به یکی از دو جانب وجود و عدم درآید یکی از دو جانب وجود و عدم برای آن »اولو یت« دارد ،لیکن این اولو یت نه در حدی است که ماهیت را به یکی از دو جانب برساند .بنابراین ماهیات موجود آنهایی هستند که وجودشان اولو یت داشته است و ماهیات معدوم آنهایی هستند که عدم برایشان اولی بوده است ،بدون آن که برای هیچ یك وجو بی در کار باشد. برای اولو ّیت تقسیماتی قائل شده ،آن را به اولو یت ذاتی و غیرذاتی تقسیم کرده اند. اولو یت ذاتی آن است که ماهیت ،بالذات آن را اقتضا دارد و از آن جدایی ناپذیر است و اولو یت غیرذاتی آن است که یك علت خارجی آن را اقتضا کند .هر یك از این دو قسم نیز یا برای وقوع معلول کافی است و یا غیرکافی. از بعضی متکّلمان پیشین نقل شده است که اولو ّیت وجود را در برخی از موجودات معتبر دانسته و علامت آن را شّدت و قّوت و کثرت وجود در آنها پنداشته اند ،از آن رو که در موجود شدن دارای شرایط کمتری هستند؛ و برای برخی دیگر از موجودات عدم را اولی دانسته، نشانه آن را ضعف و اقلّیت وجود ،یا شرایط بیشتر برای وقوع دانسته اند. از بعضی نیز نقل شده است که اولو یت را تنها در جانب عدم ،و آن هم نسبت به برخی از موجودات معتبر دانسته اند .بعضی دیگر اولو یت عدم را برای همه موجودات معتبر دانسته اند بدان سبب که عدم از حیث وقوع آسان تر از وجود است. این بود پاره ای از آراء ایشان درباره اولو یت ،با اختلافاتی که در اقوال آنها مشاهده می شود. بنابر آنچه گفته شد ،بنیان قول به اولو ّیت از اساس نادرست است ،زیرا وجود اولو یت در یکی از دو جانب وجود و عدم ،جواز وقوع طرف دیگر را لغو نمی کند و پس از تحّقق طرف اولی ،با جایز بودن وقوع طرف دیگر ،این سؤال هم چنان باقی است که :به چه دلیل با وجود امکان هر دو جانب ،این یا آن جانب واقع شد؟ و اگر اولو یت ها تا بی نهایت پیش برود این سؤال بر جا است مگر آن گاه که طرف اولی تعّین یابد و جواز از طرف دیگر قطع گردد ،و این همان وجوب است. گذشته از این ،در نظریه اولو ّیت ،ضرورت توقف ماهیات ممکن در وجود و عدم خود بر علت باطل خواهد بود ،زیرا بنا بر قول به اولو ّیت، جایز خواهد بود که با وجود اولو ّیت در جانب راجح و با حضور علت تاّمه آن ،جانب مرجوح نیز به وقوع پیوندد ،و قبًلا گفته شد که وقوع جانب مرجوح بدون علت خواهد بود که البته محال است. حکما را در رّد این عقاید سخنان دیگری هست که به طرق مختلف بطلان آن را نشان داده اند و ما پس از روشن شدن مطلب از ایراد آن خودداری کردیم. اما این که گفته اند وجوب غیری ،یعنی وجوب معلول ،مستلزم آن است که علت »موَجب« باشد ،باطل است ،زیرا چنان که گفته شد ،این وجوب ،انتزاعی عقلی از وجود معلول است و زائد بر وجود آن نیست ،و ثابت است که معلول با تمام حقیقت خود متفّرع از علت خو یش است و ذاتًا قائم بر علت و متأّخر از آن است و آنچه در وجود چنین باشد ،معقول نیست که در علت خود تأثیر کند و فعلی در آن انجام دهد. از فروع این مسئله ،یکی آن است که هرگاه در قضیه ای »جهت« ،اولو یت باشد ،دیگر آن قضّیه برهانی نتواند بود ،زیرا ما دو جهت در قضایا بیشتر نداریم یکی ضرورت و دیگری امکان ،جز این که معنی را به نوعی تشکیك تأویل کنیم . آنچه در مورد وجوب وجود برای ماهیت گفته شد ،وجوب بالغیر است که سابق بر وجود و منتزع از آن است. اما در این جا وجوب دیگری نیز هست که پس از وجود یافتن ماهیت موجود ،بدان ملحق می گردد که آن را اصطلاحًا »ضرورت به شرط محمول« گو یند. بدین معنی که اگر ممکن باشد که ماهیت موجود در حین موجودیت عدم بر آن طاری گردد و وجود را از آن طرد کند ،اجتماع نقیضین پیش خواهد آمد که محال است .پس باید تا هنگامی که چیزی وجود دارد وجودش ضروری باشد و این وجوب غیر از وجوب سابق است که از ناحیه علت موجبه برای ماهیت موجود اثبات گردید . در مورد امتناع نیز مسئله بر همین منوال است .یعنی ماهیت موجود در میان دو وجوب پوشیده شده است و ماهیت معدوم نیز در میان دو امتناع سابق و لاحق واقع گردیده است. باید دانست که وجوب لاحق نیز وجوب بالغیر است هم چنان که وجوب سابق بالغیر بود .این از آن جهت است که این وجوب نیز منتزع از وجود ماهیت است ،با این تفاوت که وجوب سابق از جهت انتساب وجود ماهیت به وجود علت بود و این وجوب از جهت اّتصاف ماهیت به وجود است.
الشئ ما لم يجب لم يوجد وفيه بطلان القول بالأولوية
Chapter 5 — "A thing, until it becomes necessary, does not exist," and the falsity of the doctrine of priority
The axiom: a thing exists only when its cause makes it necessary.
Quiddity, in the rank of its essence, is nothing but itself — neither existent nor nonexistent nor anything else — with the necessity of existence and the necessity of nonexistence negated of it by a pure negation, which is contingency. So, for the intellect, its relation to existence and to nonexistence is equal. The intellect does not doubt that its being clothed with one of the two — existence or nonexistence — is not grounded in it (on account of the equality of relation), nor that it obtains without a cause; rather, it depends on a matter beyond quiddity that brings it out of the limit of equality and gives preponderance, for it, to existence or to nonexistence — namely, the cause (ʿilla). And the preponderating of the existence-side by the cause is nothing but the necessitating of existence; for, were it not for the necessitation, existence would not be determined for it, but it would remain permitting of both sides, and the question would not be cut off: why did it become existent, while nonexistence was permitted to it? So no bringing-into-existence is completed from the cause except by the necessitation of existence for the effect beforehand. The discourse concerning the cause of nonexistence, and its bestowing impossibility upon the effect, is parallel to the discourse concerning the cause of existence and its bestowing necessity. So the cause of existence is not complete as a cause unless it becomes necessitating, and the cause of nonexistence is not complete as a cause unless it is such as to bestow the impossibility of its effect. Hence: a thing, until it becomes necessary, does not exist; and until it becomes impossible, does not cease to be.
As for the saying of some — "that the necessity of the effect's existence entails the cause being, without qualification, a necessitated agent (mūjab) and not freely choosing; so that it follows that the Necessary (exalted) is necessitated in His act, not freely choosing — which is impossible" — it is repelled thus: this necessity with which the effect is clothed is a necessity-through-another, and the effect's necessity is abstracted from its existence, not exceeding it; and it is impossible for the effect to affect the existence of its cause, while it is consequent upon it, posterior to it, and subsisting through it.
A famous and important axiom. A contingent nature, left to itself, is perfectly balanced between existing and not — so nothing actually tips it into existence unless a cause makes its existence necessary. Short of that, the question "why did it exist rather than not?" would never get answered. Hence the slogan: "a thing, until it becomes necessary, does not exist" (al-shayʾ mā lam yajib lam yūjad) — to be brought about at all is to be made unavoidable by one's cause. Ṭabāṭabāʾī blocks the obvious worry — doesn't this make God a compelled agent rather than a free one? No: the necessity in question is borrowed, read off the effect after the fact; it cannot reach back and put God under compulsion, since an effect never constrains the cause it hangs on.
The refutation of "priority" (awlawiyya); and the two necessities.
By what preceded, the falsity of the doctrine of priority (awlawiyya), in all its kinds, has appeared. Its explanation: a group of the theologians, supposing that to hold the contingent qualified by necessity in the preponderating of one of the two sides of existence and nonexistence entails the Necessary's being, in His being the principle of bringing-into-existence, an agent and necessitated (exalted and sanctified above that), went over to [the view] that the preponderating of one of the two sides for it is by the quiddity's exiting the limit of equality toward one of the two sides — existence being more fitting (awlā) for it, or nonexistence being more fitting for it — without either side reaching [necessity], so as to exit thereby the limit of contingency. So the existent among the quiddities is preponderated by existence's being more fitting for it, without necessity, and the nonexistent among them by nonexistence's being more fitting for it, without necessity.
They divided priority into essential — which the quiddity requires by itself, or which does not separate from it — and non-essential, which an external cause bestows; and each of the two kinds is either sufficient for the effect's occurrence or not sufficient. It is reported of some of the ancients that they held a priority-of-existence in some existents — its mark being the greater amount of existence, or its intensity and strength, or its being less conditioned for occurrence — and a priority-of-nonexistence in some others, its mark being the lesser amount of existence, or its weakness, or its being more conditioned for occurrence. And it is reported of some that they held it only on the side of nonexistence, with respect to a group of existents only; and of some that they held a priority-of-nonexistence with respect to all the contingent existents, since nonexistence is easier of occurrence. These are their views, with their differences.
The falsity of the doctrine of priority from its root has appeared from what preceded: for the obtaining of priority in one of the two sides of existence and nonexistence does not cut off the permissibility of the other side's occurrence; and the question concerning the determination of the more-fitting side, with the permissibility of the other side still standing, remains — even were the priorities to go to infinity — until it ends at that by which the more-fitting side is determined and by which the permissibility of the other side is cut off: namely, necessity. Moreover, in the doctrine of priority there is an annulment of the necessity of the contingent quiddities' depending, in their existence and nonexistence, upon a cause; for it permits the preponderated side to occur while priority obtains for the other side and its complete cause is present — and it preceded that the preponderated side that occurs makes the realization of its cause impossible at that point, so that in its occurrence it does not depend on a cause: a contradiction. They have other ways of rebutting these views, by which they made their falsity plain; we have passed over adducing them, the matter being now clear. As for the talk of its entailing necessity-through-another — I mean the effect's necessity by the cause, on the ground that the cause is a necessitated agent — its falsity is plain, as preceded: for this necessity is an intellectual abstraction from the effect's existence, not superadded to its existence; and the effect, in the whole of its reality, is a matter branching off from its cause, subsisting through it and posterior to it; and what is so cannot be conceived to affect the cause and act upon it. Among the corollaries of this issue is that propositions whose mode is priority are not demonstrative, since there is no mode but necessity and contingency — unless the meaning goes back to a kind of gradation.
A note. The necessity of existence for the quiddity that has passed is a necessity-through-another, prior to its existence and abstracted from it. And there is another, posterior, necessity that attaches to the existent quiddity, called "necessity on the condition of the predicate (al-ḍarūra bi-shart al-maḥmūl)." For were it possible for the quiddity clothed with existence, so long as it is clothed, to be befallen by the nonexistence that opposes and repels it, there would be in that the possibility of conjoining two contradictories — which is impossible; and the corollary of this is the impossibility of existence's separating from it so long as the clothing lasts and from that respect — and that is the necessity of existence from this respect. A parallel exposition runs for the impossibility attaching to the nonexistent quiddity. So the existent quiddity is encompassed by two necessities, and the nonexistent quiddity by two impossibilities. And let it be known that this posterior necessity is a necessity-through-another, just as the prior necessity was through another; for it is abstracted from the quiddity's existence in respect of the quiddity's being qualified by it, just as the prior was abstracted from it in respect of its relation to the cause that effuses it.
Some theologians got nervous that "necessity" turns God into a compelled mechanism, so they floated a middle option: the existing side is merely "more fitting" (awlawiyya, priority) than non-existence — tipped, but not made necessary. Ṭabāṭabāʾī rejects this across the board. If the other side stays genuinely possible, then "why this side and not that?" is still unanswered; "more fitting but not necessary" leaves the outcome hanging, and no amount of stacking up "fitnesses" closes the gap — only necessity does. The closing technical note is just bookkeeping: an existing thing is wrapped in two necessities — the prior one handed it by its cause, and a "necessity on condition of the predicate" (while it exists, it can't at the same time not-exist). Both are borrowed, not its own.
14 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
حاجة الممكن -أي توقفه في تلبسه بالوجود أو العدم -إلى أمر وراء ماهيته، من الضروريات الأولية التي لا يتوقف التصديق بها على أزيد من تصور موضوعها ومحمولها فإنا إذا تصورنا الماهية بما أنها ممكنة تستوي نسبتها إلى الوجود والعدم وتوقف ترجح أحد الجانبين لها وتلبسها به على أمر وراء الماهية لم نلبث دون أن نصدق به ،فاتصاف الممكن بأحد الوصفين -أعني الوجود والعدم -متوقف على أمر وراء نفسه ،ونسميه) :العلة( لا يرتاب فيه عقل سليم .وأما تجويز اتصافه -وهو ممكن مستوي النسبة إلى الطرفين -بأحدهما لا لنفسه ولا لأمر وراء نفسه فخروج عن الفطرة الإنسانية وهل علة حاجته إلى العلة هي الإمكان أو الحدوث ؟ قال جمع من المتكلمين بالثاني. والحق هو الأول ،وبه قالت الحكماء ،واستدلوا عليه بأن الماهية باعتبار وجودها ضرورية الوجود وباعتبار عدمها ضرورية العدم ،وهاتان ضرورتان بشرط المحمول ،والضرورة مناط الغنى عن العلة والسبب .والحدوث هو كون وجود الشئ بعد عدمه ،وإن شئت فقل :هو ترتب إحدى الضرورتين على الأخرى ،والضرورة -كما عرفت -مناط الغنى عن السبب ،فما لم تعتبر الماهية بإمكانها لم يرتفع الغنى ولم تتحقق الحاجة ،ولا تتحقق الحاجة إلا بعلتها وليس لها إلا الإمكان. حجة أخرى :الحدوث -وهو كون الوجود مسبوقا بالعدم -صفة الوجود الخاص ،فهو مسبوق بوجود المعلول لتقدم الموصوف على الصفة ،والوجود مسبوق بإيجاد العلة ،والإيجاد مسبوق بوجوب المعلول ،ووجوبه مسبوق بإيجاب العلة -على ما تقدم وإيجاب العلة مسبوق بحاجة المعلول ،وحاجة المعلول مسبوقة بإمكانه ،إذ لو لم يكن ممكنا لكان إما واجبا وإما ممتنعا، والوجوب والامتناع مناط الغنى عن العلة ،فلو كان الحدوث علة للحاجة والعلة متقدمة على معلولها بالضرورة لكان متقدما على نفسه بمراتب ،وهو محال فالعلة هي الإمكان ،إذ لا يسبقها مما يصلح للعلية غيره ،والحاجة تدور معه وجودا وعدما. والحجة تنفي كون الحدوث مما يتوقف عليه الحاجة بجميع احتمالاته من كون الحدوث علة وحده ،وكون العلة هي الإمكان والحدوث جميعا ،وكون الحدوث علة والإمكان شرطا ،وكون الإمكان علة والحدوث شرطا أو عدم الحدوث مانعا. وقد استدلوا على نفي علية الإمكان وحده للحاجة بأنه لو كانت علة الحاجة إلى العلة هي الإمكان من دون الحدوث جاز أن يوجد القديم الزماني، وهو الذي لا يسبقه عدم زماني ،وهو محال ،فإنه لدوام وجوده لا سبيل للعدم إليه حتى يحتاج في رفعه إلى علة تفيض عليه الوجود ،فدوام الوجود يغنيه عن العلة. ويدفعه :أن موضوع الحاجة هو الماهية بما أنها ممكنة دون الماهية بما أنها موجودة ،والماهية بوصف الإمكان محفوظة مع الوجود الدائم كما أنها محفوظة مع غيره ،فالماهية القديمة الوجود تحتاج إلى العلة بما هي ممكنة ،كالماهية الحادثة الوجود ،والوجود الدائم مفاض عليها كالوجود الحادث ،وأما الماهية الموجودة بما أنها موجودة فلها الضرورة بشرط المحمول ،والضرورة مناط الغنى عن العلة بمعنى أن الموجودة بما أنها موجودة لا تحتاج إلى موجودية أخرى تطرأ عليها .على أن مرادهم من الحدوث الذي اشترطوه في الحاجة الحدوث الزماني الذي هو كون الوجود مسبوقا بعدم زماني .فما ذكروه منتقض بنفس الزمان ،إذ لا معنى لكون الزمان مسبوقا بعدم زماني .مضافا إلى أن إثبات الزمان قبل كل ماهية إمكانية إثبات للحركة الراسمة للزمان ،وفيه إثبات متحرك تقوم به الحركة ،وفيه إثبات الجسم المتحرك والمادة والصورة .فكلما فرض وجود لماهية ممكنة كانت قبله قطعة زمان ،وكلما فرضت قطعة زمان كانت عندها ماهية ممكنة ،فالزمان لا يسبقه عدم زماني. وأجاب بعضهم عن النقض بأن الزمان أمر اعتباري وهمي لا بأس بنسبة القدم عليه ،إذ لا حقيقة له وراء الوهم. وفيه :أنه هدم لما بنوه من إسناد حاجة الممكن إلى حدوثه الزماني ،إذ الحادث والقديم عليه واحد. وأجاب آخرون بأن الزمان منتزع عن وجود الواجب )تعالى( ،فهو من صقع المبدأ )تعالى( ،لا بأس بقدمه. ورد بأن الزمان متغير بالذات وانتزاعه من ذات الواجب بالذات مستلزم لتطرق التغير على ذاته )تعالى وتقدس(. ودفع ذلك بأن من الجائز أن لا يطابق المعنى المنتزع المصداق المنتزع منه من كل جهة ،فيباينه. وفيه :أن تجويز مباينة المفهوم المنتزع للمنتزع منه سفسطة ،إذ لو جازت مباينة المفهوم للمصداق لانهدم بنيان التصديق العلمي من أصله. تنبيه: قد تقدم في مباحث العدم أن العدم بطلان محض لا شيئية له ولا تمايز فيه غير أن العقل ربما يضيفه إلى الوجود ،فيحصل له ثبوت ما ذهني وحظ ما من الوجود ،فيتميز بذلك عدم من عدم ،كعدم البصر المتميز من عدم السمع وعدم الإنسان المتميز من عدم الفرس ،فيرتب العقل عليه ما يراه من الأحكام الضرورية ،ومرجعها بالحقيقة تثبيت ما يحاذيها من أحكام الوجود. ومن هذا القبيل حكم العقل بحاجة الماهية الممكنة في تلبسها بالعدم إلى علة هي عدم علة الوجود .فالعقل إذا تصور الماهية من حيث هي الخالية من التحصل واللا تحصل ،ثم قاس إليها الوجود والعدم ،وجد بالضرورة أن تحصلها بالوجود متوقف على علة موجودة ،ويستتبعه أن علة وجودها لو لم توجد لم توجد الماهية المعلولة ،فيتم الحكم بأن الماهية الممكنة لإمكانها تحتاج في اتصافها بشئ من الوجود والعدم إلى مرجح يرجح ذلك ،ومرجح الوجود وجود العلة ومرجح العدم عدمها ،أي لو انتفت العلة الموجدة لم توجد الماهية المعلولة ،وحقيقته أن وجود الماهية الممكنة متوقف على وجود علتها.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
نیاز ممکن به علت یعنی این که هر ممکنی برای آن که موجود باشد یا معدوم نیازمند علتی است خارج از ماهیت خود ،و این از ضرورّیات اولّیه ای است که تصدیق بدان ،به چیزی بیش از تصور موضوع و محمول نیست. ما همین که ماهیت را در نظر آوریم که ممکنی است که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است و رجحان یکی از دو جانب و تلّبس ماهیت بدان ،متوقف بر امری است بیرون از ماهیت ،بی درنگ تصدیق خواهیم کرد که اّتصاف ممکن به یکی از دو وصف وجود و عدم، معلول امر دیگری است غیر از ماهیت که آن را »علت« می نامیم .این حکمی است که هیچ عقل سالمی در صّحت آن تردید نخواهد کرد. اما اگر کسی جایز بداند که »ممکن« به یکی از دو جانب وجود و عدم متلّبس گردد و این امر نه از جانب ذات ماهیت باشد و نه از ناحیه علت خارجی ،از فطرت انسانّیت خارج است. اکنون این سؤال مطرح می شود که آیا علت نیاز ممکن به علت ،امکان است یا حدوث؟ گروهی از متکّلمین علت نیاز را حدوث دانسته اند ،لیکن حقیقت آن است که امکان علت است ،چنان که حکما گفته اند و بر صّحت آن چنین استدلال کرده اند: ماهیت اگر موجود باشد وجودش ضروری خواهد بود و اگر معدوم باشد عدمش ضروری خواهد بود و این دو ضرورت به شرط محمول است و ضرورت ملاك بی نیازی از علت و سبب است .در صورتی که می دانیم حدوث ،عبارت است از »بودن پس از نبودن« یعنی در پی یکدیگر در آمدن آن دو ضرورت یاد شده ،و چنان که گفته شد ضرورت حکایت از بی نیازی دارد؛ بنابراین ماهیت تا با امکان در نظر گرفته نشود هم چنان بی نیاز از علت خوهد بود و نیاز تحقق نخواهد یافت و نیازمندی به علت نیز جز به وسیله علت تحّقق نخواهد یافت و جز امکان علتی برای آن وجود ندارد. دلیل دیگر .حدوث که عبارت باشد از وجود مسبوق به عدم ،صفت خاّص وجود است و بنابراین مسبوق به وجود معلول است ،زیرا موصوف بر صفت تقّدم دارد. وجود نیز خود مسبوق به ایجاد علت است و ایجاد هم مسبوق به وجوب معلول است و وجوب خود مسبوق به ایجاب علت است و ایجاب علت مسبوق به نیاز معلول است و نیاز معلول مسبوق به امکان آن است ،چه اگر ممکن نباشد یا واجب خوهد بود و یا ممتنع ،و وجوب و امتناع مناط بی نیازی از علت است .حال اگر حدوث ،علت نیاز باشد و با توجه به این که تقّدم علت بر معلول امری است ناگزیر ،حدوث باید چندین مرتبه مقّدم بر نفس خود باشد ،که البته محال است. بنابراین علت نیاز ممکن به علت ،همان امکان است ،زیرا چیزی که صلاحّیت علیت داشته باشد ،پیش از آن نیست و نیاز همواره با امکان همراه است ،چه ممکن موجود باشد و چه معدوم. این استدلال ،علیت حدوث را به طور کّلی و همه جانبه نفی می کند ،یعنی ،خواه حدوث به تنهایی علت نیاز باشد و خواه حدوث در معّیت امکان ،و خواه حدوث علت فرض شود و امکان شرط ،و خواه امکان علت باشد و حدوث شرط ،و خواه عدم حدوث مانع علیت فرض شود ،هیچ یك از این احتمالات صحیح نخواهد بود . برای نفی علیت امکان ،استدلال هایی هم آورده اند از جمله این که :اگر مناط حاجت به علت ،امکان باشد نه حدوث ،جایز است که قدیم زمانی وجود داشته باشد واین محال است ،زیرا: قدیم زمانی یعنی آنچه مسبوق به عدم زمانی نیست و از آن جهت که وجودش مداوم است عدم را در آن راه نیست تا برای رفع آن و افاضه وجود بر آن نیازمند علت باشد ،بلکه دوام هستی ،وی را از علت بی نیاز می سازد. البته ،استدلال متکّلمان درست نیست ،زیرا موضوع نیاز ،ماهیت است ،آن هم از آن جهت که ممکن است نه از آن جهت که موجود است؛ و ماهیت وصف امکان را همیشه به همراه خود دارد ،خواه وجودش دائم باشد و خواه حادث. بنابراین ،ماهیت یك موجود قدیم هم مانند ماهیت موجودات حادث نیازمند علت است ،و وجود دائم نیز مانند وجود حادث از فیضان وجود علت است. اما ماهیت موجود از آن جهت که مّتصف به وجود است ،دارای ضرورت به شرط محمول است و ضرورت مناط بی نیازی از علت است، بدین معنی که موجود مادام که موجود است نیازمند به علتی که دوباره او را وجود بخشد نخواهد بود. گذشته از این ،مقصود ایشان از حدوثی که علت نیاز ،یا یکی از شرایط نیاز به علت ،به شمار آورده اند ،حدوث زمانی است که عبارت است از وجود مسبوق به عدم زمانی ،لیکن آنچه گفته اند با خود زمان نقض می گردد ،زیرا مسبوق بودن زمان به عدم زمانی بی معنی است . به علاوه اثبات زمان پیش از هر ماهیت امکانی ،در حقیقت ،اثبات حرکت است که زمان را ترسیم می کند؛ و اثبات حرکت اثبات شی ء متحّرك است که حرکت بر آن قائم باشد و اثبات حرکت ،اثبات جسم و اثبات ماده و صورت است. پس هرگاه برای ماهیت ممکنی ،وجود فرض شود ،باید پیش از آن قطعه ای از زمان باشد و هرگاه قطعه ای از زمان فرض شود باید ماهیت ممکنی باشد ،پس زمان مسبوق به عدم زمانی نتواند بود . بعضی از ایشان در مقابل بیان فوق الذکر چنین پاسخ داده اند که :زمان امری اعتباری و وهمی است و قدیم بودن آن اشکالی ایجاد نمی کند ،زیرا شیئی موهوم و عاری از واقعیت است. حال آن که ایشان با این سخن ،بقای عقیده خود را ویران ساخته اند ،زیرا نسبت علیت به حدوث زمانی دادن و زمان را موهوم دانستن فرق بین حادث و قدیم را بر می دارد و آنها را یکی می کند. برخی دیگر گفته اند :زمان مفهومی است متنزع از وجود واجب متعال و اشکالی در قدیم بودن آن نیست ،زیرا مربوط به ذات مبدأ اول است. این سخن نیز نادرست است ،زیرا زمان امری است ذاتًا متغّیر و انتزاع آن از ذات واجب بالذات مستلزم عروض تغییر به ذات اوست ،تعالی و تقدس. در پاسخ این مطلب نیز چنین گفته اند :جایز است که معنی متنزع از یك شی ء از هر جهت با مصداق خود تطبیق نکند. در پاسخ گو ییم :اگر مباینت مفهوم منتزع با مصداق منتزٌع عنه جایز باشد ،گرفتار سفسطه خواهیم شد ،زیرا اگر مفهوم با مصداق مطابق نباشد هیچ گونه تصدیقی درست نخواهد بود و بنیان علم از اساس ویران خواهد شد. یادآوری .در مباحث مربوط به »عدم« گفته شد که :عدم بطلان محض است و دارای شیئّیت و تمایز نیست ،جز آن که عقل در مواقع لزوم آن را به وجود اضافه می کند و از این راه در ذهن نوعی ثبوت پیدا می کند و بهره ای از وجود می یابد و بدین ترتیب عدمی از عدم دیگر متمایز می شود .چنان که عدم بینایی از عدم شنوایی متمایز است و عدم انسان از عدم اسب ،آن گاه عقل احکامی را که ضروری بداند بر آن جاری می سازد و همه این گونه احکام در حقیقت ،تثبیت ما به ازاء وجودی آنهاست . از این قبیل است حکمی که عقل درباره حاجت ممکن به علت ،در تلّبس به عدم می کند که آن علت در واقع ،عدم علت وجود است. بدین طریق که عقل ،هنگامی که ماهیت را -که نه موجود است و نه معدوم -تصور می کند و نسبت وجود و عدم را بدان می سنجد ،در می یابد که تحّصل آن ماهیت ،توّسط وجود ،موقوف بر علتی است که وجود دارد .آن گاه ذهن بلافاصله به این معنی دست می یابد که اگر علت یافت نشود ماهیت معلول ،موجود نمی شود ،و به دنبال آن این حکم کّلی را می سازد که ماهیت ممکن چون در حد استواء بین وجود و عدم قرار دارد برای آن که موجود یا معدوم باشد احتیاج به مرّجح دارد و آن مرّجح است که اّتصاف به یکی از دو جانب را ترجیح داده است و طبعًا ،مرّج ح وجود ،وجود علت است و مرّج ح عدم ،عدم وجود علت .یعنی اگر علت موجده منتفی گردد ماهیت معلول به وجود نمی آید و حقیقت این سخن این است که وجود ماهیت ممکن متوقف بر وجود علت آن است.
في حاجة الممكن إلى العلة وأن علة حاجته إلى
Chapter 6 — On the contingent’s need for a cause, and that the cause of its need is contingency, not origination
The need is self-evident; its ground is contingency, not origination.
The contingent's need — that is, its dependence, in its being clothed with existence or nonexistence, upon a matter beyond its quiddity — is among the primary self-evident truths, assent to which depends on no more than conceiving its subject and its predicate. For when we conceive the quiddity as contingent — its relation to existence and nonexistence being equal, and the preponderating of one of the two sides for it, and its being clothed with it, depending on a matter beyond the quiddity — we do not tarry before assenting to it. So the contingent's being qualified by one of the two descriptions — I mean existence and nonexistence — depends on a matter beyond itself, which we call "the cause"; no sound intellect doubts it. As for permitting its qualification — while it is contingent, equal in relation to the two sides — by one of them, neither by itself nor by a matter beyond itself, that is a departure from human nature (fiṭra).
Is the cause of its need for the cause contingency, or origination (ḥudūth)? A group of the theologians held the second. The truth is the first, and the philosophers held it. They argued for it thus: the quiddity, in respect of its existence, is necessary of existence, and in respect of its nonexistence, necessary of nonexistence; and these two are necessities on the condition of the predicate; and necessity is the criterion of independence from cause and factor. And origination is the existence of a thing after its nonexistence — or, if you like, say: it is the following of one of the two necessities upon the other — and necessity, as you have learned, is the criterion of independence from a factor. So until the quiddity is considered with its contingency, independence is not lifted and need is not realized; and need is realized only by its cause; and it has nothing [for that] but contingency.
Another argument: origination — which is existence's being preceded by nonexistence — is a description of the proper existence; so it is preceded by the effect's existence (since the qualified precedes the description); and existence is preceded by the cause's bringing-into-existence; and bringing-into-existence is preceded by the effect's necessity; and its necessity by the cause's necessitation (as preceded); and the cause's necessitation by the effect's need; and the effect's need by its contingency — for were it not contingent, it would be either necessary or impossible, and necessity and impossibility are the criterion of independence from cause. So were origination the cause of the need, while the cause precedes its effect necessarily, origination would precede itself by [several] ranks — which is impossible. So the cause is contingency, since nothing fit for causality precedes it; and need turns with it in existence and nonexistence. The argument negates origination's being that upon which the need depends, in all its possibilities: origination being the cause alone; the cause being contingency and origination together; origination being the cause and contingency a condition; and contingency being the cause and origination a condition, or the absence of origination an impediment.
Everyone agrees a contingent thing needs a cause; the live question is why it needs one. This is a classic split between the theologians and the philosophers. The theologians answer: because it begins to exist — newness, origination (ḥudūth), is what demands a cause. The philosophers (and Ṭabāṭabāʾī) answer: because it is contingent — balanced in itself between being and non-being. His reasoning: once a thing exists it already has a kind of necessity, and necessity means independence-from-a-cause, so the need can't be located in the existing-or-originated side; it has to lie in the prior contingency. The upshot matters down the line: a thing depends on God not because it is new but because it is contingent — which is why even a beginningless thing would still need its cause.
The "temporally pre-eternal" objection; and the parallel for nonexistence.
They argued for negating contingency's being, alone, the cause of the need, [thus]: were the cause of the need for the cause contingency without origination, it would be permissible for the temporally pre-eternal (al-qadīm al-zamānī) to exist — which is impossible; for, by reason of the perpetuity of its existence, there is no way for nonexistence to reach it, such that it would need, in repelling [nonexistence], a cause to effuse existence upon it; so the perpetuity of existence makes it independent of the cause. This is repelled: the subject of the need is the quiddity qua contingent, not the quiddity qua existent; and the quiddity, with the description of contingency, is preserved with perpetual existence as it is preserved with other than it; so the quiddity of perpetual existence needs the cause qua contingent, like the quiddity of originated existence, and perpetual existence is effused upon it like originated existence. As for the existent quiddity qua existent, it has necessity on the condition of the predicate, and necessity is the criterion of independence from cause — in the sense that the existent, qua existent, does not need another existence-ness befalling it. Moreover, what they intend by the "origination" they made a condition in the need is temporal origination, which is existence's being preceded by a temporal nonexistence; and what they said is contradicted by time itself, for there is no sense to time's being preceded by a temporal nonexistence. Add to this that establishing time before every contingent quiddity is establishing the motion that traces time, and in it the establishment of a moving thing through which the motion subsists, and in it the establishment of the moving body, of matter, and of form. So whenever an existence is supposed for a contingent quiddity, there was, before it, a segment of time; and whenever a segment of time is supposed, there is, with it, a contingent quiddity; so time is not preceded by a temporal nonexistence.
Some of them answered the contradiction: time is a mentally-posited, estimative matter, and there is no harm in ascribing pre-eternity to it, since it has no reality beyond estimation. But against this: it is a demolition of what they built — the ascribing of the contingent's need to its temporal origination — since, on it, the originated and the pre-eternal are one. Others answered: time is abstracted from the existence of the Necessary (exalted), so it is from the precinct of the Principle (exalted), and there is no harm in its pre-eternity. This was rejected: time is essentially changing, and abstracting it from the essence of the Necessary-by-essence entails the entry of change into His essence (exalted and sanctified). That was dispelled [thus]: it is permissible that the abstracted meaning not match, in every respect, the instance from which it is abstracted, so that it differs from it. But against this: permitting the divergence of the abstracted concept from that from which it is abstracted is sophistry; for if the concept could diverge from the instance, the edifice of scientific assent would be demolished from its root.
A note. It preceded in the discussions of nonexistence that nonexistence is sheer nullity, having no thing-ness and no distinction within it — except that the intellect may relate it to existence, so that some mental establishment and a share of existence accrue to it, and thereby one nonexistence is distinguished from another, as the nonexistence of sight is distinguished from the nonexistence of hearing, and the nonexistence of the human from the nonexistence of the horse; the intellect then applies to it the necessary rulings it sees, which in reality go back to the affirming of what parallels them of the rulings of existence. Of this kind is the intellect's ruling that the contingent quiddity, in its being clothed with nonexistence, needs a cause, which is the nonexistence of the cause of existence. For when the intellect conceives the quiddity as such — devoid of determination and non-determination — then compares existence and nonexistence to it, it finds by necessity that its determination by existence depends on an existing cause; and this entails that, had its cause of existence not existed, the effect-quiddity would not exist. So the ruling is completed: that the contingent quiddity, by its contingency, needs, in its qualification by one of existence and nonexistence, a preponderator that preponderates it — the preponderator of existence being the existence of the cause, and the preponderator of nonexistence its nonexistence; that is, were the bringing-into-existence cause negated, the effect-quiddity would not exist. And the reality of this is that the existence of the contingent quiddity depends upon the existence of its cause.
Here is the theologians' best comeback, worth slowing down for. If contingency (not newness) is what makes a thing need a cause, then in principle a beginningless, always-existing thing could still be caused — but, they object, that's absurd: something that never began never had to fend off non-existence, so what would it need a cause for? Ṭabāṭabāʾī's reply is the heart of the dispute: the thing that needs a cause is the contingent nature, and that nature stays contingent whether its existence is brand-new or beginningless. So a beginningless contingent would lean on its cause every bit as much — dependence isn't about when you start, but about what you are. He drives it home with a sharp point: time itself can't have had a "time before it" when it didn't yet exist, so newness can't be the universal reason a thing needs a cause.
15 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
كما أنه محتاج إليها حدوثا وذلك لأن علة حاجته إلى العلة هي إمكانه اللازم لماهيته -كما تقدم بيانه والماهية محفوظة معه بقاء ،كما أنها محفوظة معه حدوثا ،فله حاجة إلى العلة الفياضة لوجوده حدوثا وبقاء ،وهو المطلوب. حجة أخرى :الهوية العينية لكل شئ هي وجوده الخاص به ،والماهية اعتبارية منتزعة منه -كما تقدم بيانه ووجود الممكن المعلول وجود رابط متعلق الذات بعلته ،متقوم بها ،لا استقلال له دونها ،لا ينسلخ عن هذه الشأن -كما سيجئ بيانه إن شاء الله فحاله في الحاجة إلى العلة حدوثا وبقاء واحد، والحاجة ملازمة له. والفرق بين الحجتين أن الأولى تثبت المطلوب من طريق الإمكان الماهوي -بمعنى استواء نسبة الماهية إلى الوجود والعدم ،-والثانية من طريق الإمكان الوجودي -بمعنى الفقر الوجودي المتقوم بغنى العلة .-
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
از آن جا که نیاز ممکن به علت از ناحیه امکان است و امکان صفت جدایی ناپذیر ماهیت است -چنان که پیش از این گفته شد -و ماهیت در مدت بقاء ممکن نیز با آن همراه است و تنها اختصاص به حدوث ندارد ،پس ممکن در حدوث و بقاء خود همواره محتاج به علت فیاض است ،تا وجود را بر او افاضه کند. دلیل دیگر .هو یت عینی هر چیز؛ وجود خاّص آن است و ماهیت امری است اعتباری که از وجود خاّص شی ء انتزاع می شود -چنان که در جای خود بیان شد. وجود هر امر ممکن معلولی ،وجود رابط است که متعلق به علت خود ،و در ذات ،قائم به او است و بدون علت ،استقلال وجودی ندارد و از این وضع ،هیچ گاه خارج نمی شود؛ چنان که شرح آن به خواست خداوند ،از این پس خواهد آمد. بنابراین ،حال ممکن ،از حیث احتیاج به علت در حدوث و بقاء یکی است و نیاز همواره با او همراه است. فرق این دو استدلال در این است که اولی مطلوب را از طریق امکان ماهوی )امکان خاص( که تساوی ماهیت نسبت به وجود و عدم است ثابت می کند و استدلال دوم از طریق امکان وجودی ،که عبارت است از فقر و نیاز ذاتی وجود هر معلول به علت موجده بود .
الممكن محتاج إلى العلة بقاء
Chapter 7 — That the contingent needs the cause in subsisting, as in originating
The contingent needs the cause in its subsisting just as it needs it in its originating. This is because the cause of its need for the cause is its contingency, which is a concomitant of its quiddity, as its exposition preceded; and the quiddity is preserved with it in subsisting just as it is preserved with it in originating. So it has a need for the cause that effuses its existence, in originating and in subsisting alike — and that is what was sought.
Another demonstration: the concrete identity (huwiyya) of each thing is its proper existence, and quiddity is a mentally-posited matter abstracted from it, as its exposition preceded. And the existence of the contingent effect is a copulative existence, attached in its essence to its cause, constituted by it, having no independence apart from it, never stripped of this status, as its exposition will come, God willing. So its state, in its need of the cause, is one in originating and in subsisting, and the need is its inseparable concomitant.
The difference between the two demonstrations is that the first establishes the desired conclusion by way of quidditative contingency — in the sense of the equality of the quiddity's relation to existence and nonexistence — while the second establishes it by way of existential contingency — in the sense of existential poverty, constituted by the richness of the cause.
A consequence with real bite: a contingent thing needs its cause not only to begin but to continue — at every moment it exists. Since the need springs from the thing's contingency (or, by the second proof, from the fact that its very existence just is dependence on the cause), and that never lapses, the cause can never be dismissed. The classic contrast: a building stands on its own after the builder walks away, but light depends on the lamp moment by moment — switch off the lamp and the light is simply gone. Creation, for Ṭabāṭabāʾī, is the second kind. This is why, later, God is the world's continuous sustainer and not merely its first starter — a deist "wind it up and leave it" God is ruled out right here.
16 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
لما كان الامتناع بالذات هو ضرورة العدم بالنظر إلى ذات الشئ المفروضة، كان مقابلا للوجوب بالذات الذي هو ضرورة الوجود بالنظر إلى ذات الشئ العينية ،يجري فيه من الأحكام ما يقابل أحكام الوجوب الذاتي. قال في الأسفار -بعد كلام له في أن العقل كما لا يقدر أن يتعقل حقيقة الواجب بالذات لغاية مجده وعدم تناهي عظمته وكبريائه ،كذلك لا يقدر أن يتصور الممتنع بالذات بما هو ممتنع بالذات لغاية نقصه ومحوضة بطلانه ولا شيئيته ) :-وكما تحقق أن الواجب بالذات لا يكون واجبا بغيره ،فكذلك الممتنع بالذات لا يكون ممتنعا بغيره بمثل ذلك البيان ،وكما لا يكون لشئ واحد وجوبان بذاته وبغيره ،أو بذاته فقط ،أو بغيره فقط ،فلا يكون لأمر واحد امتناعان كذلك. فإذن قد استبان أن الموصوف بما بالغير من الوجوب والامتناع ممكن بالذات. وما يستلزم الممتنع بالذات فهو ممتنع لا محالة من جهة بها يستلزم الممتنع، وإن كانت له جهة أخرى إمكانية ،لكن ليس الاستلزام للممتنع إلا من الجهة الإمتناعية ،مثلا كون الجسم غير متناهي الأبعاد يستلزم ممتنعا بالذات ،هو كون المحصور غير محصور ،الذي مرجعه إلى كون الشئ غير نفسه مع أنه عين نفسه، فأحدهما محال بالذات والآخر محال بالغير ،فلا محالة يكون ممكنا باعتبار غير اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات ،على قياس ما علمت في استلزام الشئ للواجب بالذات ،فإنه ليس من جهة ماهيته الإمكانية بل من جهة وجوب وجوده الامكاني. وبالجملة فكما أن الاستلزام في الوجود بين الشيئين لا بد له من علاقة علية ومعلولية بين المتلازمين ،فكذلك الاستلزام في العدم والامتناع بين شيئين لا ينفك عن تعلق ارتباطي بينهما. وكما أن الواجبين لو فرضنا لم يكونا متلازمين بل متصاحبين بحسب البخت والاتفاق ،كذلك التلازم الاصطلاحي لا يكون بين ممتنعين بالذات ،بل بين ممتنع بالذات وممتنع بالغير ،وهو لا محالة ممكن بالذات كما مر. وبهذا يفرق الشرطي اللزومي عن الشرطي الاتفاقي ،فإن الأول يحكم فيه بصدق التالي وضعا ورفعا على تقدير صدق المقدم وضعا ورفعا لعلاقة ذاتية بينهما .والثاني يحكم فيه كذلك من غير علاقة لزومية ،بل بمجرد الموافاة الاتفاقية بين المقدم والتالي. فما فشى عند عامة الجدليين في أثناء المناظرة عند فرض أمر مستحيل ليتوصل به إلى استحالة أمر من الأمور بالبيان الخلفي أو الإستقامي أن يقال) :إن مفروضك مستحيل ،فجاز أن يستلزم نقيض ما ادعيت استلزامه إياه ،لكون المحال قد يلزم منه محال آخر( ،واضح الفساد ،فإن المحال لا يستلزم أي محال كان ،بل محالا إذا قدر وجودهما يكون بينهما تعلق سببي ومسببي( انتهى فإن قيل :الممتنع بالذات ليس إلا ما يفترضه العقل ويخبر عنه بأنه ممتنع بالذات ،فما معنى عدم قدرته على تعقله؟ قيل :إن المراد بذلك أن لا حقيقة عينية له حتى يتعلق به علم ،حتى أن الذي نفرضه ممتنعا بالذات ونحكم عليه بذلك ممتنع بالذات بالحمل الأولي محكوم عليه بالامتناع ،وصورة علمية ممكنة موجودة بالحمل الشائع. وهذا نظير ما يقال في دفع التناقض المترائي في قولنا) :المعدوم المطلق لا يخبر عنه( ،حيث يدل على نفي الأخبار عن المعدوم المطلق ،وهو بعينه إخبار عنه -إن نفي الأخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الشائع ،إذ لا شيئية له حتى يخبر عنه بشئ ،وهذا بعينه إخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الأولي الذي هو موجود ممكن ذهني. وإن قيل :إن الذي ذكر -من أن الممتنعين بالذات ليس بينهما إلا الصحابة الاتفاقية ،-ممنوع لأن المعاني التي يثبت العقل امتناعها على الواجب بالذات - كالشريك والماهية والتركيب وغير ذلك -يجب أن تكون صفات له ممتنعة عليه بالذات ،إذ لو كانت ممتنعة بالغير كانت ممكنة له بالذات -كما تقدم ولا صفة إمكانية فيه )تعالى( ،لما بين أن الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات ثم الحجج القائمة على نفي هذه الصفات الممتنعة -على ما أشير إليه في أول الكتاب براهين إنية تسلك من طريق الملازمات العامة .فللنتائج -وهي امتناع هذه الصفات -علاقة لزومية مع المقدمات ،فهي جميعا معلولة لما وراءها ممتنعة بغيرها ،وقد بين أنها ممتنعة بذاتها ،هذا خلف. أجيب عنه :بأن الصفات الممتنعة التي تنفيها البراهين الإنية عن الواجب بالذات مرجعها جميعا إلى نفي الوجوب الذاتي الذي هو عين الواجب بالذات، فهي واحدة بحسب المصداق المفروض لها وإن تكثرت مفهوما ،كما أن الصفات الثبوتية التي للواجب بالذات هي عين الوجود البحت الواجبي مصداقا وإن كانت متكثرة مفهوما. فعدم الانفكاك بين هذه الصفات والسلوك البرهاني من بعضها إلى بعض، لمكان وحدتها بحسب المصداق المفروض ،وإن كان في صورة التلازم بينهما بحسب المفهوم ،كما أن الأمر في الصفات الثبوتية كذلك ،ويعبر عنه بأن الصفات الذاتية كالوجوب الذاتي مثلا بالذات وباقتضاء من الذات ،ولا اقتضاء ولا علية بين الشئ ونفسه .وهذا معنى ما قيل ) إن الدليل على وجود الحق المبدع إنما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللمي( فامتناع الماهية التي سلكنا إلى بيانه من طريق امتناع الإمكان عليه )تعالى( مثلا ،هو وامتناع الإمكان جميعا يرجعان إلى بطلان الوجوب الذاتي الممتنع عليه )تعالى( ،وقد استحضره العقل بعرض الوجوب الذاتي المنتزع عن عين الذات. واعلم أنه كما تمتنع الملازمة بين ممتنعين بالذات كذلك يمتنع استلزام الممكن لممتنع بالذات ،فإن جواز تحقق الملزوم الممكن مع امتناع اللازم بالذات، وقد فرضت بينهما ملازمة ،يستلزم تحقق الملزوم مع عدم اللازم ،وفيه نفي الملازمة ،هذا خلف وقد أورد عليه بأن عدم المعلول الأول وهو ممكن ،يستلزم عدم الواجب بالذات وهو ممتنع بالذات .فمن الجائز أن يستلزم الممكن ممتنعا بالذات ،كما أن من الجائز عكس ذلك ،كاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الأول. ويدفعه أن المراد بالممكن هو الماهية المتساوية النسبة إلى جانبي الوجود والعدم .ومن المعلوم أنه لا ارتباط لذاتها بشئ وراء ذاتها الثابتة لذاتها بالحمل الأولي ،فماهية المعلول الأول لا ارتباط بينها وبين الواجب بالذات. نعم ،وجودها مرتبط بوجوده واجب بوجوبه ،وعدمها مرتبط عقلا بعدمه ممتنع بامتناع عدمه ،وليس شئ منهما ممكنا بمعنى المتساوي النسبة إلى الوجود والعدم. وأما عدهم وجود الممكن ممكنا ،فالإمكان فيه بمعنى الفقر والتعلق الذاتي لوجود الماهية بوجود العلة ،دون الإمكان بمعنى استواء النسبة إلى الوجود والعدم ،ففي الإشكال مغالطة بوضع الإمكان الوجودي موضع الإمكان الماهوي. خاتمة: قد اتضح من الأبحاث السابقة أن الوجوب والإمكان والامتناع كيفيات للنسب في القضايا ،لا تخلو عن واحد منها قضية وأن الوجوب والإمكان أمران وجوديان لمطابقة القضايا الموجهة بهما بما أنها موجهة بهما للخارج مطابقة تامة. فهما موجودان في الخارج لكن بوجود موضوعهما ،لا بوجود منحاز مستقل فهما من الشؤون الوجودية الموجودة لمطلق الموجود كالوحدة والكثرة والحدوث والقدم وسائر المعاني الفلسفية المبحوث عنها في الفلسفة، بمعنى كون الاتصاف بها في الخارج وعرضها في الذهن ،وهي المسماة ب )المعقولات الثانية الفلسفية( .وأما الامتناع فهو أمر عدمي. هذا كله بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيات والمفاهيم موضوعات للأحكام. وأما بالنظر إلى كون الوجود العيني هو الموضوع لها بالحقيقة لأصالته ،فالوجوب نهاية شدة الوجود الملازم لقيامه بذاته واستقلاله بنفسه ،والإمكان فقره في نفسه وتعلقه بغيره بحيث لا يستقل عنه بذاته ،كما في وجود الماهيات الممكنة ،فهما شأنان قائمان بالوجود غير خارجين عنه.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
هرگاه امتناع بالذات به معنی ضرورت عدم چیزی باشد ،در آن حال طبعًا مقابل وجوب بالّذات خواهد بود ،زیرا وجوب بالذات یعنی ضرورت وجود برای ذات یك شی ء؛ پس همه احکام مربوط به ممتنع بالّذات ،مقابل احکام واجب بالّذات خواهد بود. صدرالمتأّلهین در اسفار گفته است که عقل انسان هم چنان که نمی تواند حقیقت ذات واجب را به سبب نامتناهی بودن عظمت و مجد و کبریای بی حّد و غایت او تعقل نماید ،عدم را نیز به سبب بطلان محض و نقصان و ناچیزی نمی تواند تصور کند و چنان که پیش از این به اثبات رسید ،واجب بالذات واجب بالغیر نتواند بود ،پس ممتنع بالذات نیز ممتنع بالغیر نخواهد بود. بنابراین همان طور که یك امر واحد دارای دو وجوب نتواند بود -اعم از آن که یکی بالّذات و دیگری بالغیر یا هر دو بالّذات و یا بالغیر باشد -همان طور نیز یك امر واحد دارای دو امتناع نتواند بود .سپس می گو ید: »پس روشن شد که از واجب و ممتنع ،تنها آنچه بالغیر باشد ممکن بالذات نیز هست و هر چیز که مستلزم ممتنع بالّذات باشد خود نیز ممتنع خواهد بود ،لیکن تنها از آن جهت که مستلزم »ممتنع« است؛ نه از همه جهات ،چون می تواند از جهت دیگری »ممکن باشد«. مثًلا نامتناهی بودن جسم از حیث ابعاد ،مسلتزم یك ممتنع بالذات است وآن نامحصور بودن شی ء محصور است ،که حقیقت آن این است که چیزی هم عین خود باشد و هم غیر خود ،که البته این محال بالّذات است و نامتناهی بودن جسم ،محال بالغیر است و ناچار باید از جهتی غیر از جهت علاقه ای که با ممتنع بالذات دارد »ممکن« باشد؛ هم چنان که در مورد اموری که مستلزم واجب بالذات است گفته شد. در آن جا گفتیم که معلول موجود از جهت ماهیت خود ،صفت امکان دارد لیکن از جهت وجود خود که واجب بالغیر است مسلتزم وجود واجب بالذات است )در این جا نیز نامتناهی بودن جسم از جهت تعّلقی که به ممتنع بالذات دارد ممتنع است و از جهت ماهیت خود ممکن خواهد بود ،چون فرض بر این است که ابعاد در کّم مّتصل متناهی است یا به عبارت خود دیگر ابعاد فضا متناهی است ،چنان که در مقوله کم ذکر خواهد شد(. حاصل سخن این که ،همان طور که استلزام در وجود مبتنی بر رابطه عّلیت و معلولیت بین او امر متلازم است ،استلزام در عدم وامتناع نیز خالی از ارتباط و تعّلق بین لازم و ملزوم نیست. نیز ،هم چنان که بین دو واجب بالّذات فرضی ،علاقه لزومی نبوده ،بلکه همراهی آنها با یکدیگر امری اّتفاقی است ،بین دو ممتنع بالذات نیز تلازم وجود ندارد بلکه باید یکی ممتنع بالّذات باشد و دیگری ممتنع بالغیر که ممتنع بالغیر چنان که گفته شد ناگزیر ،ممکن بالذات خواهد بود. با این بیان ،فرق بین شرطی لزومی و شرطی اتفاقی روشن می شود .بدین معنی که در شرطی لزومی ،صدق تالی در نفی و اثبات ،تابع صدق مقّدم است ،زیرا بین آنها ارتباطی ذاتی برقرار است و در شرطی اّتفاقی با آن که صدق تالی تابع صدق مقّدم است و قضّیه از هر جهت مانند قضّیه لزومی است لیکن بین مقدم و تالی آن رابطه لزومی نیست بلکه بر حسب اتفاق یا مناسبات غیرذاتی از پی یکدیگر در آمده اند . بنابراین ،آنچه میان عامه اهل جدل متداول است که هرگاه کسی در هنگام مناظره، امر محالی را فرض می کند تا محال دیگری را به طریق برهان خلف یا برهان مستقیم اثبات کند .می گو یند» :فرض محال ،نقیض مدعای تو را ثابت می کند ،چون لازمه امر محال ،محال دیگری است« به هیچ وجه منطقی نیست ،زیرا امر محال مسلتزم هر محالی نیست بلکه تنها مستلزم محالی است که اگر موجود گردد با ملزوم خود ،رابطه سبب و مسبّبی خواهد داشت. حال اگر گفته شود :ممتنع بالذات چیزی نیست جز آنچه عقل انسان فرض می کند و از ممتنع بودن آن خبر می دهد ،پس چه معنی دارد که بگو ییم عقل قدرت تعّقل آن را ندارد؟ در پاسخ گو ییم :منظور از آن سخن این است که ممتنع بالذات ،حقیقت عینی ندارد تا موضوع علم انسان واقع گردد .حتی آنچه را ممتنع بالذات فرض می کنیم و بر آن حکم می کنیم که ممتنع بالّذات است ،حمل امتناع بر آن به حمل اولی است وگرنه به حمل شائع صورت عملّیه ای است ممکن و موجود در ذهن. چنان که در مورد قضّیه ظاهرًا متناقض »معدوم مطلق خبٌرعنه نیست« گفته شد ،در این قضیه از یك طرف اخبار از معدوم مطلق نفی می شود و در عین حال خود همین »مخبٌرعنه نیست« اخباری است از معدوم مطلق .گفتیم که نفی اخبار از معدوم مطلق ،به حمل شائع است ،زیرا معدوم مطلق شیئّیت ندارد تا از آن خبر داده شود ،لیکن این گونه اخبار از معدوم مطلق صرفًا به حمل اولی است که به وجود ذهنی موجود است. اگر گفته شود این مطلب درست نیست که :بین دو ممتنع بالذات جز تقارن اتفاقی رابطه دیگری وجود ندارد ،زیر آن دسته از معانی که عقل به امتناع آن بر واجب بالذات حکم می کند )مانند شریك و ماهیت و ترکیب و غیره( باید کلا صفاتی باشد که برای ذات واجب متعال ممتنع باّل ذات به شمار آید ،چه اگر ممتنع بالغیر باشد برای او ممکن بالذات خواهد بود /-چنان که گفته شد /-و صفت امکانی در ذات واجب راه ندارد ،چون واجب الوجود از همه جهات واجب الوجود است. با این حال برهان هایی که برای نفی این صفات ممتنع به کار می رود ،برهان های »اّنی« است و چنان که در اول این کتاب گفته شد ،این گونه برهان بر اساس ملازمه های عام استوار است و طبعًا نتایج آن ،با مقّدمات خود رابطه لزومی دارد .بدین سبب باید همه این صفات ممتنع ،معلول دیگری و ممتنع بالغیر باشد ،در صورتی که گفته شد این گونه صفات ممتنع بالذات هستند ،و این خلاف فرض است. پاسخ اشکال این است که ،صفات ممتنعی که براهین اّنی از واجب بالّذات نفی می کند ،کًلا به نفی وجوب ذاتی باز می گردد که عین ذات واجب است .بنابراین همه این صفات از حیث مصداقی که برای آنها در نظر گرفته شده است ،یکی بیش نیستند ،هر چند که از حیث مفهوم با یکدیگر اختلاف دارند .هم چنان که صفات ثبوتیه واجب بالّذات از حیث مصداق عین وجود واجبند ،در عین آن که در مفهوم مختلف و متکثرند. بنابراین ،جدا نبودن این صفات از یکدیگر و سلوك برهانی که از یکی به دیگری در آنها صورت می گیرد به واسطه وحدتی است که در مصداق دارند هر چند که سیر برهان به صورت تلازم آنها بر حسب مفهوم باشد؛ چنان که مسئله در مورد صفات ثبوتیه نیز بر همین منوال است .در آن جا نیز تعبیرات از این گونه است که مثًلا ،وجوب ذاتی از ناحیه ذات و به اقتضاء ذات است در صورتی که اقتضاء و علیت بین شی ء و خودش .معقول نیست و معنی سخن آنان که گفته اند :دلیل بر وجود حق و مبدع هستی ،بیانی است شبیه به برهانی ِلّمی ،همین است که گفته شد . بنابراین ،امتناع ماهیت بر وجود حق را ،که از طریق امتناع امکان بر ذات متعال بیان کردیم ،و خود امتناع امکان نسبت به ذات متعال ،هر دو به بطلان وجوب ذاتی باز می گردد که بر ذات متعال ممتنع است ،و عقل انسان آن را با عرضه کردن وجوب ذاتی که منتزع از عین ذات واجب است تعّقل می کند. باید دانست ،هم چنان که ملازمه بین دو ممتع باّل ذات امکان پذیر نیست ،ممکن نیز نمی تواند مستلزم ممتنع بالّذات باشد ،زیرا تحّقق ملزوم ممکن با امتناع ذاتی لازم ،مستلزم آن خواهد بود که ملزوم بدون لازم تحّقق یابد و این منافی با ملازمه مفروض بین ملزوم و لازم است. بر این سخن ایراد گرفته اند که :عدم معلول اول که امری است ممکن ،مستلزم عدم واجب بالّذات است که امری است ممتنع بالّذات. بنابراین ،ممکن می تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد و عکس آن نیز درست است ،چنان که عدم واجب نیز مستلزم عدم معلول اول است. پاسخ این اشکال چنین است که :مقصود از ممکن ،ماهیت است که به وجود و عدم نسبت مساوی دارد و واضح است که ماهیت به هیچ چیز ورای ذات خود ارتباط ندارد و ثبوت ذات آن نیز برای خود به حمل اولی است ،بنابراین ماهیت معلول اول با واجب بالذات هیچ گونه ارتباطی ندارد. البته وجود معلول اول به وجود واجب مرتبط است و وجوب آن نیز به وجوب او و عدم آن هم عقًلا به عدم او مرتبط است لیکن عدم معلول اول ممتنع است ،زیرا عدم علت واجب ،ممتنع است و هیچ یك از این دو »ممکن« به معنی تساوی نسبت بین وجود و عدم نیست . اما این که وجود ممکن را به امکان مّتصف کرده اند ،منظور از آن ،امکان به معنی فقر و تعّلق ذاتی است که وجود ماهیت نسبت به وجود علت خود دارد ،و این غیر از امکان به معنی تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم است .بنابراین در اشکال مزبور مغالطه ای صورت گرفته ،بدین ترتیب که امکان وجودی را به جای امکان ماهوی قرار داده اند. خاتمه در مباحث گذشته روشن شد که وجود و امتناع و امکان کیفیاتی است برای نسبت های موجود در قضایا و هیچ قضّیه ای از یکی از این سه ماده خالی نتواند بود و نیز معلوم شد که وجوب و امکان دو امر وجودی است که قضایای موّجهه به وسیله آنها با خارج مطابقت تام می یابد. بنابراین ،وجوب و امکان در خارج به وجود موضوعات خود موجود هستند نه آن که دارای وجود مستّقل جداگانه ای باشند ،زیرا این دو از شئون وجودی موجود مطلق به شمار می روند ،مانند وحدت و کثرت و حدوث و قدم و دیگر معانی فلسفی که در فلسفه مورد بحث است .بدین معنی که اتصاف بدان در خارج و عروض آن بر موضوع در ذهن صورت می پذیرد و همین گونه معانی است که به معقولات ثانو یه فلسفی موسوم است ،اما امتناع ،یك امر عدمی است )یعنی تنها امور معدوم بدان اتصاف می یابند و هیچ امر موجودی ممتنع نتواند بود(. همه آنچه گفته شد در مواردی است که عقل ،ماهیات و مفاهیم را موضوع احکام قرار دهد ،اما هرگاه وجود عینی ،موضوع وجوب و امکان واقع گردد -از آن رو که اصالت از آن وجود است -در آن صورت وجوب به معنی نهایت شدت وجود است به نحوی که قائم به ذات مستقّل از غیر باشد و امکان به معنی فقر ذاتی و تعلق به غیر است که موجود بدون غیر ،استقلال وجودی نتواند داشت چنان که موجود ماهیات بدین گونه است .در این نوع استعمال ،وجوب و امکان دو خاّصه وجودی است که از وجود جدایی پذیر نخواهد بود .
في بعض أحكام الممتنع بالذات
Chapter 8 — On some rulings of the essentially impossible
The impossible-by-essence; Ṣadrā on entailment among impossibles.
Since impossibility-by-essence is the necessity of nonexistence in view of the supposed essence of the thing, it is the opposite of necessity-by-essence — which is the necessity of existence in view of the thing's concrete essence — and there run in it rulings opposite to the rulings of essential necessity.
He said in al-Asfār — after a discourse to the effect that the intellect, just as it cannot intellect the reality of the Necessary-by-essence on account of the utmost of His majesty and the infinity of His grandeur and magnificence, likewise cannot conceive the impossible-by-essence qua impossible-by-essence on account of the utmost of its deficiency, the sheerness of its nullity, and its non-thing-ness — : "And just as it was verified that the Necessary-by-essence is not necessary through another, so likewise the impossible-by-essence is not impossible through another, by the like of that exposition; and just as one thing does not have two necessities — by its essence and by another, or by its essence only, or by another only — so one matter does not have two impossibilities, likewise. So it has become plain that what is qualified by the through-another of necessity or impossibility is contingent-by-essence. And what entails an impossible-by-essence is inevitably impossible, from the respect by which it entails the impossible, even if it has another, contingency-aspect; but the entailment of the impossible is only from the impossibility-aspect. For example, a body's being infinite in dimensions entails an impossible-by-essence — namely, the enclosed's being not-enclosed, which goes back to a thing's being other than itself while being identical with itself; one of the two is impossible-by-essence and the other impossible-through-another. So it is inevitably contingent, by a consideration other than the consideration of its connection with the impossible-by-essence — on the analogy of what you knew in a thing's entailing the Necessary-by-essence, for that is not from the respect of its contingent quiddity but from the respect of the necessity of its contingent existence. In sum: just as entailment in existence between two things must have a relation of causality and effect-hood between the two mutually-entailing terms, so entailment in nonexistence and impossibility between two things is not free of a relational connection between them. And just as two necessaries, were we to suppose them, would not be mutually entailing but rather concomitant by luck and coincidence, so the technical mutual-entailment is not between two impossibles-by-essence, but between an impossible-by-essence and an impossible-through-another — which is inevitably contingent-by-essence, as preceded. By this the implicative conditional is distinguished from the coincidental conditional: in the first, the truth of the consequent, in positing and in removing, is judged upon the supposition of the truth of the antecedent, in positing and in removing, for an essential relation between them; and in the second, it is so judged without any implicative relation, but merely by the coincidental concurrence between antecedent and consequent. So what has become widespread among the common dialecticians, in the course of disputation — when an impossible is supposed in order to reach thereby the impossibility of some matter, by reductio or by direct demonstration — namely, that it be said, 'your supposition is impossible, so it may entail the contradictory of what you claimed it to entail, since the impossible may have another impossible follow from it' — is plainly false: for the impossible does not entail just any impossible whatever, but only an impossible such that, were their existence supposed, there would be between them a relation of cause and caused." End quote.
If it be said: the impossible-by-essence is nothing but what the intellect supposes and informs about as impossible-by-essence; so what is the meaning of [the intellect's] incapacity to intellect it? It is said: what is meant by that is that it has no concrete reality for knowledge to attach to — so that what we suppose to be impossible-by-essence and rule to be so is impossible-by-essence by primary predication, ruled with impossibility, yet is a possible cognitive form existing by common predication. This parallels what is said in dispelling the apparent contradiction in our saying "the absolutely nonexistent cannot be informed about" — which indicates the negation of informing about the absolutely nonexistent, while this itself is informing about it: namely, that the negation of informing about the absolutely nonexistent is by common predication, since it has no thing-ness to be informed about by anything, and this itself is an informing about the absolutely nonexistent by primary predication, which is a possible mental existent.
The mirror image of the chapter on the Necessary, now for the impossible. A square circle — the impossible-by-essence — can't really be conceived, being sheer nullity with nothing to grasp, much as God can't be fully grasped because of sheer infinity: opposite ends of the same scale. The payoff is a logic lesson from Ṣadrā: a genuine "if–then" entailment requires a real connection between its terms, so an impossible supposition does not entail just any impossibility at random. That defuses a familiar debating trick — "your premise is impossible, so it could equally prove the opposite of your conclusion, since anything follows from the impossible." Not so, says Ṣadrā: a false hypothesis yields only what it is really linked to, not anything whatsoever. (Compare the modern logician's unease with "from a contradiction, anything follows.")
The inniyya demonstrations; the contingent cannot entail an impossible; conclusion.
If it be said: what was mentioned — that between two impossibles-by-essence there is only coincidental concurrence — is not granted; for the meanings whose impossibility the intellect establishes for the Necessary-by-essence (such as the partner, the quiddity, composition, and the like) must be attributes impossible for Him by essence — since, were they impossible through another, they would be contingent for Him by essence, as preceded, and there is no contingency-aspect in Him (exalted), it having been shown that the Necessary-of-existence-by-essence is necessary of existence from every respect. Then the demonstrations establishing the negation of these impossible attributes — as was indicated at the start of the book — are inniyya demonstrations (barāhīn inniyya) that proceed by way of the general implications; so the conclusions — namely, the impossibility of these attributes — have an implicative relation with the premises, and so are all effects of what lies beyond them and impossible through another, while it was shown that they are impossible by essence: a contradiction.
It is answered: the impossible attributes that the inniyya demonstrations negate from the Necessary-by-essence all go back to the negation of essential necessity, which is identical with the Necessary-by-essence; so they are one in respect of the instance supposed for them, even if they are multiple in concept — just as the positive attributes of the Necessary-by-essence are identical with the sheer necessary existence in respect of instance, even if multiple in concept. So the non-separation between these attributes, and the demonstrative passage from some of them to others, is by reason of their unity in respect of the supposed instance, even if it is in the form of a mutual-entailment between them by concept — as the matter is, likewise, in the positive attributes. This is expressed by saying that the essential attributes — like essential necessity, for example — are by the essence and by the requirement of the essence; and there is no requiring and no causality between a thing and itself. This is the meaning of what was said: "the proof of the existence of the True, the Originator, is only by a kind of exposition resembling the limmī demonstration." So the impossibility of quiddity for the existence of the True (exalted) — which we expounded by way of the impossibility of contingency for Him — and the impossibility of contingency itself for Him, both go back to the nullity of essential necessity, which is impossible to deny of Him; and the intellect brings it to presence by way of the accident of essential necessity abstracted from the very essence.
And know that, just as the mutual-entailment between two impossibles-by-essence is impossible, so the contingent's entailing an impossible-by-essence is impossible; for the permissibility of the realization of the contingent implicant together with the impossibility of the impossible concomitant — while a mutual-entailment was supposed between them — entails the realization of the implicant without the concomitant, and in that is the negation of the mutual-entailment: a contradiction. It was objected: the nonexistence of the first effect — which is contingent — entails the nonexistence of the Necessary-by-essence — which is impossible-by-essence; so it is permissible for the contingent to entail an impossible-by-essence, just as the reverse is permissible, as the nonexistence of the Necessary entails the nonexistence of the first effect. This is repelled: what is meant by "the contingent" is the quiddity equal in relation to the two sides of existence and nonexistence; and it is known that its essence has no connection to anything beyond its essence, which is established for itself by primary predication. So the quiddity of the first effect has no connection between it and the Necessary-by-essence. Yes — its existence is connected to His existence and necessary by His necessity, and its nonexistence is connected (intellectually) to His nonexistence and impossible by the impossibility of His nonexistence; yet neither of the two is "contingent" in the sense of equal relation to existence and nonexistence. As for their counting the existence of the contingent as contingent, contingency there is in the sense of poverty and the essential attachment of the quiddity's existence to the cause's existence — not contingency in the sense of equal relation to existence and nonexistence. So in the objection there is a sophism, by putting existential contingency in the place of quidditative contingency.
Conclusion. It has become clear from the preceding discussions that necessity, contingency, and impossibility are qualities of the relations in propositions, no proposition being free of one of them; and that necessity and contingency are two existential matters, since the propositions modalized by them — qua so modalized — correspond to the external in complete correspondence. So the two are existent in the external, but by the existence of their subject, not by a separate, independent existence; they are among the existential modes existent for the absolute existent — like unity, multiplicity, origination, pre-eternity, and the rest of the philosophical meanings investigated in philosophy — in the sense that the qualification by them is in the external and their occurrence is in the mind; and these are what are called "the secondary philosophical intelligibles." As for impossibility, it is a nonexistential matter. All of this is in view of the intellect's taking the quiddities and concepts as subjects for the rulings. But in view of concrete existence being, in reality, the subject for them — on account of its principiality — necessity is the utmost intensity of existence, which is concomitant with its subsisting by itself and its independence; and contingency is its poverty in itself and its attachment to another, such that it does not become independent of it by itself, as in the existence of the contingent quiddities. So the two are modes subsisting in existence, not external to it.
A technical worry about method, then the chapter's wrap-up. The worry: the things we deny of God (a partner, composition) are reached by "inniyya" proofs — arguing from effects and general implications rather than from a prior cause — which seems to make those impossibilities depend on another, clashing with their being impossible in themselves. Ṭabāṭabāʾī's reply: they all reduce to one thing — the denial of God's essential necessity — which is a single reality (multiple only in how we conceive it), so moving among them reflects that underlying unity, not real dependence. The chapter then closes by gathering the whole stage: necessity and contingency are real features of things (carried by their subjects), while impossibility is merely privative; and once we treat existence itself as the true subject, necessity just is existence at full, self-standing intensity, and contingency just is its poverty and dependence on another.
17 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Five
Quiddity and Its Rulings
al-māhiyya wa-aḥkāmuhā
الماهية وأحكامها
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الماهية وهي) :ما يقال في جواب ما هو؟(،لما كانت -من حيث هي وبالنظر إلى ذاتها في حد ذاتها -لا تأبى أن تتصف بأنها موجودة أو معدومة، كانت في حد ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة،بمعنى أن الموجود واللا موجود ليس شئ منهما مأخوذا في حد ذاتها بأن يكون عينها أو جزءها،وإن كانت لا تخلو عن الاتصاف بأحدهما في نفس الأمر بنحو الاتصاف بصفة خارجة عن الذات.وبعبارة أخرى :الماهية بحسب الحمل الأولي ليست بموجودة ولا لا موجودة،وإن كانت بحسب الحمل الشائع إما موجودة وإما لا موجودة.وهذا هو المراد بقولهم) :إن ارتفاع الوجود والعدم عن الماهية من حيث هي من ارتفاع النقيضين عن المرتبة،وليس ذلك بمستحيل،وإنما المستحيل ارتفاعهما عن الواقع مطلقا وبجميع مراتبه يعنون به أن نقيض الوجود المأخوذ في حد الذات ليس هو العدم المأخوذ في حد الذات،بل عدم الوجود المأخوذ في حد الذات بأن يكون حد الذات -وهو المرتبة -قيدا للوجود لا للعدم،أي رفع المقيد دون الرفع المقيد. ولذا قالوا) :إذا سئل عن الماهية من حيث هي بطرفي النقيضين،كان من الواجب أن يجاب بسلب الطرفين مع تقديم السلب على الحيثية حتى يفيد سلب المقيد دون السلب المقيد.فإذا سئل :هل الماهية من حيث هي موجودة أو ليست بموجودة؟ فالجواب :ليست الماهية من حيث هي بموجودة ولا لا موجودة،ليفيد أن شيئا من الوجود والعدم غير مأخوذ في حد ذات الماهية ونظير الوجود والعدم في خروجهما عن الماهية من حيث هي سائر المعاني المتقابلة التي في قوة النقيضين،حتى ما عدوه من لوازم الماهيات،فليست الماهية من حيث هي لا واحدة ولا كثيرة ولا كلية ولا جزئية ولا غير ذلك من المتقابلات،وليست الأربعة من حيث هي زوجا ولا فردا.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
ماهیت به معنی آنچه در جواب »آن چیست؟« واقع می شود،چون در حّد ذات هم می تواند موجود باشد و هم می تواند معدوم باشد، بنابراین خود ذاتًا نه موجود است و نه معدوم،یعنی موجود و ناموجود هیچ یك در حّد ذات ماهیت نیست،هر چند که در خارج خالی از اّتصاف به یکی از دو جانب -وجود یا عدم -نباشد؛ لیکن آن به عنوان یك صفت خارج از ذات است.به عبارت دیگر،ماهیت به حمل اولی نه موجود است و نه ناموجود هر چند که بر حسب حمل شائع یا موجود است و یا ناموجود. منظور حکما از این که :رفع و نفی وجود و عدم از ذات ماهیت،در حکم ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات است،همان است که گفته شد. ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات ماهیت محال نیست،بلکه محال ارتفاع نقیضین از کّل واقع و همه مراتب آن است.بدین معنی که نقیض وجود مأخوذ در حّد ذات،عدم مأخوذ در حّد ذات نیست بلکه عدم وجود مأخوذ در حّد ذات است بدان نحو که حّد ذات که مرتبه مورد نظر است،قید وجود باشد نه قید عدم،یعنی نفی به تقّید تعّلق گیرد نه آن که نفی،مقّید به مرتبه ذات باشد. از این رو گفته اند :هرگاه از ماهیت،به دو طرف نقیضین سؤال شود،لازم است که هر دو طرف در پاسخ سلب گردد با قید این که سلب بر حیثّیت مقّدم داشته شود تا سلب مقّید را افاده نماید نه سلبی را که مقید است. بنابراین وقتی پرسیده شود که :آیا ماهیت آن چنان که هست،موجود است یا معدوم؟ باید چنین پاسخ داده شود که: ماهیت در حّد ذات خود نه موجود است و نه ناموجود،تا این معنی را افاده کند که هیچ یك از وجود و عدم در حّد ذات ماهیت در نظر گرفته نشده است. سایر معانی متقابل نیز مانند وجود و عدم از مرتبه ذات ماهیت خارج است حتی آن معانی که جزء لوازم ماهیت به شمار می رود.بنابراین ماهیت از حیث ماهیت بودن نه واحد است و نه کثیر،نه کّلی است و نه جزئی و نه هیچ یك از معانی متقابل دیگر،چنان که عدد چهار در حّد ذات نه زوج است و نه فرد.
في أن الماهية في حد ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة
Chapter 1 — That the quiddity, in its own right, is neither existent nor nonexistent
Quiddity — which is "that which is said in answer to 'what is it?'" — since, in respect of itself and in view of its essence in its own right, it does not refuse to be qualified as existent or as nonexistent, is, in its own right, neither existent nor nonexistent. The meaning is that neither the existent nor the nonexistent is taken into its essence in its own right, so as to be identical with it or a part of it — even though it is not, in fact, free of being qualified by one of the two, by way of qualification with a description external to the essence. In other words: the quiddity, by primary predication, is neither existent nor nonexistent, even though, by common predication, it is either existent or nonexistent.
This is what is intended by their saying: "the removal of existence and nonexistence from the quiddity in respect of itself is of the type of the removal of the two contradictories from a rank, and that is not impossible; the impossible is only their removal from reality absolutely and from all of its ranks." By this they mean that the contradictory of existence-taken-into-the-essence is not nonexistence-taken-into-the-essence, but rather the nonexistence of existence-taken-into-the-essence — such that the essence-in-its-own-right (which is the rank) is a restriction upon existence and not upon nonexistence; that is, the removal of the restricted, not the restricted removal. Hence they said: "when the quiddity in respect of itself is asked about by the two sides of the contradiction, it is obligatory to answer by negating the two sides, while placing the negation before the qualification 'in respect of itself,' so that it yields the negation of the restricted [conjunction], not the restricted negation. So when it is asked, 'is the quiddity in respect of itself existent or not existent?', the answer is: the quiddity in respect of itself is neither existent nor nonexistent — so as to yield that nothing of existence and nonexistence is taken into the essence of the quiddity in its own right."
The counterpart of existence and nonexistence, in their lying outside the quiddity in respect of itself, are the rest of the opposed meanings that have the force of the two contradictories — even those they counted among the concomitants of quiddities. So the quiddity, in respect of itself, is neither one nor many, neither universal nor particular, nor any other of the opposites; and the four, in respect of itself, is neither even nor odd.
Take a "whatness" — say, human — purely as itself, and neither "exists" nor "doesn't exist" is built into it. If existence were part of the concept, you couldn't even talk about a nonexistent human; if non-existence were, you couldn't talk about a real one. This isn't a breach of the no-contradiction rule: Ṭabāṭabāʾī isn't saying a thing is really neither existent nor nonexistent (out in the world it's always one or the other), only that neither belongs to its essence. The familiar tool does the work: as a bare concept (primary predication) the nature is neither; as an actual instance (common predication) it's definitely one. And the same holds for one/many and universal/particular — none of these is packed into the nature itself; they all arrive from outside.
18 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
للماهية بالنسبة إلى ما يقارنها من الخصوصيات اعتبارات ثلاث،وهي: أخذها بشرط شئ،وأخذها بشرط لا،وأخذها لا بشرط.والقسمة حاصرة. أما الأول :فأن تؤخذ الماهية بما هي مقارنة لما يلحق بها من الخصوصيات، فتصدق على المجموع،كأخذ ماهية الإنسان بشرط كونها مع خصوصيات زيد فتصدق عليه. وأما الثاني :فأن تؤخذ وحدها،وهذا على وجهين أحدهما( أن يقصر النظر في ذاتها مع قطع النظر عما عداها،وهذا هو المراد من )بشرط لا( في مباحث الماهية.و )الآخر( أن تؤخذ وحدها بحيث لو قارنها أي مقارن مفروض كان زائدا عليها غير داخل فيها،فتكون موضوعة للمقارن المفروض غير محمولة عليه. وأما الثالث :فأن لا يشترط معها شئ من المقارنة واللا مقارنة،بل تؤخذ مطلقة من غير تقييد بنفي أو إثبات. وتسمى الماهية بشرط شئ )مخلوطة(،والبشرط لا )مجردة(،واللا بشرط )مطلقة(. والمقسم للأقسام الثلاث الماهية،وهي الكلي الطبيعي،وتسمى )اللا بشرط المقسمي(،وهي موجودة في الخارج لوجود بعض أقسامها فيه كالمخلوطة. والموجود من الكلي في كل فرد غير الموجود منه في فرد آخر بالعدد.ولو كان الموجود منه في الأفراد الخارجية واحدا بالعدد كان الواحد كثيرا بعينه،وهو محال،وكان الواحد متصفا بصفات متقابلة،وهو محال.وهذا معنى قولهم إن نسبة الماهية إلى أفرادها كنسبة الآباء الكثيرين إلى أولادهم،لا كنسبة الأب الواحد إلى أولاده الكثيرين فالماهية كثيرة في الخارج بكثرة أفرادها،نعم هي بوصف الكلية والاشتراك واحدة في الذهن -كما سيأتي
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
ماهیت از نظر خصوصیاتی که با آن همراه می گردد در ذهن انسان سه گونه اعتبار دارد که عبارتند از :ماهیت مأخوذ بشرط شی ء،ماهیت مأخوذ بشرط لا،ماهیت مأخوذ لابشرط..1ماهیت مأخوذ بشرط شی ء آن است که ماهیت همراه با همه خصوصیات آن در نظر گرفته شود و بر مجموعه آن خصوصیات صدق کند،چنان که ماهیت انسان را مشروط به آن که مثًلا با خصوصیات زید باشد در نظر گرفته بر او منطبق کنیم..2ماهیت بشرط لا،و آن هنگامی است که ماهیت بدون خصوصیات و به تنهایی در نظر گرفته شود و این به دو صورت ممکن است،یکی این که صرفًا ذات ماهیت به تنهایی در نظر گرفته شود و از هر چیز دیگر جز ذات آن صرف نظر گردد و این وجه همان است که به عنوان ماهیت بشرط لا در مباحث ماهیت مورد توجه است. وجه دیگر آن است که ماهیت به تنهایی در نظر گرفته بشود لیکن بدان صورت که اگر معنای دیگری بدان الحاق شد زائد بر آن باشد و داخل در ذات آن قرار نگیرد،یعنی برای آن امر زائد موضوع قرار گیرد،اما محمول آن واقع نشود..3این که ماهیت بدون هیچ قید و شرطی در نظر گرفته شود،نه قید همراهی چیزی و نه تنهایی آن شرط باشد بلکه بدون هرگونه قید به نفی یا اثبات تصور شود و آن را لا بشرط گو یند. ماهیت به شرط شی ء را مخلوطه و بشرط لا را مجّرده و لا بشرط را مطلقه نیز گو یند. آنچه موضوع این اعتبارات است،همان ماهیت است که کّلی طبیعی است و لا بشرط مْقَسمی نامیده می شود و در خارج وجود دارد،زیرا حداقل یکی از اقسام آن یعنی »مخلوطه« در خارج موجود است. آنچه از ماهیت کلی در یك فرد موجود است،غیر از آن است که در فرد دیگری وجود دارد.این اختلاف اختلاف عددی است وگرنه کّلی در افراد خارجی به طور یکسان وجود دارد؛ چون اگر اختلاف غیرعددی باشد،واحد،به کثرت مّتصف خواهد شد که محال است.به علاوه یك شی ء واحد متصف به صفات متقابل خواهد گردید که آن نیز محال است.این است معنی سخن حکما که گفته اند نسبت ماهیت کلی به افراد،مانند نسبت پدران متعدد به فرزندان متعدد است،نه مثل نسبت یك پدر به فرزندان متعّدد. بنابراین کثرت ماهیت کّلی به واسطه کثرت افراد آن در خارج است وگرنه در ذهن،کلی،واحد مشترك بین افراد است.
في اعتبارات الماهية
Chapter 2 — On the considerations of quiddity
The quiddity, in relation to the particularities that accompany it, has three considerations (iʿtibārāt): taking it conditioned-by-something (bi-sharṭ shayʾ), taking it conditioned-by-negation (bi-sharṭ lā), and taking it not-conditioned (lā bi-sharṭ). The division is exhaustive.
As for the first: that the quiddity be taken qua accompanied by the particularities that attach to it, so that it is true of the aggregate — like taking the quiddity of the human conditioned by its being together with the particularities of Zayd, so that it is true of him.
As for the second: that it be taken alone; and this is in two ways. One of them is that consideration be confined to its essence, with disregard for whatever is besides it — and this is what is intended by "conditioned-by-negation" in the discussions of quiddity. The other is that it be taken alone in such a way that, were any supposed accompanier to accompany it, that accompanier would be additional to it and not entering into it — so that the quiddity is a subject for the supposed accompanier, not predicated of it.
As for the third: that nothing of accompaniment or non-accompaniment be made a condition with it; rather it is taken absolutely, without any restriction by negation or affirmation.
The quiddity conditioned-by-something is called "mixed" (makhlūṭa); the conditioned-by-negation, "abstracted" (mujarrada); and the not-conditioned, "absolute" (muṭlaqa).
That which is the divisum of the three divisions is the quiddity itself, and it is the natural universal (al-kullī al-ṭabīʿī), called "the not-conditioned-as-divisum" (al-lā bi-sharṭ al-maqsamī). It exists in the external, by reason of the existence there of some of its divisions, like the mixed.
What exists of the universal in each individual is other, in number, than what exists of it in another individual. For were what exists of it in the external individuals one in number, the one would be the very same as the many — which is impossible — and the one would be qualified by opposed descriptions — which is impossible. This is the meaning of their saying: "the relation of the quiddity to its individuals is like the relation of many fathers to their children, not like the relation of one father to his many children." So the quiddity is many in the external by the multiplicity of its individuals; yes, by the description of universality and sharedness it is one in the mind — as will come.
A standard toolkit: a "whatness" can be taken three ways. Conditioned-by-something (bi-sharṭ shayʾ) — bundled with extra features, "mixed" (the human nature as wrapped up in Zayd). Conditioned-by-negation (bi-sharṭ lā) — taken strictly alone, deliberately excluding everything else, "abstracted." And not-conditioned (lā bi-sharṭ) — taken neutrally, with no stipulation either way, "absolute." The bare nature running through all three is the natural universal, and it really does exist outside the mind — through its instances. One subtle point worth catching: the nature in this individual is numerically distinct from the nature in that one. The relationship is like many fathers each to their own child, not one father to many children. The nature counts as "one" only as a shared concept in the mind, not as a single item spread across the world.
19 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
لا ريب أن الماهية الكثيرة الأفراد تصدق على كل واحد من أفرادها وتحمل عليه،بمعنى أن الماهية التي في الذهن كلما ورد فيه فرد من أفرادها وعرض عليها اتحدت معه وكانت هي هو.وهذه الخاصة هي المسماة بالكلية،وهي المراد باشتراك الأفراد في الماهية.فالعقل لا يمتنع من تجويز صدق الماهية على كثيرين بالنظر إلى نفسها،سواء كانت ذات أفراد كثيرين في الخارج أم لا. فالكلية خاصة ذهنية تعرض الماهية في الذهن،إذ الوجود الخارجي العيني مساوق للشخصية،مانع عن الاشتراك.فالكلية من لوازم الوجود الذهني للماهية كما أن الجزئية والشخصية من لوازم الوجود الخارجي. فما قيل إن الكلية والجزئية في نحو الادراك بمعنى أن الحس لقوة إدراكه ينال الشئ نيلا كاملا بحيث يمتاز عما سواه مطلقا ويتشخص،والعقل لضعف إدراكه يناله نيلا هينا يتردد ما ناله بين أمور ويقبل الانطباق على كثيرين، كالشبح المرئي من بعيد بحيث لا يتميز كل التميز،فيتردد بين أن يكون -مثلا -هو زيدا أو عمرا أو خشبة منصوبة أو غير ذلك،وليس إلا واحدا من المحتملات، وكالدرهم الممسوح المردد بين الدراهم المختلفة وليس إلا واحدا منها(.فاسد، إذ لو كان الأمر كذلك لم يكن مصداق الماهية في الحقيقة إلا واحد من الأفراد ولكذبت القضايا الكلية،كقولنا) :كل ممكن فله علة(،و )كل أربعة زوج(،و )كل كثير فإنه مؤلف من آحاد(،والضرورة تدفعه.فالحق أن الكلية والجزئية لازمتان لوجود الماهيات،فالكلية لوجودها الذهني والجزئية لوجودها الخارجي. وكذا ما قيل إن الماهية الموجودة في الذهن جزئية شخصية،كالماهية الموجودة في الخارج،فإنها موجودة في ذهن خاص قائمة بنفس جزئية. فالماهية الإنسانية الموجودة في ذهن زيد -مثلا -غير الماهية الإنسانية الموجودة في ذهن عمرو،والموجودة منها في ذهن زيد اليوم غير الموجودة في ذهنه بالأمس،وهكذا(.فاسد،فإن الماهية المعقولة من الحيثية المذكورة -أعني كونها قائمة بنفس جزئية ناعتة لها،وكذا كونها كيفية من الكيفيات النفسانية وكمالا لها -هي من الموجودات الخارجية الخارجة من بحثنا،وكلامنا في الماهية بوجودها الذهني الذي لا تترتب عليها فيه آثارها الخارجية،وهي من هذه الجهة لا تأبى الصدق على كثيرين. ثم إن الأشياء المشتركة في معنى كلي يتميز بعضها من بعض بأحد أمور ثلاثة، فإنها إن اشتركت في عرضي خارج من الذات فقط تميزت بتمام الذات،كالنوعين من مقولتين من المقولات العرضية المشتركين في العرضية،وإن اشتركت في ذاتي فإن كان في بعض الذات،ولا محالة هو الجنس،تميزت ببعض آخر وهو الفصل، كالإنسان والفرس المشتركين في الحيوانية المتميزين بالنطق والصهيل،وإن كان في تمام الذات تميزت بعرضي مفارق،إذ لو كان لازما لم يخل عنه فرد،فلازم النوع لازم لجميع أفراده. وزاد بعضهم على هذه الأقسام الثلاثة قسما رابعا،وهو :التميز بالتمام والنقص والشدة والضعف في نفس الطبيعة المشتركة،وهو التشكيك.والحق أن الماهية بما أنها هي لا تقبل التشكيك،وإنما التشكيك في الوجود. هذا كله في الكلية،وأنها خاصة ذهنية للماهية.وأما الجزئية وهي امتناع الشركة في الشئ،وتسمى) :الشخصية(،فالحق أنها بالوجود كما ذهب إليه الفارابي رحمه الله وتبعه صدر المتألهين رحمه الله.قال في الأسفار) :والحق أن تشخص الشئ -بمعنى كونه ممتنع الشركة فيه بحسب نفس تصوره -إنما يكون بأمر زائد على الماهية مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراك فيه.فالمشخص للشئ -بمعنى ما به يصير ممتنع الاشتراك فيه -لا يكون بالحقيقة إلا نفس وجود ذلك الشئ،كما ذهب إليه المعلم الثاني،فإن كل وجود متشخص بنفس ذاته،وإذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشئ فالعقل لا يأبى عن تجويز الاشتراك فيه وإن ضم إليه ألف مخصص،فإن الامتياز في الواقع غير التشخص،إذ الأول للشئ بالقياس إلى المشاركات في أمر عام،والثاني باعتباره في نفسه حتى أنه لو لم يكن له مشارك لا يحتاج إلى مميز زائد مع أن له تشخصا في نفسه.ولا يبعد أن يكون التميز يوجب للشئ استعداد التشخص،فإن النوع المادي المنتشر ما لم تكن المادة متخصصة الاستعداد لواحد منه لا يفيض وجوده عن المبدأ الأعلى انتهى. ويتبين به: أولا :أن الأعراض المشخصة التي أسندوا التشخص إليها -وهي عامة الأعراض كما هو ظاهر كلام بعضهم وخصوص الوضع ومتى وأين كما صرح به بعض آخر وخصوص الزمان كما قال به آخرون وكذا ما قيل إنه المادة( أمارات للتشخص ومن لوازمه وثانيا :أن قول بعضهم إن المشخص للشئ هو فاعله القريب المفيض لوجوده(،وكذا قول بعضهم إن المشخص هو فاعل الكل وهو الواجب )تعالى( بموضوعه( لا يخلو عن استقامة.غير أنه من الإسناد إلى السبب البعيد،والسبب القريب الذي يستند إليه التشخص هو نفس وجود الشئ،إذ الوجود العيني للشئ بما هو وجود عيني يمتنع وقوع الشركة فيه،فهو المتشخص بذاته،والماهية متشخصة به،وللفاعل أو الموضوع دخل في التشخص من جهة أنهما من علل الوجود،لكن أقرب الأسباب هو وجود نفس الشئ،كما عرفت. وثالثا :أن جزئية المعلوم المحسوس ليست من قبل نفسه بما أنه مفهوم ذهني،بل من قبل الاتصال الحسي بالخارج وعلم الإنسان بأنه نوع تأثر له من العين الخارجي،وكذا جزئية الصورة الخيالية من قبل الاتصال بالحس،كما إذا أحضر صورة خيالية مخزونة عنده من جهة الحس أو ركب مما عنده من الصور الحسية المخزونة صورة فرد خيالي،فافهم.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
شك نیست که ماهیتی که دارای افراد متعّدد است بر هر یك از افراد خود صدق می کند و بر آن قابل حمل است. بدین معنی که ماهیت موجود در ذهن،هر بار که یکی از افراد آن به ذهن درآید و بر آن عرضه گردد با آن مّتحد خواهد بود و این همانی حاصل خواهد شد.همین خاصّیت است که کلّیت نامیده می شود و منظور از اشتراك افراد در ماهیت همین است. بنابراین،صدق ماهیت بر افراد متعّدد،با توجه به نفس ماهیت،مانع عقلی ندارد،اعم از آن که در خارج دارای افراد متعدد باشد یا نباشد. پس »کلّیت« یك خاّصه ذهنی است که در ذهن عارض ماهیت می شود،زیرا وجود خارجی همواره با شخصّیت و فردّیت همراه است )اصوًلا وجود خارجی با شخصّیت موجود یکی است( و اشتراك در امر متشّخص ممکن نیست. بنابراین کلّیت یکی از لوازم وجود ذهنی ماهیت است،چنان که شخصّیت نیز از لوازم وجود خارجی است. اما این سخن درست نیست که گفته اند» :کلّیت و جزئّیت ناشی از نحوه ادراك است،یعنی،حّس از آن جا که در ادراك تواناتر است اشیاء را به طور کامل درك می کند به طوری که هر یك از اشیاء دیگر ممتاز و مشخص می سازد،لیکن عقل چون در ادراك ناتوان است آن را به طوری نامشخص درك می کند به طوری که شی ء مدَرك عقلی بین امور متعّدد مرّدد می ماند،و از این لحاظ است که بر امور متعدد قبول انطباق می کند.همچون شبحی که از دور دیده شود و قابل تمییز و تشخیص کامل نباشد و به روشنی نتوان دانست که زید است یا عمرو یا چو بی در زمین کاشته و یا شی ء دیگری است،در حالی که یکی از این موارد احتمال بیش نیست.یا مانند سکه سائیده شده ای که بین سکه های گوناگون مردد باشد و نتوان دانست که کدام است، حال آن که تنها،یکی از آنها است«. دلیل نادرستی قول ایشان آن است که اگر چنین می بود،ماهیت کّلی یك مصداق بیش نداشت و همه قضایای کّلی کاذب بود.و قضایایی نظیر :هر ممکنی دارای علت است و هر چهاری زوج است و هر کثیری مؤّلف از آحاد است،درست نبود،در حالی که در صحت این قضایا تردید نیست. بنابراین،حق آن است که کلّیت و جزئیت دو »لازم« از لوازم ماهیاتند،کلّیت لازمه وجود ذهنی و جزئّیت لازمه وجود خارجی است. هم چنین این که گفته اند» :ماهیت موجود در ذهن،جزئی و شخصی است،درست مانند ماهیت موجود در خارج،زیرا ماهیت در یك ذهن خاّص و قائم بر یك نفس جزئی است،و مثًلا،ماهیت انسان که در ذهن زید موجود است غیر از ماهیت انسان موجود در ذهن عمرو است و نیز ماهیتی که امروز در ذهن زید است غیر از ماهیتی است که دیروز در ذهن او بود «.نیز نادرست است،به دلیل آن که: ماهیت معقول از این لحاظ که موجودی است قائم بر نفس،شخصی و جزئی و ناعت آن محسوب است و نیز از آن جهت که کیفیتی از کیفّیات نفسانی و از کمالات نفس است جزء موجودات خارجی به شمار می رود و از آن نظر مورد بحث ما نیست،بلکه سخن ما درباره ماهیت از جهت وجود ذهنی آن است که آثار خارجی بر آن مترّتب نیست و ماهیت از این نظر،از صدق بر مصادیق متعّدد ابائی ندارد. اما،تمایز اشیاء مشترك در یك معنی کّلی از یکدیگر به یکی از امور سه گانه زیر است:.1اگر چند چیز در یك امر َعَرضی خارج از حّد ذات اشتراك داشته باشند،تمایز آنها از یکدیگر به تمام ذات است،چنان که دو نوع از دو مقوله مختلف از مقولات عرضی،در معنی عرضیت مشترکند و از حیث ذات از یکدیگر متمایزند..2اگر چند چیز در یك امر ذاتی مشترك باشند دو صورت دارد،اگر در بخشی از ذات مشترك باشند آن بخش ذاتی مشترك،ناگزیر جنس خواهد بود و در آن صورت تمایز آن چیزها به فصل است که بخشی دیگر از ذات را تشکیل می دهد،مانند انسان و اسب که در حیوانّیت اشتراك دارند لیکن به وسیله نطق و صهیل )شیهه( از یکدیگر متمایز می شوند..3و اگر در تمام ذات مشترك باشند به وسیله یك امر عرضی مفارق از هم متمایز خواهند شد،زیرا اگر عرض لازم باشد هیچ یك نمی توانند خالی از آن باشند و لازِم نوع،لازم همه افراد آن نیز هست. برخی،بر این سه قسم تمایز قسم چهارمی نیز افزوده اند که عبارت است از تمایز به تمام و نقص و شّدت و ضعف در معنی و طبیعت مشترك بین آنها،یعنی تشکیك؛ لیکن حقیقت آن است که ماهیت فی نفسه تشکیك پذیر نیست بلکه تشکیك تنها در وجود متحّقق است. آنچه گفته شد درباره »کلّیت« بود که از خواص ذهنی ماهیت است،اما جزئیت عبارت است از عدم امکان شرکت در شی ء،که آن را شخصیت نیز گو یند.حق آن است که جزئیت و شخصیت از وجود است و به ماهیت ربطی ندارد،چنان که حکیم فارابی بر این عقیده بوده و صدرالمتأّلهین رحمه الله نیز از وی تبعیت کرده است. صدرالمتألهین رحمه الله در اسفار گو ید» :حقیقت این است که تشّخص یك چیز،بدان معنی که شرکت در آن صرفًا بر حسب تصور آن چیز،غیرممکن باشد،به امری دیگر سوای ماهیت شی ء بستگی دارد و آن است که ذاتًا تصور اشتراك را منع می کند. شخصّیت یعنی آنچه مانع از اشتراك است و آنچه چنین صفتی را در شی ء ایجاب می کند در حقیقت هیچ نیست جز وجود آن شی ء،و چنان که معلم ثانی اظهار داشته،هر وجودی ذاتًا دارای تشّخص است و اگر از وجود خاّص یك شی ء صرف نظر شود،عقل انسان به هیچ وجه اشتراك در آن را ممتنع نمی داند،ولو آن که هزار »مخّصص« بر آن افزوده شود. پس »امتیاز« در واقع غیر از تشّخص است،زیرا امتیاز یك چیز امری است نسبی که از قیاس آن با اشیاء دیگر حاصل می گردد که در یك امر کّلی با هم شریك هستند. در صورتی که تشّخص خاّصه ای است که شی ء فی نفسه آن را دارا است،چنان که اگر شی ء هیچ گونه شریکی نداشته باشد،به صرف داشتن تشخص از هرگونه مخّصص و ممّیزی بی نیاز خواهد بود. البته ممکن است که از طریق تمّیز،استعداد تشّخص برای یك چیز فراهم شود؛ چنان که انواع کثیرالافراد مادی را می بینیم که تا ماده از حیث استعداد برای به وجود آمدن یك فرد از آنها آماده نباشد،وجود آن از مبدأ اعلی افاضه نمی شود «. از آنچه گذشت روشن می گردد که :اوًلا :اعراض »مشخص« که شخصیت اشیاء را بدان نسبت می دهند -و بنا بر ظاهر سخن ایشان همه اعراض را شامل می شود -و یا وضع و این و متی که بعضی آنها را عوامل تشّخص دانسته اند و یا زمان،که به نظر بعض دیگر عامل منحصر به فرد »تشّخص« شناخته شده است و هم چنین »ماده« که بعضی دیگر آن را مشخص اصلی دانسته اند،همه از نشانه های تشّخص و از لوازم آن است نه از عوامل آن. ثانیًا :این که بعضی گفته اند :مشخص شی ء فاعل نزدیك آن است یعنی همان علت وجودی شی ء،و یا این که برخی دیگر گفته اند مشخص همان فاعل کّل هستی یعنی واجب متعال است که وجود همه از افاضه اوست؛ و یا آنچه بعضی گفته اند که تشّخص عرض،از ناحیه موضوع آن است؛ هر یك از این اقوال خالی از حقیقتی نیست،جز آن که در همه آنها تشخص به سبب بعید اسناد داده شده در حالی که سبب قریب که باید تشّخص بدان نسبت داده شود »وجود« شی ء است،زیرا وجود عینی خاّص هر چیز،ذاتًا اشتراك را ممتنع می سازد،چون خود بالّذات متشّخص است و ماهیت به واسطه آن تشّخص می یابد. اما فاعل یا موضوع،در تشّخص دخالت دارند به دلیل آن که این دو از علل وجود شی ء به شمار می روند،در حالی که نزدیك تر از آنها برای تشّخص،وجود خاّص شی ء است،هم چنان که گفته شد. ثالثًا :جزئی بودن معلوم محسوس در ذهن،از ناحیه خود آن به عنوان یك مفهوم ذهنی نبوده،بلکه از جهت اّتصالی است که از راه حّس با خارج دارد و انسان نیز آ گاهی دارد که آن معلوم اثری از عین خارجی است. هم چنین،جزئی بودن ُصور خیالی به واسطه اتصال تخّیل به حّس است و نیز صور خیالی جزئی که از راه حّس به ذهن سپرده شده و در موقع مقتضی در پیش ذهن حضور می یابد و یا صوری که ذهن از ترکیب صورت های ذخیره شده موجود در نزد خود می سازد نیز از آن جهت جزئی است که با حس و به تبع آن با عین خارجی در اّتصال است.
في الكلي والجزئي
Chapter 3 — On the universal and the particular
Universality as a property of mental existence.
There is no doubt that the quiddity of many individuals is true of each one of its individuals and is predicated of it — in the sense that the quiddity which is in the mind, whenever an individual of its individuals enters the mind and is presented to it, unites with it and is it. This property is what is called universality (kulliyya), and it is what is meant by the individuals' sharing in the quiddity. So the intellect is not prevented from permitting the quiddity to be true of many, in view of itself — whether it has many individuals in the external or not.
Universality, then, is a mental property that befalls the quiddity in the mind; for concrete external existence is coextensive with individuality (shakhṣiyya) and is an impediment to sharedness. So universality is among the concomitants of the quiddity's mental existence, just as particularity (juzʾiyya) and individuality are among the concomitants of its external existence.
"Universality" just means a nature's being able to apply to many — human fits Zayd, ʿAmr, and countless others. Ṭabāṭabāʾī's point is that a nature gets this feature only in the mind. Out in the world, existence is always individual — this one particular thing — and individuality blocks sharing. So universality is something that attaches to a nature's mental existence, while particularity and individuality attach to its external existence. The very same nature is "universal" as thought, "individual" as actually existing.
Two refuted views: that universality belongs to the mode of perception; and that the mental quiddity is itself individual.
Thus what has been said — that universality and particularity pertain to the mode of perception, in the sense that sense, by the strength of its perception, attains the thing a complete attainment, such that it is distinguished from all else absolutely and individuated, whereas the intellect, by the weakness of its perception, attains it a faint attainment, so that what it attains wavers among [several] things and admits of applying to many; like a silhouette seen from afar such that it is not fully distinguished, so that one wavers as to whether it is, for example, Zayd or ʿAmr or a planted post or something else, while it is in fact only one of the possibilities; or like an effaced dirham wavering among various dirhams while it is only one of them — [all this] is corrupt. For were the matter so, the instance of the quiddity would in reality be only one of the individuals, and the universal propositions would be false — such as our saying "every contingent has a cause," "every four is even," and "every many is composed of units" — yet necessity repels that. So the truth is that universality and particularity are concomitants of the existence of quiddities: universality of the quiddity's mental existence, and particularity of its external existence.
Likewise corrupt is what has been said — that the quiddity existing in the mind is particular and individual, like the quiddity existing in the external, since it exists in a particular mind, subsisting in a particular soul; so that the human quiddity existing in the mind of Zayd, for example, is other than the human quiddity existing in the mind of ʿAmr, and what exists of it in Zayd's mind today is other than what exists in his mind yesterday, and so on. This too is corrupt; for the quiddity intellected from the respect mentioned — I mean its being subsisting in a particular soul and qualifying it, and likewise its being a quality among the psychic qualities and a perfection for the soul — is among the external existents lying outside our discussion. Our discourse is about the quiddity in its mental existence, upon which its external effects are not consequent; and from this respect it does not refuse to be true of many.
Two tempting theories get knocked down. The first says universality is really just blurry perception: the senses catch a thing sharply (so, individual), while the intellect catches it faintly, so it "could be any of several" — like a distant silhouette you can't quite place. Ṭabāṭabāʾī's rebuttal: then a universal truth like "every contingent has a cause" would secretly be about one fuzzy item and would come out false — yet such truths are necessarily true, so universality can't be mere fuzziness. The second theory says the idea in your mind is itself individual (it's a particular state of your particular mind right now). The reply pulls apart two things: the idea as a mental event (yes, a one-off psychic state) versus the idea as meaning (which is what holds true of many). We're talking about the second.
The three modes of distinction among things sharing a universal; and the disputed fourth.
Now things sharing in a universal meaning are distinguished from one another by one of three matters. For if they share only in an accidental [feature] external to the essence, they are distinguished by the whole essence — like two species belonging to two of the accidental categories, sharing in accidentality. And if they share in an essential [feature]: if it be in part of the essence — and inevitably that is the genus — they are distinguished by another part, which is the differentia, like the human and the horse, which share in animality and are distinguished by rationality and neighing. And if it be in the whole essence, they are distinguished by a separable accident — for were it a [non-separable] concomitant, no individual would be free of it, since the concomitant of the species is a concomitant of all its individuals.
Some added to these three divisions a fourth — namely, distinction by completeness and deficiency, intensity and weakness, in the shared nature itself, which is gradation (tashkīk). But the truth is that the quiddity, qua itself, does not admit of gradation; rather, gradation is only in existence.
A useful map of how things that share something can still differ. Three ways. First, if they share only an outside feature, they differ by their whole essence — two species in different accidental categories. Second, if they share part of their essence — the genus — they differ by the other part, the differentia: human and horse share "animal" and split on rational versus neighing. Third, if they share their whole essence, they differ only by a detachable accident — two humans differ by where and when they are. A proposed fourth way — differing by sheer degree within the shared nature (gradation) — Ṭabāṭabāʾī rejects: a whatness doesn't come in stronger and weaker degrees; only existence does, as Stage I argued. Quiddities differ in kind, not in intensity.
Individuation is by existence (al-Fārābī and Ṣadrā); and three corollaries.
All of this is about universality, and that it is a mental property of the quiddity. As for particularity — which is the impossibility of sharing in the thing, and is also called individuality — the truth is that it is by existence, as al-Fārābī (may God have mercy on him) held and Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may God have mercy on him) followed him. He said in al-Asfār: "The truth is that the individuation of a thing — in the sense of its being such that sharing in it is impossible by the very conceiving of it — comes about only by a matter additional to the quiddity, which in its essence prevents the conceiving of sharing in it. So the individuator of the thing — in the sense of that by which it comes to be such that sharing in it is impossible — is in reality nothing but the very existence of that thing, as the Second Teacher held; for every existence is individuated by its very self. And if one disregards the thing's proper mode of existence, the intellect does not refuse to permit sharing in it, even were a thousand specifiers adjoined to it; for distinctness, in fact, is other than individuation — the first belonging to the thing in comparison with the things sharing [with it] in a general matter, the second by its consideration in itself, such that, even were there no sharer for it, it would not need an additional distinguisher, while it has an individuation in itself. And it is not far-fetched that distinctness should bring about for the thing a readiness for individuation; for the dispersed material species, so long as the matter is not specified in its readiness for one [individual] of it, its existence is not effused from the highest Principle." End quote.
By this it becomes clear: First, that the individuating accidents to which they ascribed individuation — namely, the generality of accidents, as is apparent from the words of some of them; or specifically position, "when," and "where," as some others stated explicitly; or specifically time, as still others held; and likewise what was said to be matter — are [merely] tokens of individuation and among its concomitants. Second, that the saying of some of them — that the individuator of the thing is its proximate agent which effuses its existence — and likewise the saying of some that the individuator is the Agent of the whole, namely the Necessary (exalted), and the saying of some that the individuator of the accident is its subject — is not devoid of soundness; except that it is an ascription to the remote cause, whereas the proximate cause to which individuation is ascribed is the very existence of the thing. For the concrete existence of a thing, qua concrete existence, makes the occurrence of sharing in it impossible; so it is what is individuated by its essence, and the quiddity is individuated through it. The agent or the subject has a part in individuation in respect of their being among the causes of existence; but the nearest of the causes is the existence of the thing itself, as you have come to know. Third, that the particularity of the sensed known [object] is not from its own side qua a mental concept, but from the side of the sensory connection with the external and the human's knowledge that it is a kind of being-affected received by him from the external concrete; and likewise the particularity of the imaginal form is from the side of its connection with sense — as when one brings to presence an imaginal form stored with him by way of sense, or composes, from the stored sensory forms he has, the form of an imaginal individual. So understand.
The deep question: what makes something this unrepeatable individual rather than a shareable type? The common answer piles on accidents — being here, now, in this matter. Ṭabāṭabāʾī, following al-Fārābī and Ṣadrā, says those are merely signs of individuality, not its source. The real individuator is the thing's own existence. The argument is elegant: heap on a thousand specifying descriptions and the mind can still imagine them all shared by two things; only actual, concrete existence makes sharing flatly impossible. So existence is what pins a nature down to one. (This is the flip side of universality from the previous segments: a nature is shareable as a mental meaning, unrepeatable as a concrete existent — and in both cases it is existence doing the decisive work, exactly as Stage I would lead you to expect.)
20 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
المفاهيم المعتبرة في الماهيات -وهي التي تؤخذ في حدودها وترتفع الماهيات بارتفاعها -تسمى) :ذاتيات(.وما سوى ذلك مما يحمل عليها -وهي خارجة من الحدود كالكاتب من الإنسان والماشي من الحيوان -تسمى )عرضيات(. والعرضي قسمان،فإنه إن توقف انتزاعه وحمله على انضمام،كتوقف انتزاع الحار وحمله على الجسم على انضمام الحرارة إليه،سمي) :محمولا بالضميمة(، وإن لم يتوقف على انضمام شئ إلى الموضوع،سمي) :الخارج المحمول( كالعالي والسافل. هذا هو المشهور،وقد تقدم أن العرض من مراتب وجود الجوهر. ويتميز الذاتي من غير الذاتي بخواصه التي هي لوازم ذاتيته،وهي كونه ضروري الثبوت لذي الذاتي لضرورية ثبوت الشئ لنفسه،وكونه غنيا عن السبب،فالسبب الموجد لذي الذاتي هو السبب الموجد للذاتي لمكان العينية، وكونه متقدما على ذي الذاتي تقدما بالتجوهر،كما سيجئ إن شاء الله وقد ظهر مما تقدم أن الحمل بين الذات وبين أجزائه الذاتية حمل أولي. وبه يندفع الإشكال في تقدم أجزاء الماهية عليها بأن مجموع الأجزاء عين الكل،فتقدم المجموع على الكل تقدم الشئ على نفسه،وهو محال. وذلك أن الذاتي،سواء كان أعم وهو الجنس أو أخص وهو الفصل،عين الذات،والحمل بينهما أولي،وإنما سمي) :جزءا( لوقوعه جزءا من الحد. على أن إشكال تقدم الأجزاء على الكل مدفوع بأن التقدم للأجزاء بالأسر على الكل،وبين الاعتبارين تغاير.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
از مفاهیمی که در ماهیات مورد توجه عقل قرار می گیرد،آنچه داخل در حدود ماهیات باشد و با رفع آن،ماهیات نیز منتفی گردد، »ذاتّیات« نامیده می شود و جز آن هر چه بر ماهیات حمل گردد و خارج از حدود آن باشد مانند نو یسنده برای انسان یا راه رونده برای حیوان»،عرضّیات« نام دارد. َعَرضی دوگونه است،یکی آن دسته از صفات و احوال که حمل آن بر موضوع یا انتزاع آن،از طریق انضمام باشد و آن را »محمول به ضمیمه« نامند مانند،صفت »گرم« که انتزاع آن از شی ء و حمل آن بر جسم موقوف بر انضمام حرارت بر جسم است؛ لیکن اگر انتزاع و حمل آن متوقف بر انضمام چیزی بر موضوع نباشد،آن را َعرضی »خارج المحمول« گو یند مانند،عالی و سافل. این خلاصه ای است از آنچه در بین اهل این فن مشهور است و ما پیش از این گفتیم که اعراض از مراتب وجود جواهرند. ذاتی از َعَرضی به واسطه خواص خود که از لوازم ذاتی بودن آن است متمایز می گردد که آن خواص عبارتند از:.1ذاتی برای ماهیت )ذی الذاتی( ضروری الثبوت است،زیرا ثبوت شی ء برای نفس خود ضروری است )یعنی ذاتی از ذی الذاتی انفکاك پذیر نیست(..2ذاتی از سبب بی نیاز است،یعنی ایجادکننده ذاتی،همان علت موجده ذی الذاتی است،زیرا در واقع این دو یکی هستند..3ذاتی بر ماهیت )ذی الذاتی( تقدم دارد؛ این تقدم را تقّدم به »تجوهر« گو یند که شرح آن پس از این خواهد آمد. پیش از این روشن شد که حمل بین ذات و اجزاء آن حمل اولی است و بنابراین اشکالی که بر تقدم اجزاء ماهیت بر آن وارد کرده اند درست نیست.اشکال وارده این است که در هر کل،مجموع اجزاء در واقع همان کل است.پس،تقدم مجموع اجزاء بر کل به معنی تقدم شی ء بر نفس خود و محال است. اشکال از آن جهت وارد نیست که ذاتی خواه اعم باشد،مثل جنس،و خواه اخّص باشد،مثل فصل،عین ذات خواهد بود و حمل بین آنها حمل اولی است،و این که جنس و فصل را اجزاء ماهیت نامیده اند صرفًا برای آن است که در حّد ماهیت قرار دارند. گذشته از این،در تقدم اجزاء بر کل اشکالی وجود ندارد،زیرا اجزاء بی تجمع بر کل تقدم دارند و بین دوگونه اعتبار مغایرت وجود دارد )اعتبار کّل به عنوان یك واحد و اعتبار مجموعه ای از اجزاء متعدد(.
في الذاتي والعرضي
Chapter 4 — On the essential and the accidental
The concepts taken into account in quiddities — namely those that are taken into their definitions, and at whose removal the quiddities are removed — are called essentials (dhātiyyāt). And whatever is besides that, of what is predicated of the quiddities while lying outside the definitions — like "writer" of the human and "walker" of the animal — are called accidentals (ʿaraḍiyyāt).
The accidental is of two kinds. For if its abstraction and predication depend upon an adjunction — as the abstraction of "hot" and its predication of the body depend upon the adjoining of heat to it — it is called "a predicate by adjunction" (maḥmūl bi-l-ḍamīma). And if it does not depend upon the adjoining of anything to the subject, it is called "the external predicate" (al-khārij al-maḥmūl), like the high and the low. This is the well-known [account]; and it preceded that the accident is among the ranks of the existence of the substance.
The essential is distinguished from the non-essential by its properties, which are the concomitants of its essentiality: its being necessary of affirmation for the possessor of the essential, by reason of the necessity of a thing's affirmation for itself; its being independent of a cause — for the cause that brings the possessor of the essential into existence is the very cause that brings the essential into existence, by reason of [their] identity; and its being prior to the possessor of the essential by a priority of substantiation (tajawhur), as will come, God willing.
It has appeared from what preceded that the predication between the essence and its essential parts is a primary predication. By this is repelled the problem concerning the priority of the quiddity's parts over it — the [alleged] problem that the sum of the parts is identical with the whole, so that the priority of the sum over the whole would be the priority of a thing over itself, which is impossible. [It is repelled] because the essential — whether it be more general, which is the genus, or more specific, which is the differentia — is identical with the essence, the predication between them being primary; and it was called a "part" only because of its occurring as a part of the definition. Moreover, the problem of the priority of the parts over the whole is repelled by [noting] that the priority belongs to the parts, all of them, over the whole, and between the two considerations there is a difference.
A basic sorting. A thing's essentials are the items in its very definition — strip them away and the thing is gone (for human: animal, rational). Anything else truly said of it but lying outside the definition is accidental — "writer," "walker." Accidentals come in two grades: those that need a real ingredient added on ("hot" requires actual heat to be present — a "predicate by adjunction") and those that don't (being "higher" or "lower," which is merely a relation). Essentials carry tell-tale marks: they're necessarily true of the thing, and they need no separate cause — whatever brings the thing into being thereby brings its essentials too, since they aren't really distinct from it. Mostly this is logical housekeeping, but it's the vocabulary the next chapters on genus, differentia, and species will lean on.
21 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الماهية التامة التي لها آثار خاصة حقيقية تسمى من حيث هي كذلك )نوعا( كالإنسان والفرس والغنم.وقد بين في المنطق أن من المعاني الذاتية للأنواع الواقعة في حدودها ما يشترك فيه أكثر من نوع واحد كالحيوان الذي يشترك فيه الإنسان والفرس وغيرهما،كما أن منها ما يختص بنوع واحد كالناطق المختص بالإنسان،ويسمى الجزء المشترك فيه )جنسا( والجزء المختص )فصلا(. وينقسم الجنس والفصل إلى قريب وبعيد،وأيضا ينقسم الجنس والنوع إلى عال ومتوسط وسافل،كل ذلك مبين في محله ثم إنا إذا أخذنا معنى الحيوان الموجود في أكثر من نوع واحد مثلا،وعقلناه بأنه الجوهر الجسم النامي الحساس المتحرك بالإرادة،جاز أن نعقله وحده بحيث يكون كل ما يقارنه من المعاني كالناطق،زائدا عليه خارجا من ذاته، ويكون ما عقلناه من المعنى مغايرا للمجموع منه ومن المقارن،غير محمول عليه، كما أنه غير محمول على المقارن.فالمفهوم المعقول من الحيوان غير مفهوم الحيوان الناطق وغير مفهوم الناطق،كان المعنى المعقول على هذا الوجه مادة بالنسبة إلى المعنى الزائد المقارن،وعلة مادية بالنسبة إلى المجموع منه ومن المقارن.وجاز أن نعقله مقيسا إلى عدة من الأنواع التي تشترك فيه،كأن نعقل معنى الحيوان المذكور آنفا -مثلا -بأنه الحيوان الذي هو إما إنسان وإما فرس وإما غنم وإما غير ذلك من أنواع الحيوان،فيكون المعنى المعقول على هذا النحو ماهية ناقصة غير محصلة حتى ينضم إليها الفصل المختص بأحد تلك الأنواع فيحصلها ماهية تامة فتكون ذلك النوع بعينه،كأن ينضم فصل الإنسان مثلا -وهو الناطق -إلى الحيوان،فيكون الحيوان هو الناطق بعينه،وهو نوع الإنسان،ويسمى الذاتي المشترك فيه المأخوذ بهذا الاعتبار )جنسا( والذي يحصله )فصلا(. والاعتباران المذكوران الجاريان في الجزء المشترك -أعني أخذه بشرط لا، ولا بشرط -يجريان في الجزء المختص.فيكون بالاعتبار الأول صورة للجزء الآخر المقارن،وعلة صورية للمجموع،ولا يحمل على شئ منها،وبالاعتبار الثاني فصلا يحصل الجنس ويتمم النوع ويحمل عليه حملا أوليا. فقد تحصل أن الجزء الأعم في الماهيات -وهو الجنس -متقوم بالجزء الأخص الذي هو الفصل بحسب التحليل العقلي. قال في الأسفار في كيفية تقوم الجنس بالفصل) :هذا التقويم ليس بحسب الخارج،لاتحادهما في الوجود،والمتحدان في ظرف لا يمكن تقوم أحدهما بالآخر وجودا،بل بحسب تحليل العقل الماهية النوعية إلى جزئين عقليين وحكمه بعلية أحدهما للآخر،ضرورة احتياج أجزاء ماهية واحدة بعضها إلى بعض،والمحتاج إليه والعلة لا يكون إلا الجزء الفصلي لاستحالة أن يكون الجزء الجنسي علة لوجود الجزء الفصلي،وإلا لكانت الفصول المتقابلة لازمة له،فيكون الشئ الواحد مختلفا متقابلا،هذا ممتنع.فبقي أن يكون الجزء الفصلي علة لوجود الجزء الجنسي،ويكون مقسما للطبيعة الجنسية المطلقة وعلة للقدر الذي هو حصة النوع وجزءا للمجموع الحاصل منه ومما يتميز به عن غيره انتهى. فإن قيل إن الفصل إن كان علة لمطلق الجنس لم يكن مقسما له،وإن كان علة للحصة التي في نوعه وهو المختص به فلا بد أن يفرض التخصص أولا حتى يكون الفصل علة له،لكنه إذا تخصص دخل في الوجود واستغنى بذلك عن العلة. قيل إن الخصوصية التي بها يصير الجنس المبهم حصة خاصة بالنوع من شؤون تحصله الوجودي الجائي إليه من ناحية علته التي هي الفصل،والعلة متقدمة بالوجود على معلولها،فالتخصص حاصل بالفصل،وبه يقسم الجنس الفاقد له في نفسه.ولا ضير في علية فصول متعددة لماهية واحدة جنسية لضعف وحدتها فإن قيل :التحصل الذي يدخل به الجنس في الوجود هو تحصله بالوجود الفردي،فما لم يتلبس بالوجود الخارجي لم يتم ولم يكن له شئ من الشؤون الوجودية،فما معنى عد الفصل علة له؟ قيل المراد بتحصله بالفصل ثبوته التعقلي و كينونته ماهية تامة نوعية، والذي يكتسبه بالوجود الفردي هو تحقق الماهية التامة تحققا تترتب عليه الآثار الخارجية.فالذي يفيده الفصل هو تحصل الماهية المبهمة الجنسية وصيرورتها ماهية نوعية تامة،والذي يفيده الوجود الفردي هو تحصل الماهية التامة وصيرورتها حقيقة خارجية تترتب عليها الآثار. فتبين بما مر: أولا :أن الجنس هو النوع مبهما،والفصل هو النوع محصلا،والنوع هو الماهية التامة من غير نظر إلى إبهام أو تحصل. وثانيا :أن كلا من الجنس والفصل محمول على النوع حملا أوليا،وأما النسبة بين الجنس والفصل أنفسهما فالجنس عرض عام للفصل والفصل خاصة للجنس، والحمل بينهما حمل شائع. وثالثا :أن من الممتنع تحقق أكثر من جنس واحد في مرتبة واحدة في ماهية نوعية واحدة وكذا تحقق أكثر من فصل واحد في مرتبة واحدة في ماهية نوعية واحدة لاستلزامه كون الواحد بعينه كثيرا،وهو محال. ورابعا :أن الجنس والمادة متحدان ذاتا ومختلفان اعتبارا،فالمادة إذا أخذت لا بشرط كانت )جنسا(،والجنس إذا أخذ بشرط لا كان )مادة(.وكذلك الفصل والصورة متحدان ذاتا ومختلفان اعتبارا،فالفصل بشرط لا صورة،كما أن الصورة لا بشرط فصل وهذا في الجواهر المادية المركبة ظاهر،فإن المادة والصورة موجودتان فيها خارجا،فيؤخذ منهما معنى المادة والصورة،ثم يؤخذان لا بشرط،فيكونان جنسا وفصلا. وأما الأعراض فهي بسائط خارجية غير مركبة من مادة وصورة،فما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز.لكن العقل يجد فيها مشتركات ومختصات فيعتبرها أجناسا وفصولا لها ثم يعتبرها بشرط لا،فتعود مواد وصورا عقلية لها. والأمر في الجواهر المجردة أيضا على هذه الوتيرة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
ماهیت تاّمه ای که آثار حقیقی ویژه خود را داشته باشد »نوع« نامیده می شود،مانند: انسان،اسب،گوسفند. در منطق بیان شده است که برخی از معانی ذاتی انواع که جزء حدود آنهاست،در بین چند نوع،مشترك است،مانند حیوان که بین انسان و اسب و گوسفند و غیره مورد اشتراك است. برخی دیگر از معانی ذاتی تنها به یك نوع اختصاص دارد،مانند ناطق که فقط مختص به انسان است. ذاتی مشترك بین چند نوع را »جنس«،و ذاتی اختصاصی هر نوع را »فصل« نامند. جنس و فصل دو گونه اند :جنس قریب،جنس بعید و فصل قریب و فصل بعید. هم چنین جنس و نوع در یك تقسیم هر یك سه گونه اند :جنس و نوع عالی و متوسط و سافل،و هر یك از این اقسام در کتب منطق در جای خود توضیح داده شده است. اکنون اگر برای مثال،معنی حیوان را که در بیش از یك نوع موجود است در نظر بگیریم و آن را چنین تعقل کنیم »جوهر جسم نامی حساس متحرك به اراده« می توانیم آن را مستقًلا و به تنهایی با همین معنی چنان در نظر آوریم که هر معنی دیگری که بدان اضافه شود زائد بر آن باشد و در متن ذات آن داخل نشود بلکه خارج از آن قرار گیرد؛ مانند ناطق که خارج از معنی مذکور و زائد بر آن است.یعنی آن معنی که ما از حیوان تعقل کرده ایم با معنای جدید مغایرت دارد و هم چنین با مفهوم مجموع آن دو یعنی حیوان و ناطق بر روی هم نیز مغایرت دارد و معنی یاد شده را نمی توان بر معنی زائد نیز حمل کرد. بدین ترتیب درمی یابیم که مفهوم معقول از حیوان در این نحوه تعّقل ماهیت،غیر از مفهوم حیوان ناطق و غیر از ناطق به تنهایی است. معنایی که بدین صورت از یك ماهیت تعقل گردد نسبت به معنی زائدی که با آن همراه می گردد »ماده« به شمار می رود و نسبت به مجموع آن دو،یعنی ماهیت و معنی زائد،علت مادی به حساب می آید. اما اگر معنی حیوان را در مقایسه با انواع حیوان در نظر بگیریم که همه در معنی حیوانیت اشتراك دارند،مثًلا مفهوم حیوان را چیزی تصور کنیم که هم می تواند انسان باشد و هم اسب و هم گوسفند و چیزهای دیگر از انواع حیوان،در این صورت،مفهوم مورد تعّقل از حیوان، ناقص و مبهم و غیرمتحّصل خواهد بود تا آن گاه که »فصل« خاّص یکی از انواع بر آن افزوده شود و آن را به صورت ماهیت تام متحصل درآورد.چنان که مثًلا فصل انسان که »ناطق« است بر »حیوان« افزوده گردد و»حیوان ناطق« یعنی نوع انسان حاصل شود. در این ترکیب،ذاتی مشترٌك فیه )حیوان( جنس و آنچه آن را از ابهام خارج سازد )ناطق( فصل نامیده می شود. این دوگونه اعتبار عقلی که در مورد جزء مشترك ذکر شد،یعنی اعتبار به شرط لا و لا بشرط در مورد جزء اختصاصی نیز جاری است. بنابراین،جزء اختصاصی هرگاه به اعتبار به شرط لا تصور گردد »صورت« جزء دیگر و علِت مجموع مرّکب از دو جزء خواهد بود و در این صورت قابل حمل بر جزء دیگر یا بر مجموع آنها نیست.و هرگاه لا بشرط تعّقل گردد »فصل« خواهد بود که جنس را متحّصل می سازد و مفهوم نوع را کامل می کند و بر آن قابل حمل به حمل اولی ذاتی است. بدین ترتیب روشن شد که به حسب تحلیل عقلی همواره در ماهیات،جزء اعم که همان جنس باشد به وسیله جزء اخّص یعنی فصل،قوام می یابد. صدرالمتألهین در اسفار،چگونگی قوام جنس بر فصل را بدین نحو بیان کرده است: »این که گفته می شود جنس قائم بر فصل است بر حسب وجود خارجی نیست،زیرا جنس و فصل در خارج یك وجود بیشتر دارا نیستند و دو امر که در یك ظرف مّتحد باشند ممکن نیست که یکی از آن دو در وجود،قائم بر دیگری باشد؛ بلکه در ذهن ماهیت نوعی به دو جزء عقلی قابل تجزیه و تحلیل است و عقًلا باید یکی از دو جزء تشکیل دهنده ماهیت واحد،علت جزء دیگر باشد،زیرا یکی از آنها به دیگری نیازمند است.آنچه می تواند مورد احتیاج و علت واقع شود جزء فصلی است،زیرا جزء جنسی ممکن نیست علت جزء فصلی باشد، چون لازمه آن این خواهد بود که فصول مختلف و متقابل را یکجا به همراه داشته باشد،یعنی یك شی ء واحد،در عین وحدت،مختلف و متقابل نیز باشد که امری است محال. از این رو،راهی نمی ماند جز این که جزء فصلی را علت جزء جنسی و تقسیم کننده طبیعت مطلق جنسی،و نیز علت آن بخشی که از مفهوم مشترك جنس،بهره نوع می شود،و جزئی از مرّکب حاصل از آن و بهره مذکور بدانیم« )اسفار،ج،2ص.(30-29 اگر اشکال شود که :هرگاه فصل علت جنس باشد چگونه می تواند تقسیم کننده آن محسوب شود؟ و اگر تنها،علت آن بخش از جنس باشد که بهره نوع است و فصل بدان اختصاص دارد،نیز درست نخواهد بود،زیرا باید ابتدا »تخّص ص« فرض شود تا بتوان فصل را علت آن دانست،لیکن وقتی تخّصص،متحّقق گردد )یعنی بهره خاص از جنس برای فصل مشخص گردد( دیگر احتیاجی به علت نخواهد بود چون در آن صورت تخّصص به وجود آمده است و نیاز به علیت فصل منتفی است. در پاسخ گو ییم :خصوصیتی که جنس مبهم به واسطه آن بهره خاّص نوع می شود،از ناحیه تحّصل وجودی آن است و آن خود معلول فصل است و علت طبعًا از حیث وجود بر معلول خود تقّدم دارد.بنابراین تخّص ص به وسیله »فصل« حاصل می شود و به واسطه »فصل« است که جنس تقسیم به انواع می شود و تخّص ص می یابد،وگرنه جنس در ذات خود دارای هیچ گونه تخّصصی نیست و در این که چند فصل علت یك ماهیت جنسی واحد باشد اشکالی وجود ندارد،زیرا جنس یك واحد تام نیست. حال اگر گفته شود :تحّص لی که جنس به واسطه آن موجود می شود،تحّص ل آن به وجود فردی است،که تا جنس وجود فردی خارجی نیابد،تحّصل،تام نخواهد بود و هیچ یك از شئون وجودی را دارا نخواهد شد،پس فصل را علت و وجود جنس شمردن به چه معنی است؟ در پاسخ گو ییم :مقصود از تحّصل جنس به وسیله فصل،ثبوت صورت عقلانی آن است که به عنوان یك ماهیت نوعی تام در ذهن حاصل شود،در صورتی که آنچه از طریق وجود فردی خارجی برای آن حاصل می شود آن است که ماهیت تاّم نوعی چنان تحقق یابد که آثار خارجی بر آن مترّتب باشد. بنابراین آنچه از ناحیه »فصل« به دست می آید،این است که ماهیت مبهم جنسی متحصل گردد و به صورت ماهیت تام نوعی درآید،و آنچه از ناحیه وجود فردی حاصل می گردد،این است که ماهیت تام نوعی تحقق یابد و به صورت یك حقیقت خارجی درآید که کلّیه آثار خارجی را به همراه داشته باشد. از آنچه گذشت روشن شد که:.1جنس همان نوع است لیکن به طور مبهم،و فصل همان نوع است به طرز ُمحصل،و نوع،ماهیت تاّم است بدون توجه به ابهام و تحصیل..2هر یك از جنس و فصل،بر نوع قابل حمل است )حمل اولی(،اما نسبت بین جنس و فصل با یکدیگر چنین است :جنس برای فصل عرض عام است و فصل برای جنس عرض خاّص یا خاّصه و حمل بین آنها حمل شائع است..3در یك ماهیت نوعی واحد بیش از یك جنس در یك مرتبه واحد تحّقق پذیر نیست،هم چنین تحّقق بیش از یك فصل در یك مرتبه واحد در یك ماهیت تاّم نوعی امکان ندارد،زیرا مستلزم آن خواهد بود که یك شی ء واحد متعدد باشد که امری است محال..4جنس و ماده در ذات یکی بیش نیستند لیکن بر حسب اعتبار عقلی مختلفند. بنابراین،ماده هرگاه لا بشرط در نظر گرفته شود »جنس« خواهد بود و جنس،هرگاه به شرط لا در نظر گرفته شود ماده.فصل نیز با »صورت« در ذات یکی است و اختلاف آنها بر حسب اعتبار عقلی است،پس فصل مأخوذ به شرط لا،صورت است و صورت مأخوذ لا بشرط،فصل خواهد بود. این مطلب در جواهر مرّکب مادی ظاهر است چون ماده و صورت در آنها وجود خارجی دارد و می توان معنی ماده و صورت را تعقل کرد و هر یك را به نحو لا بشرط در نظر آورد،آن گاه یکی جنس و دیگری فصل خواهد بود. اما »اعراض« که بسایط خارجی است و از ماده و صورت ترکیب نشده است و ما به الامتیاز و ما به الاشتراك در آنها یکی است،جنس و فصل حقیقی ندارد.لیکن عقل،در آنها مواردی از اشتراك و اختصاص یافته،آن را به عنوان اجناس و فصول اعتبار می کند و هرگاه آن اجناس و فصول اعتباری را به شرط لا در نظر بگیرد در حکم ماده و صورت عقلی آن اعراض خواهد بود.در مورد جواهر مجّرده نیز امر بر همین منوال است.
في الجنس والفصل والنوع وبعض ما يلحق بذلك
Chapter 5 — On genus, differentia, species, and some attendant matters
Species, genus, and differentia.
The complete quiddity that has proper, real effects is called, in respect of its being such, a species (nawʿ) — like the human, the horse, and the sheep. It has been shown in logic that, among the essential meanings of species which fall within their definitions, there is that in which more than one species shares — like animal, in which the human, the horse, and others share — just as among them there is that which is proper to a single species, like "rational," proper to the human. The shared part is called a genus (jins), and the proper part a differentia (faṣl).
The genus and the differentia divide into proximate and remote; and likewise the genus and the species divide into high, middle, and low. All of that is expounded in its [proper] place.
Standard logical vocabulary, now applied to natures. A complete nature with its own real effects is a species — human, horse, sheep. Inside a species's definition, the part it shares with other species is its genus (human and horse share "animal"), and the part unique to it is its differentia ("rational" for the human). These three terms — species, genus, differentia — drive the next two chapters, so they're worth fixing in mind: genus = the common stock, differentia = the distinguishing mark, species = the two together as one complete nature.
The genus as "matter," the differentia as "form": the two considerations.
Now if we take the meaning of "animal," which exists in more than one species, for example, and intellect it as "the growing, sensate substance moving by will," it is permissible for us to intellect it alone, in such a way that whatever of meanings accompanies it — like "rational" — is additional to it and external to its essence; and what we have intellected of the meaning is then other than the aggregate of it and the accompanier, not predicated of [the aggregate], just as it is not predicated of the accompanier. So the meaning intellected of "animal" is other than the concept of "rational animal" and other than the concept of "rational." The meaning intellected in this way is matter (mādda) in relation to the additional accompanying meaning, and a material cause in relation to the aggregate of it and the accompanier.
And it is permissible for us to intellect it as compared to a number of the species that share in it — as when we intellect the aforesaid meaning of "animal," for example, as "the animal which is either a human, or a horse, or a sheep, or other than that of the animal species." Then the meaning intellected in this way is a deficient, undetermined quiddity, until there is adjoined to it the differentia proper to one of those species, which determines it into a complete quiddity, so that it becomes that very species — as when the differentia of the human, for example, which is "rational," is adjoined to "animal," so that the "animal" is the very "rational," which is the species human. The shared essential taken under this consideration is called a genus, and that which determines it a differentia.
The two aforementioned considerations that run in the shared part — I mean taking it conditioned-by-negation and not-conditioned — run also in the proper part. So, by the first consideration, it is a form (ṣūra) for the other accompanying part, and a formal cause for the aggregate, and is not predicated of any of them; and by the second consideration, it is a differentia that determines the genus and completes the species, and is predicated of it by primary predication.
A neat parallel. Take "animal" and you can frame it two ways. Framed strictly alone — so that "rational" counts as something extra bolted on from outside — "animal" plays the role of matter and "rational" the role of form (the shaping addition). Framed open-endedly — "an animal, which could be human or horse or…" — "animal" is an incomplete nature waiting to be pinned down, i.e. a genus, and "rational" is the differentia that settles it. Same content, two takes. The lesson Ṭabāṭabāʾī is setting up: genus-and-differentia (logic's pair) and matter-and-form (nature's pair) aren't two different things but one reality looked at under different conditions — a point the fourth corollary will state outright.
The genus is constituted by the differentia (al-Asfār).
So it has been established that the more general part in quiddities — which is the genus — is constituted by the more specific part, which is the differentia, in accordance with intellectual analysis. He said in al-Asfār, concerning the manner in which the genus is constituted by the differentia: "This constituting is not in accordance with the external, owing to their being united in existence — and two things united in [one] locus cannot have one of them constitute the other in existence — but rather in accordance with the intellect's analysis of the specific quiddity into two intellectual parts and its ruling that one of them is a cause for the other; for the parts of a single quiddity necessarily need one another, and that which is needed and is the cause can be none but the differential part, given the impossibility that the generic part be a cause for the existence of the differential part. For [were it so,] the opposed differentiae would [all] be concomitant to it, so that the one thing would be different and opposed [to itself] — and this is impossible. So it remains that the differential part is a cause for the existence of the generic part; that it is a divider of the absolute generic nature, and a cause for the measure which is the portion of the species, and a part of the aggregate resulting from it and from that by which [the species] is distinguished from others." End quote.
A counterintuitive claim worth pausing on: it is the differentia that constitutes the genus, not the reverse. In reality the two are fused in one existence; the talk of one "constituting" the other is the intellect's analysis, ranking the differentia as cause and the genus as effect. Why that direction? Ṭabāṭabāʾī (quoting Ṣadrā) reasons: if the genus generated the differentia, then "animal" would by itself produce every differentia at once — rational and neighing and the rest — making a single thing self-opposed, which is absurd. So the arrow runs the other way: the specifying mark ("rational") is what carves the broad nature ("animal") down into a definite portion. The determinate grounds the vague, not the vague the determinate.
Two objections answered; and four corollaries.
If it be said: if the differentia is a cause for the genus absolutely, it is not a divider of it; and if it is a cause for the portion that is in its [own] species — which is what is proper to it — then specification must be supposed first, in order that the differentia be a cause for it; yet once it is specified, it has [already] entered into existence and has thereby become independent of a cause. It is said [in answer]: the specificity by which the vague genus becomes a portion proper to the species is among the matters of [the genus's] existential determination, which comes to it from the side of its cause, namely the differentia; and the cause is prior in existence to its effect. So the specification comes about by the differentia, and by it the genus — which in itself lacks [specification] — is divided. And there is no harm in the causality of multiple differentiae for a single generic quiddity, owing to the weakness of its unity.
If it be said: the determination by which the genus enters into existence is its determination by individual existence; so until it is clothed with external existence it is not complete and has nothing of the existential states — so what is the meaning of counting the differentia a cause for it? It is said: what is meant by its determination by the differentia is its intellectual affirmation and its being a complete specific quiddity; whereas what it acquires by individual existence is the realization of the complete quiddity, a realization upon which the external effects are consequent. So what the differentia yields is the determination of the vague generic quiddity and its becoming a complete specific quiddity; and what individual existence yields is the determination of the complete quiddity and its becoming an external reality upon which the effects are consequent.
It has become clear from what passed: First, that the genus is the species vaguely, the differentia is the species determinately, and the species is the complete quiddity without regard to vagueness or determination. Second, that each of the genus and the differentia is predicated of the species by primary predication; but as for the relation between the genus and the differentia themselves, the genus is a general accident for the differentia and the differentia a property for the genus, the predication between them being common. Third, that it is impossible for more than one genus to be realized in a single rank in a single specific quiddity, and likewise for more than one differentia to be realized in a single rank in a single specific quiddity — because it would entail that the very one be many, which is impossible. Fourth, that the genus and matter are one in essence and differ in consideration: for matter, when taken not-conditioned, is a genus, and the genus, when taken conditioned-by-negation, is matter; and likewise the differentia and the form are one in essence and differ in consideration — the differentia conditioned-by-negation is form, just as the form not-conditioned is differentia. This is evident in the composite material substances, for matter and form exist in them externally, so the meaning of matter and form is taken from them, and then the two are taken not-conditioned, so that they become genus and differentia. As for the accidents, they are external simples, not composed of matter and form, so that that by which they share is identical with that by which they are distinguished; yet the intellect finds in them shared and proper [meanings], so it considers them as genera and differentiae for them, then considers them conditioned-by-negation, so that they revert to being intellectual matters and forms for them. And the matter in the immaterial substances is likewise on this same pattern.
The objections here worry that making the differentia "cause" the genus leads to circles, or lets the genus off without a cause. Ṭabāṭabāʾī's key move is to separate two kinds of "completing": the differentia completes the nature as a concept (in thought), whereas existence completes it as a real thing (in the world) — different jobs, no conflict. Four takeaways follow, of which the fourth is the keeper: genus and matter are the same thing differently taken, and so are differentia and form (matter taken open-endedly is a genus; a genus taken strictly alone is matter). The logician's pair and the physicist's pair turn out to be one reality under two descriptions — tying the logic back to the metaphysics of matter and form.
22 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
يستعمل لفظ الفصل في كلماتهم في معنيين أحدهما :أخص اللوازم التي تعرض النوع وأعرفها،وهو إنما يعد فصلا ويوضع في الحدود موضع الفصول الحقيقية لصعوبة الحصول على الفصول الحقيقية التي تقوم الأنواع أو لعدم وجود اسم دال عليها بالمطابقة في اللغة،كالناطق المأخوذ فصلا للإنسان،فإن المراد بالنطق إما التكلم وهو بوجه من الكيفيات المسموعة وإما إدراك الكليات وهو عندهم من الكيفيات النفسانية،والكيفية كيفما كانت من الأعراض،والأعراض لا تقوم الجواهر،ويسمى) :فصلا منطقيا(. والثاني :ما يقوم النوع ويحصل الجنس حقيقة،وهو مبدأ الفصل المنطقي، ككون الإنسان ذا نفس ناطقة فصلا للنوع الإنساني،ويسمى) :فصلا اشتقاقيا(. ثم إن الفصل الأخير تمام حقيقة النوع لأنه محصل الجنس الذي يحصله ويتممه نوعا.فما أخذ في أجناسه وفصوله الأخر على وجه الابهام مأخوذ فيه على وجه التحصيل. ويتفرع عليه أن نوعية النوع محفوظة بالفصل،ولو تبدلت بعض أجناسه،ولذا لو تجردت صورته -التي هي الفصل بشرط لا -عن المادة -التي هي الجنس بشرط لا -في المركبات المادية،كالإنسان تتجرد نفسه فتفارق البدن،كانت حقيقة النوع محفوظة بالصورة. ثم إن الفصل غير مندرج تحت جنسه الذي يحصله بمعنى أن الجنس غير مأخوذ في حده أخذ الجنس في النوع،-ففصول الجواهر ليست بجواهر.وذلك لأنه لو اندرج تحت جنسه افتقر إلى فصل يقومه،وننقل الكلام إلى فصله، ويتسلسل بترتب فصول غير متناهية،وتحقق أنواع غير متناهية في كل فصل، ويتكرر الجنس بعدد الفصول،وصريح العقل يدفعه على أن النسبة بين الجنس والفصل تنقلب إلى العينية،ويكون الحمل بينهما حملا أوليا،ويبطل كون الجنس عرضا عاما للفصل،والفصل خاصة للجنس. ولا ينافي ذلك وقوع الحمل بين الجنس وفصله المقسم،كقولنا) :كل ناطق حيوان( و )بعض الحيوان ناطق(،لأنه حمل شائع بين الخاصة والعرض العام -كما تقدمت الإشارة إليه والذي نفيناه هو الحمل الأولي.فالجوهر مثلا صادق على فصوله المقسمة له من غير أن تندرج تحته،فيكون جزءا من ماهيتها. فإن قلت :ما تقدم من عدم دخول فصل النوع تحت جنسه ينافي قولهم -في تقسيم الجوهر على العقل والنفس والهيولي والصورة الجسمية والجسم -بكون الصورة الجسمية والنفس نوعين من الجوهر،ولازم كون الشئ نوعا من مقولة اندراجه ودخوله تحتها.ومن المعلوم أن الصورة الجسمية هي فصل الجسم مأخوذا بشرط لا،ففي كونه نوعا من الجوهر دخول الفصل الجوهري تحت جنس الجوهر وأخذ الجوهر في حده.ونظير البيان جار في عدهم النفس نوعا من الجوهر،على أنهم بينوا بالبرهان أن النفس الإنسانية جوهر مجرد باق بعد مفارقة البدن،والنفس الناطقة صورة الإنسان،وهي بعينها مأخوذة لا بشرط فصل للماهية الإنسانية قلت :يختلف حكم المفاهيم باختلاف الاعتبار العقلي الذي يطرؤها،وقد تقدم في بحث الوجود لنفسه ولغيره أن الوجود في نفسه هو الذي ينتزع عنه ماهية الشئ.وأما اعتبار وجوده لشئ فلا ينتزع عنه ماهية،وإن كان وجوده لغيره عين وجوده في نفسه.والفصل مفهوم مضاف إلى الجنس،حيثيته أنه مميز ذاتي للنوع وجوده للجنس،فلا ماهية له من حيث إنه فصل.وهذا معنى قولهم إن لازم كون الجنس عرضا عاما للفصل والفصل خاصة له أن ليست فصول الجواهر جواهر بمعنى كونها مندرجة تحت معنى الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها،بل كاندراج الملزومات تحت لازمها الذي لا يدخل في ماهيتها وأما الصورة من حيث إنها صورة مقومة للمادة فحيث كانت بشرط لا بالنسبة إلى المادة لم يكن بينهما حمل أولي فلا اندراج لها تحت الجنس،وإلا كانت نوعا بينه وبين الجنس عينية وحمل أولي،هذا خلف.وإن كان بينها وبين المادة حمل شائع بناء على التركيب الاتحادي بين المادة والصورة نعم،لما كانت الصورة تمام ماهية النوع كما عرفوها بأنها ما به الشئ هو هو بالفعل،كانت فصول الجواهر جواهر،لأنها عين حقيقة النوع وفعليته،لكن لا يستوجب ذلك دخولها تحت جنس الجوهر بحيث يكون الجوهر مأخوذا في حدها بينه وبينها حمل أولي. فتبين بما تقدم،أن الفصول بما أنها فصول بسائط غير مركبة من الجنس والفصل،ممحضة في أنها مميزات ذاتية،وكذلك الصور المادية التي هي في ذاتها مادية موجودة للمادة بسائط في الخارج غير مركبة من المادة والصورة، وبسائط في العقل غير مركبة من الجنس والفصل،وإلا كانت الواحدة منها أنواعا متسلسلة كما تقدمت الإشارة إليها وأما النفس المجردة فهي باعتبار أنها فصل للنوع حيثيتها حيثية الوجود الناعتي وقد عرفت أن لا ماهية للوجود الناعتي،وأما من حيث تجردها في ذاتها فإن تجردها مصحح وجودها لنفسها،كما أنها موجودة في نفسها،وهي تمام حقيقة النوع،فيصدق عليه الجوهر،فتكون هي النوع الجوهري الذي كانت جزءا صوريا له،وليست بصورة،ولا ينافيه كون وجودها للمادة أيضا،فإن هذا التعلق إنما هو في مقام الفعل دون الذات،فهي مادية في فعلها لا في ذاتها. هذا على القول بكون النفس المجردة روحانية الحدوث والبقاء كما عليه المشاؤون وأما على القول بكونها جسمانية الحدوث روحانية البقاء فهي تتجرد في ذاتها أولا،وهي بعد متعلقة بالمادة فعلا ثم تتجرد عنها في فعلها أيضا بمفارقة البدن.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
فصل در اصطلاح اهل حکمت به دو معنی به کار می رود: یکی به معنی خصوصی ترین و معروف ترین لوازمی که بر نوع عارض می شود. این را از آن جهت فصل می شمارند و به جای فصول حقیقی،داخل حدود ماهیات قرار می دهند که دست یابی به فصول حقیقی که قوام دهنده انواع است به دشواری میّس ر می گردد و یا آن که در لغت،اسمی که بر فصل حقیقی »دلالت مطابقی« داشته باشد یافت نمی شود. مثًلا ناطق،که به عنوان فصل دو نوع انسان به کار می رود از دو حال بیرون نیست،یا منظور از نطق سخن گفتن است که بدین معنی جزء »کیفّیات مسموعه« خواهد بود.با این که منظور از آن ادراك کلیات است که در آن صورت نیز از »کیفّی ات نفسانی« است و کیفیت از هرگونه که باشد جزء اعراض است و اعراض هیچ گاه قوام دهنده جواهر نخواهد بود.این گونه فصول را فصول منطقی گو یند. دیگر این که فصل،بر معنایی اطلاق می شود که در حقیقت جنس را تحّصل و نوع را قوام می بخشد.فصل بدین معنی مبدأ و مبنای فصل منطقی است؛ چنان که مثًلا،دارای نفس ناطقه بودن را فصل انسان بدانیم که در این صورت،آن را »فصل اشتقاقی« گو یند. حال باید دانست که تمامّیت نوع به آخرین فصل آن بستگی دارد،زیرا فصل اخیر است که جنس را تحّصل می بخشد و آن را به ماهیت تام نوع بدل می کند.بنابراین حقیقتی که در اجناس و فصول دیگر به صورت مبهم است در فصل اخیر به وجه محّصل موجود می باشد. نتیجه ای که از این مطلب حاصل می شود آن است که نوعّیت نوع در فصل اخیر محفوظ است ولو آن که بعضی از فصول موجود در حّد آن دگرگون شود.پس اگر صورت نوع که همان فصل به شرط لا است از ماّده آن که جنس به شرط لا می باشد جدا و مجّرد گردد،حقیقت نوع در مرّکبات مادی با صورت تنها،محفوظ خواهد بود. چنان که مثًلا،نفس انسان که صورت انسان است اگر از بدن جدا گردد حقیقت نوعی انسان را با خود همراه خواهد داشت. هم چنین فصل برخلاف نوع،تحت جنس خود اندراج نمی یابد؛ یعنی جنس چنان که در حّد نوع واقع می شود در حّد فصل قرار نمی گیرد.بنابراین فصول جواهر نمی تواند از مقوله جوهر باشد و این از آن جهت است که اگر فصل،تحت جنس خود درآید هم چنان محتاج به فصلی خواهد بود که آن را قوام بخشد و آن فصل نیز همین نیاز را خواهد داشت و کار به تسلسل می کشد و فصول بی نهایت در پی هم درمی آید و در هر فصل،انواع نامتناهی تحقق می یابد و برای هر نوع نیز جنسی لازم می آید و این عقًلا ناممکن است. گذشته از این،اگر فصل تحت جنس خود مندرج گردد لازمه آن این است که آن دو عین یکدیگر باشند و حمل بین آنها حمل اولی باشد و در آن صورت دیگر جنس نمی تواند برای فصل،عرض عام باشد و فصل نیز برای جنس عرض خاّص. این مطلب،منافاتی با آن ندارد که بین جنس و فصل مقّسم آن،حمل واقع شود،چنان که گو ییم :هر ناطقی حیوان است و بعض از حیوان ناطق است،زیرا این حمل از نوع حمل شائع است که بین عرض عام و خاّص صورت گرفته،چنان که قبًلا گفته شد،بلکه آنچه نفی کردیم وقوع حمل اولی میان جنس و فصل است.پس جوهر را برای مثال،می توان بر کلّیه فصول مقّسم آن حمل کرد بدون آن که فصول از حیث مقوله تحت آن مندرج گردد و جنس،جزئی از ماهیت آن باشد. اکنون اگر کسی اعتراض کند که :عدم دخول فصل تحت جنس خود با تقسیم جوهر به عقل و نفس و هیولی و صورت جسمّیه و جسم منافات دارد،زیرا صورت جسمّیه و نفس از انواع جوهر به شمار آمده اند و لازمه آن که یك چیز،نوعی از مقوله ای باشد آن است که بتواند تحت آن مقوله درآید؛ و می دانیم که صورت جسمّیه فصل جسم است،مأخوذ به شرط لا،و اگر خود نوعی از جوهر باشد باید فصل جوهری،تحت جنس جوهر درآید و جوهر در حّد ماهیت آن واقع شود. عین این اعتراض در مورد نفس نیز وارد است.چون نفس را نوعی از جوهر شمرده اند و بر اساس برهان عقلی هم ثابت کرده اند که نفس انسانی جوهر مجّردی است که پس از مفارقت بدن باقی خواهد بود و همین نفس ناطقه که صورت انسان است هرگاه به شرط لا در نظر گرفته شود فصل ماهیت انسانی خواهد بود. در پاسخ گو ییم :اختلاف حکم مفاهیم به اختلاف اعتبار عقلی آنها بستگی دارد. قبًلا در مبحث وجود لنفسه و لغیره گفتیم که ماهیت شی ء از وجود فی نفسه آن انتزاع می یابد،اما هرگاه وجود آن برای غیر در نظر گرفته شود،بدین اعتبار ماهیتی از آن انتزاع نتوان کرد هر چند که وجود لغیره آن،عین وجود فی نفسه باشد. اینك باید توجه داشت که فصل مفهومی است مضاف نسبت به جنس و حیثّیت فصل این است که ممّیز ذاتی نوع باشد و وجود آن برای جنس در نظر گرفته شود، بنابراین از آن نظر که فصل است دارای ماهیتی نخواهد بود. منظور حکما از این که گفته اند» :لازمه این که جنس برای فصل عرض عام باشد و فصل برای جنس عرض خاّص،آن است که فصول جواهر از مقوله جوهر نباشد،یعنی تحت معنی جواهر درنیاید آن چنان که انواع تحت جنس خود اندراج می یابند.و اندراج آن تحت جنس خود،از نوع اندراج ملزومات تحت لوازمی است که داخل در ماهیت آن نباشد« همین مطلب است که گفته شد. بنابراین،صورت جسمّیه از آن جهت که مقّوم ماده است،چون نسبت به ماده،مأخوذ به شرط لا می باشد بین آن و ماّده خود حمل اولی برقرار نخواهد بود و تحت جنس آن نیز در نخواهد آمد،زیرا اگر تحت جنس درآید ناگزیر،نوع خواهد بود و میان آن و جنس،حمل اولی و عینّیت برقرار خواهد شد و این خلاف فرض است،هر چند که بین آن دو به سبب وجود ترکیب اّتحادی میان ماده و صورت،حمل شائع تحقق دارد. البته از آن رو که صورت،همه حقیقت ذات و ماهیت نوع است -چنان که در تعریف صورت گرفته اند آنچه شی ء،بالفعل بدان شیئّیت یافته است )ما به الشی ء هو هو بالفعل( -می توان فصول جواهر را جواهر دانست،زیرا عین حقیقت و فعلیت نوع می باشند،لیکن این بدان معنی نیست که فصل تحت جنس خود درآیند بدان نحو که در حّد آنها واقع شود و بین آن دو حمل اولی برقرار باشد. از آنچه گذشت روشن شد که فصل از معانی بسیط است و از جنس و فصل ترکیب نیافته،بلکه صرفًا ممّیز ذاتی نوع است. صور مادی که ذاتًا مادی و همراه با ماده است،در وجود خارجی از بسائط است و از ماده و صورت ترکیب نیافته و در عقل نیز مرّکب از جنس و فصل نمی باشد،زیرا اگر فصل خود دارای جنس و فصل باشد فصل دیگر نیز جنس و فصل دیگری را ایجاب می کند و سلسله اجناس و فصول به بی نهایت می کشد و به ازاء هر جنس و فصل،یك نوع لازم می آید و بالنتیجه یك فصل واحد،انواع بی نهایت می گردد. نفس مجّرد نیز بدان اعتبار که فصل نوع انسانی است دارای حیثّیت وجود ناعتی می باشد و پیش از این گفته شد که وجود ناعتی ماهیت ندارد،اما از حیث مجّرد بودن دارای وجود لنفسه و نیز وجود فی نفسه است و از این حیث تمام حقیقت نوع را تشکیل می دهد و بنابراین مفهوم جوهر بر آن صدق می کند و نوعی از جوهر محسوب می شود که بدین اعتبار صورت نخواهد بود،بلکه جزء صوری جوهر به شمار می رود و وجود آن برای ماده منافاتی با این مسئله ندارد،زیرا تعّلق آن به ماده در مقام فعل است نه ذات،یعنی نفس در فعل خود مادی است نه در ذات خود. این بیان بر مبنای قول حکمای مّشاء است که نفس مجّرد را در حدوث و بقاء امری روحانی می دانند،اما بر اساس این عقیده که نفس در حدوث جسمانی باشد و در بقاء روحانی)،طبق عقیده ملاصدرا( نفس ابتدا از ماده تجّرد می یابد و بعد از تجّرد در فعل خود به ماده تعّلق دارد و سپس در فعل نیز با مفارقت از بدن به مرتبه تجّرد می رسد.
في بعض ما يرجع إلى الفصل
Chapter 6 — On some matters pertaining to the differentia
Two senses of "differentia"; the last differentia completes the species.
The word "differentia" is used in their statements in two meanings. One of them is the most specific and best-known of the concomitants that befall the species; this is reckoned a differentia and placed in definitions in the place of the true differentiae, owing to the difficulty of obtaining the true differentiae that constitute the species, or to the absence in the language of a name denoting them by [exact] correspondence — like "rational," taken as the differentia of the human. For what is meant by "rationality" (nuṭq) is either speech, which in one respect is among the audible qualities, or the grasping of universals, which with them is among the psychic qualities; and quality, however it be, is among the accidents, and accidents do not constitute substances. This is called "a logical differentia" (faṣl manṭiqī). The second is that which constitutes the species and determines the genus in truth, and is the principle of the logical differentia — like the human's being possessed of a rational soul, [taken] as the differentia of the human species; and this is called "a derivational differentia" (faṣl ishtiqāqī).
Now the last differentia is the whole reality of the species, because it is the determiner of the genus, determining it and completing it as a species. So whatever is taken in its [other] genera and differentiae by way of vagueness is taken in [the last differentia] by way of determination. There follows upon this that the species-ness of the species is preserved by the differentia, even if some of its genera change. Hence, were its form — which is the differentia conditioned-by-negation — to be abstracted from the matter — which is the genus conditioned-by-negation — in the material composites, as in the human, whose soul becomes abstracted and parts from the body, the reality of the species would [still] be preserved by the form.
"Differentia" gets used in two senses, and conflating them causes trouble. The logical differentia is a handy label we settle for because the true species-making feature is hard to name — "rational" for the human, even though rationality is strictly a quality (an accident), not the deep thing that makes a substance. The derivational differentia is that deep thing itself — "having a rational soul." The payoff: the deepest differentia is the whole reality of the species, so the species can survive even as some of its broader features change. Hence Ṭabāṭabāʾī's striking conclusion — when the soul (the form) separates from the body at death, the human reality is preserved in the soul, because the species lived in its differentia all along.
The differentia is not subsumed under its genus (the regress argument).
Now the differentia is not subsumed under the genus that it determines — in the sense that the genus is not taken into [the differentia's] definition as the genus is taken into the species — so the differentiae of substances are not substances. That is because, were it subsumed under its genus, it would need a differentia to constitute it, and we would transfer the discussion to that [new] differentia, and there would be a regress through the ordering of infinite differentiae, and the realization of infinite species in each differentia, and the genus would be repeated to the number of the differentiae — and the plain [verdict of] the intellect repels this. Moreover, the relation between the genus and the differentia would turn into identity, the predication between them becoming primary, and the genus's being a general accident for the differentia, and the differentia a property for the genus, would be nullified.
This does not conflict with the occurrence of predication between the genus and its dividing differentia — as in our saying "every rational is animal" and "some animal is rational" — because that is a common predication between the property and the general accident, as was pointed out earlier; whereas what we negated is the primary predication. So "substance," for example, is true of the differentiae that divide it, without their being subsumed under it such that it would be a part of their quiddity.
A subtle but important logical point: a differentia does not fall under the genus it carves up — which is why Ṭabāṭabāʾī can say "the differentiae of substances are not [themselves] substances." The argument is a regress. If "rational" were filed under "animal" the way a species is, then "rational" would itself need its own differentia to define it, and that differentia another, and so on without end. To stop the regress, the differentia has to be a simple distinguishing mark, not one more species needing further analysis. So a genus is only loosely ("commonly") said of its differentia, not built into it the way it is built into a species.
An objection (corporeal form and soul as species of substance) and its resolution.
If you say: what preceded — that the differentia of the species does not enter under its genus — conflicts with their statement, in dividing substance into intellect, soul, prime matter, corporeal form, and body, that the corporeal form and the soul are two species of substance; and the concomitant of a thing's being a species of a category is its being subsumed and entering under it. It is known that the corporeal form is the differentia of body, taken conditioned-by-negation; so in its being a species of substance there is the entering of the substantial differentia under the genus substance and the taking of substance into its definition. The like of this account holds for their counting the soul a species of substance — moreover they have shown by demonstration that the human soul is an immaterial substance remaining after parting the body, and the rational soul is the form of the human, and it itself, taken not-conditioned, is the differentia of the human quiddity.
I say: the ruling of concepts differs according to the difference of the intellectual consideration that befalls them. It preceded, in the discussion of for-itself and for-another existence, that the in-itself existence is that from which the quiddity of the thing is abstracted; whereas the consideration of its existence for a thing — no quiddity is abstracted from it, even though its for-another existence is identical with its in-itself existence. The differentia is a concept related to the genus, its aspect being that it is an essential distinguisher of the species, its existence being for the genus; so it has no quiddity in respect of its being a differentia. This is the meaning of their saying that the concomitant of the genus's being a general accident for the differentia, and the differentia a property for it, is that the differentiae of substances are not substances — in the sense of their being subsumed under the meaning of substance as the species are subsumed under their genus; rather [they are subsumed] as the implicants are subsumed under their concomitant which does not enter into their quiddity.
As for the form in respect of its being a form constitutive of matter: since it is conditioned-by-negation relative to matter, there is no primary predication between them, so it has no subsumption under the genus — otherwise it would be a species, and between it and the genus there would be identity and primary predication, which is a contradiction — even though between it and matter there is common predication, on the basis of the unional composition between matter and form. Yes: since the form is the whole quiddity of the species — as they defined it: "that by which the thing is what it is in actuality" — the differentiae of substances are substances, for they are identical with the reality of the species and its actuality; but that does not require their entering under the genus substance such that substance would be taken into their definition with primary predication between [substance] and them.
It has become clear from what preceded that the differentiae, qua differentiae, are simples not composed of genus and differentia, purely [nothing but] essential distinguishers; and likewise the material forms — which are in themselves material, existing for matter — are simples in the external, not composed of matter and form, and simples in the intellect, not composed of genus and differentia; otherwise each one of them would be [an endless] series of species, as was pointed out. As for the immaterial soul: in the consideration that it is a differentia of the species, its aspect is the aspect of attributive existence — and you have come to know that attributive existence has no quiddity; but in respect of its immateriality in itself, its immateriality validates its for-itself existence, just as it also exists in itself, and it is the whole reality of the species, so that substance is true of it. So it is the substantial species of which it was a formal part, and it is not a form; and its existing for matter does not conflict with this, for this attachment is only in the station of act, not of essence — so it is material in its act, not in its essence. This is on the view that the immaterial soul is spiritual in origination and subsistence, as the Peripatetics hold. But on the view that it is corporeal in origination and spiritual in subsistence, it becomes immaterial in its essence first, while still attached to matter in act, then becomes abstracted from [matter] in its act as well, by parting the body.
A sharp objection: philosophers do call the soul and the "corporeal form" species of substance — so aren't they putting a differentia under the genus substance, flatly against the last segment? Ṭabāṭabāʾī's resolution turns on how you are looking at the thing. Considered purely as a differentia — a distinguishing role that exists for the genus — it has no nature of its own and isn't subsumed. But considered in itself, the soul (being immaterial) also exists in its own right and is the whole reality of the species, so "substance" genuinely applies to it. One item, two roles. He adds that the soul's tie to the body belongs to what it does, not what it is — which is why it can survive the body. (He flags two schools on whether the soul starts out spiritual or starts bodily and becomes spiritual.)
23 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
النوع هو الماهية التامة التي لها في الوجود آثار خاصة.وينقسم إلى ما لا يتوقف في ترتب آثاره عليه إلا على الوجود الخارجي الذي يشخصه فردا كالإنسان -مثلا -ويسمى) :النوع الحقيقي(،وإلى ما يتوقف في ترتب آثاره عليه على لحوق فصل أو فصول به،فيكون جنسا بالنسبة إلى أنواع دونه،وإن كان نوعا بالنظر إلى تمام ماهيته،كالأنواع العالية والمتوسطة،كالجسم الذي هو نوع من الجوهر عال ثم هو جنس للأنواع النباتية والجمادية،والحيوان الذي هو نوع متوسط من الجوهر وجنس للإنسان وسائر الأنواع الحيوانية،ويسمى) :النوع الإضافي(. ثم إن الماهية النوعية توجد أجزاؤها في الخارج بوجود واحد هو وجود النوع،لأن الحمل بين كل منها وبين النوع حمل أولي،والنوع موجود بوجود واحد،وأما في الذهن فبينها تغاير بالإبهام والتحصل،ولذلك كان كل من الجنس والفصل عرضيا للآخر كما تقدم ومن هنا ما ذكروا أنه لا بد في المركبات الحقيقية -وهي الأنواع المادية - أن يكون بين أجزائها فقر وحاجة من بعضها إلى بعض حتى ترتبط وتتحد حقيقة واحدة وقد عدوا المسألة ضرورية ويمتاز المركب الحقيقي من غيره بالوحدة الحقيقية.وذلك بأن يحصل من تألف الأجزاء أمر آخر وراءها له أثر جديد خاص وراء آثار الأجزاء،لا مثل المركبات الاعتبارية التي لا أثر لها وراء آثار الأجزاء،كالعسكر المركب من أفراد،والبيت المركب من اللبن والجص وغيرها. ومن هنا يترجح القول بأن التركيب بين المادة والصورة تركيب اتحادي لا انضمامي -كما سيأتي إن شاء الله ثم إن الماهيات النوعية منها ما هو كثير الأفراد كالأنواع التي لها تعلق ما بالمادة،كالعنصر،وكالإنسان.ومنها ما هو منحصر في فرد،كالنوع المجرد عن المادة ذاتا وفعلا وهو العقل.وذلك أن الكثرة إما أن تكون تمام ذات الماهية النوعية أو بعضها أو خارجة منها لازمة أو مفارقة،وعلى التقادير الثلاثة الأول يمتنع أن يتحقق لها فرد،إذ كل ما فرض فردا لها وجب كونه كثيرا،وكل كثير مؤلف من آحاد،وكل واحد مفروض يجب أن يكون كثيرا،وكل كثير فإنه مؤلف من آحاد وهكذا،فيذهب الأمر إلى غير النهاية،ولا ينتهي إلى واحد،فلا يتحقق الواحد،فلا يتحقق لها فرد،وقد فرض كثير الأفراد،وهذا خلف،وعلى التقدير الرابع،كانت الكثرة بعرض مفارق يعرض النوع تتحقق بانضمامه إليه وعدم انضمامه الكثرة،وكل عرض مفارق يتوقف عرضه على سبق إمكان حامله المادة، فيكون النوع ماديا بالضرورة،فكل نوع كثير الأفراد فهو مادي،وينعكس بعكس النقيض إلى أن كل نوع مجرد فهو منحصر في فرد،وهو المطلوب.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
نوع،ماهیت تاّمه ای است که در وجود دارای آثار خاّصی باشد و بر دو قسم حقیقی و اضافی تقسیم می شود. نوع حقیقی آن است که ترّتب آثار خارجی بر آن تنها متوقف بر وجود خارجی باشد،یعنی وجود خارجی که آن را به عنوان یك فرد خاّص تشّخص می بخشد برای ترّتِب آثار خاّص آن کافی است،مانند انسان،اما نوع اضافی آن است که ترتّب آثار خارجی بر آن نیازمند یك یا چند فصل باشد،و در این صورت نسبت به انواع مادون خود جنس است،هر چند که نظر به تمامّیت آن »نوع« می باشد،مانند همه انواع عالی و متوّسط.مثل جسم که خود نسبت به جوهر،نوع عالی است و در عین حال جنس انواع نباتی و جمادی و حیوانی است.و نیز مانند حیوان که نوع متوّسط از جوهر است و برای انسان و سایر انواع حیوانات جنس می باشد. وجود خارجی اجزاء ماهیت نوعّیه در خارج یك وجود بیش نیست که همان وجود نوع باشد،زیرا حمل بین هر یك از اجزاء و نوع،حمل اولی است و نوع یك وجود بیش ندارد،اما در ذهن،بین اجزاء ماهیت از حیث ابهام و تحّصل،مغایرت وجود دارد و از این رو جنس و فصل نسبت به یکدیگر عرضی می باشند چنان که گفته شد. به همین جهت است که حکما گفته اند :در مرّکبات حقیقی که همان انواع مادی باشد،حتمًا باید بین اجزاء تشکیل دهنده شی ء فقر و نیاز نسبت به یکدیگر برقرار باشد تا از ارتباط و اّتحاذ آنها یك حقیقت واحد به وجود آید و بعضی این امر را از ضرورّیات دانسته اند. مرّکب حقیقی از غیرحقیقی،با این ویژگی متمایز می گردد که،در مرّکبات حقیقی از در هم آمیختن اجزاء امر دیگری حاصل می گردد که دارای آثار جدیدی است غیر از آثار اجزاء تشکیل دهنده آن،به خلاف مرکبات اعتباری که آثار وجودی زائد بر آثار اجزاء در آن موجود نیست.چنان که مثًلا یك لشکر مرّکب از افراد یا یك خانه مرّکب از خشت و گچ و غیره،دارای اثر تازه ای ورای آثار اجزاء خود نمی باشد. از این جا می توان دانست که نظریه بعضی از حکما مبنی بر این که ترکیب میان ماده و صورت از نوع ترکیب اّتحادی است نه انضمامی، صحیح تر است چنان که پس از این خواهد آمد؛ ان شاء ال َّله. ماهیات نوعّیه دو گونه اند :یکی انواعی که دارای افراد متعّدد هستند،مانند انواع مادی که نحوه ای تعّلق به ماده دارند مثل انسان یا هر یك از عناصر. قسم دیگر انواعی است که وجود آنها منحصر در یك فرد است،مانند انواع مجّردی که به ماده در ذات و نه در فعل تعّلقی ندارند،مثل عقل. بیان برهانی این مطلب که انواع مادی کثیرالافرادند و انواع مجّرد هر یك دارای یك فرد بیش نیستند این است که :کثرت،یا تمام ذات ماهیت نوعیه است یا بخشی از آن و یا خارج از آن است،ولی از لوازم آن و یا عرض مفارق آن است. در سه صورت اول،ممکن نیست که یك فرد هم از ماهیت نوعّیه تحّقق خارجی یابد،زیرا هرگاه فردی از آن تحّقق یابد،باید کثیر باشد نه واحد و هر کثیری از آحاد تشکیل می شود و هر واحدی چنان که گفته شد کثیر خواهد بود و باز هم هر کثیری مؤّلف از آحاد است و بدین ترتیب کار تا بی نهایت ادامه خواهد یافت و هرگز به واحد نخواهد رسید و بنابراین فردی از نوع تحّقق نخواهد یافت و این خلاف فرض کثرت است. اما بر اساس صورت چهارم مسئله که کثرت به عنوان عرض مفارق ماهیت نوعّیه باشد،با انضمام و عدم انضمام آن به ماهیت،کثرت به وجود می آید. عروض کثرت یا هرگونه عرض مفارقی،مسبوق به امکانی است که حامل آن امکان،ماده است.بنابراین باید نوع معروض آن مادی باشد،پس هر نوع کثیرالافراد مادی خواهد بود.و عکس نقیض آن چنین است که :هر نوع مجّردی منحصر در یك فرد است و این مطلوب ما است.
في بعض أحكام النوع
Chapter 7 — On some rulings of the species
Real and relative species; the unity of the true composite.
The species is the complete quiddity that has, in existence, proper effects. It divides into: that in whose effects' being consequent upon it nothing is required save the external existence that individuates it as an individual — like the human, for example — and this is called "the real species" (al-nawʿ al-ḥaqīqī); and into that whose effects' being consequent upon it depends upon the attaching to it of a differentia or differentiae, so that it is a genus in relation to the species below it, even though it is a species in view of its complete quiddity — like the high and middle species: the body, which is a high species of substance and then a genus for the vegetal and mineral species; and the animal, which is a middle species of substance and a genus for the human and the rest of the animal species — and this is called "the relative species" (al-nawʿ al-iḍāfī).
Now the parts of the specific quiddity exist in the external by a single existence, which is the existence of the species; for the predication between each of them and the species is primary, and the species exists by a single existence. But in the mind there is difference among them by vagueness and determination, and for that reason each of the genus and the differentia is accidental to the other, as preceded. Hence what they mentioned: that in the real composites — which are the material species — there must be among their parts a poverty and a need of some of them for others, so that they may be connected and united into a single reality; and they counted this matter as necessary. The real composite is distinguished from others by real unity: namely, that from the conjoining of the parts there comes about another matter beyond them, having a new proper effect beyond the effects of the parts — unlike the mentally-posited composites, which have no effect beyond the effects of their parts, like the army composed of individuals and the house composed of brick and plaster and the like. Hence the view is preponderated that the composition between matter and form is a unional composition, not an adjunctive one — as will come, God willing.
Two kinds of species. A real species needs nothing but its own individuating existence to show its proper effects — the human. A relative species needs a further differentia to do its work, so it doubles as a genus for things beneath it — "body" or "animal," which are species in their own right yet also broader kinds. Then a point about unity: the parts of a real (material) thing — matter and form — exist by one existence and genuinely fuse, yielding a new reality with effects beyond what the parts had separately. That is real unity. Contrast a mere heap — an army, or a house of bricks and plaster — whose "whole" adds no new effect over its parts. So matter-and-form is a true fusion (unional), not just things set side by side.
Material species are many-individualed; immaterial species are each confined to a single individual.
Now of the specific quiddities, some are many-individualed — like the species that have some attachment to matter, such as the element and the human — and some are confined to a single individual, like the species abstracted from matter in essence and in act, namely the intellect. That is because multiplicity is either the whole essence of the specific quiddity, or a part of it, or external to it — [whether] a [non-separable] concomitant or a separable [accident]. On the first three suppositions, it is impossible that an individual be realized for [the quiddity]; for whatever is supposed an individual of it must be many, and every many is composed of units, and every supposed unit must [on this supposition] in turn be many, and every many is composed of units, and so on — the matter proceeding to infinity and never terminating at a unit, so that no unit is realized, and hence no individual is realized for it, while it was supposed many-individualed: a contradiction. On the fourth supposition, multiplicity is by a separable accident befalling the species, realized by its adjoining and [absent] by its non-adjoining; and every separable accident depends, in its befalling, upon the prior possibility of its bearer, which is matter; so the species is necessarily material. Thus every many-individualed species is material; and this converts, by contraposition, to: every immaterial species is confined to a single individual — and that is what was sought.
A striking conclusion that will matter enormously later. Material species can have countless individuals — billions of humans. But each immaterial species is necessarily a single individual: there is exactly one of each kind of separate intellect, no more. The argument: having many individuals of one kind requires some detachable feature to tell them apart (this one here, that one there), and that requires matter to host the differences; so "many individuals" implies "material." Flip it around and "immaterial" implies "one individual only." Hold onto this: in Stage XII it becomes the backbone of the angelology — each separate intellect is its own unrepeatable species, and the famous debate over the "lords of the species" turns on exactly this point.
24 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Six
The Ten Categories
al-maqūlāt al-ʿashr
المقولات العشر
العربية · the source
◈ ◈ ◈
لا ريب أن للموجود الممكن ماهية هي ذاته التي تستوي نسبتها إلى الوجود والعدم،وهي ما يقال في جواب )ما هو؟(،وأن في هذه الماهيات مشتركات ومختصات -أعني الأجناس والفصول،-وأن في الأجناس ما هو أعم وما هو أخص،أي إنها قد تترتب متصاعدة من أخص إلى أعم،فلا محالة تنتهي السلسلة إلى جنس لا جنس فوقها لاستحالة ذهابها إلى غير النهاية المستلزم لتركب ذات الممكن من أجزاء غير متناهية،فلا يمكن تعقل شئ من هذه الماهيات بتمام ذاتياتها،على أن هذه الأجناس باعتبار أخذها بشرط لا مواد خارجية أو عقلية، والمادة من علل القوام،وهي متناهية -كما سيأتي إن شاء الله تعالى فتحصل أن هناك أجناسا عالية ليس فوقها جنس،وهي المسماة ب )المقولات(. ومن هنا يظهر: أولا :أن المقولات بسائط غير مركبة من جنس وفصل،وإلا كان هناك جنس أعلى منها،هذا خلف. وثانيا :أنها متباينة بتمام ذواتها البسيطة،وإلا كان بينها مشترك ذاتي وهو الجنس،فكان فوقها جنس،هذا خلف. وثالثا :أن الماهية الواحدة لا تندرج تحت أكثر من مقولة واحدة،فلا يكون شئ واحد جوهرا وكما معا،ولا كما وكيفا معا،وهكذا.ويتفرع عليه أن كل معنى يوجد في أكثر من مقولة واحدة فهو غير داخل تحت المقولة،إذ لو دخل تحت ما يصدق عليه لكان مجنسا بجنسين متباينين أو أجناس متباينة،وهو محال.ومثله ما يصدق من المفاهيم على الواجب والممكن جميعا،وقد تقدمت الإشارة إلى ذلك ورابعا :أن الماهيات البسيطة كالفصول الجوهرية -مثلا -وكالنوع المفرد -إن كان -خارجة عن المقولات،وقد تقدم في مرحلة الماهية وخامسا :أن الواجب والممتنع خارجان عن المقولات،إذ لا ماهية لهما، والمقولات ماهيات جنسية. ثم إن جمهور المشائين على أن المقولات عشر،وهي الجوهر والكم والكيف والوضع والأين والمتى والجدة والإضافة وأن يفعل وأن ينفعل. والمعول فيما ذكروه على الاستقراء ولم يقم برهان على أن ليس فوقها مقولة هي أعم من الجميع أو أعم من البعض وأما مفهوم الماهية والشئ والموجود وأمثالها الصادقة على العشر جميعا،ومفهوم العرض والهيئة والحال الصادقة على التسع غير الجوهر،والهيئة النسبية الصادقة على السبع الأخيرة المسماة بالأعراض النسبية،فهي مفاهيم عامة منتزعة من نحو وجودها خارجة من سنخ الماهية.فماهية الشئ هو ذاته المقول عليه في جواب ما هو،ولا هوية إلا للشئ الموجود،وشيئية الشئ موجود،فلا شيئية لما ليس بموجود،وعرضية الشئ كون وجوده قائما بالغير،وقريب منه كونه هيئة وحالا،ونسبية الشئ كون وجوده في غيره غير خارج من وجود الغير.فهذه مفاهيم منتزعة من نحو الوجود محمولة على أكثر من مقولة واحدة،فليست من المقولات كما تقدم وعن بعضهم أن المقولات أربع،بإرجاع المقولات النسبية إلى مقولة واحدة،فهي الجوهر والكم والكيف والنسبة(. ويدفعه ما تقدم )] من[ أن النسبة مفهوم غير ماهوي منتزع من نحو الوجود، ولو كفى مجرد عموم المفهوم في جعله مقولة فليرد المقولات إلى مقولتين: )الجوهر والعرض لصدق مفهوم العرض على غير الجوهر من المقولات،بل إلى مقولة واحدة هي الماهية أو الشئ.. وعن شيخ الاشراق) :أن المقولات خمس،الجوهر والكم والكيف والنسبة والحركة ويرد عليه ما يرد على سابقه مضافا إلى أن الحركة أيضا مفهوم منتزع من نحو الوجود،وهو الوجود السيال غير القار الثابت،فلا مساغ لدخولها في المقولات.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
شك نیست که هر موجود ممکن دارای ماهیتی است که ذات شی ء را تشکیل می دهد و نسبت آن به وجود و عدم مساوی است و در جواب »آن چیست؟« گفته می شود. در ماهیات،معانی اشتراکی و اختصاصی وجود دارد که همان اجناس و فصول باشد و در بین اجناس برخی اعم و برخی اخّص است؛ یعنی در ترتیب متصاعد،از اخّص به اعم سیر می کند.پس ناگزیر سلسله اجناس باید به جنسی منتهی گردد که بالاتر از آن جنس دیگری نباشد،زیرا سیر تصاعدی اجناس نمی تواند تا بی نهایت ادامه یابد؛ چه،در آن صورت مستلزم این خواهد بود که اجزاء ذاتی یك ماهیت ممکن نامتناهی باشد و تعّقل ماهیت هیچ چیز با تمام ذاتیات آن ممکن نشود. گذشته از این،اجناس هرگاه به شرط لا مورد تعقل واقع گردد مواّد خارجی یا ذهنی ماهیت به شمار می آید،و ماده یکی از علل قوام شی ء است که باید متناهی باشد، چنان که پس از این خواهد آمد. بنابراین،فوق همه اجناس،اجناسی هست که بالاتر از آنها جنسی نیست و آنها را مقولات می نامند. بدین ترتیب روشن می شود که: اّوًلا :مقولات از بسایطند و از جنس و فصل ترکیب نیافته اند،وگرنه باید بالاتر از آن جنسی وجود داشته باشد که این خلاف فرض است. ثانیًا :مقولات از حیث ذات،باید به کّلی با یکدیگر متباین باشند،در غیر این صورت باید بین آنها امر ذاتی مشترکی وجود داشته باشد که همان جنس است و بالنتیجه بالاتر از آنها،جنسی قرار خواهد داشت که این نیز خلاف فرض است. ثالثًا :یك ماهیت واحد تحت بیش از یك مقوله درنمی آید،بنابراین یك شی ء نمی تواند هم جوهر باشد و هم »کم« و یا هم »کم« باشد و هم کیف و غیره.از این اصل چنین نتیجه می گیریم که هر معنایی که در بیش از یك مقوله قرار گیرد،اساسًا از جنس هیچ مقوله ای نتواند بود،زیرا اگر چیزی در دو یا چند مقوله داخل گردد باید از دو یا چند جنس متباین باشد که امری است محال.مثًلا،کلّیه مفاهیمی که هم بر واجب و هم بر ممکن صدق می کند،تحت هیچ مقوله ای درنمی آید؛ چنان که پیش از این بدان اشاره شد. رابعًا :ماهیات بسیطه،مانند فصول جوهری و انواع منحصر در یك فرد -اگر وجود داشته باشد -از مقولات خارج است.این مطلب قبًلا در مبحث ماهیت نیز گفته شد. خامسًا :وجود واجب و وجود ممتنع از مقولات خارج است،زیرا هیچ یك از آنها دارای ماهیت نیست و مقولات چنان که ذکر شد ماهیات جنسّیه اند. حکمای مّشاء کلّیه مقولات را ده مقوله دانسته اند که عبارتند از :جوهر،کم،کیف،وضع،اینَ،متیِ،جده،اضافه،فعل )اْن یفعل( و انفعال )ان ینفعل(. نظرّیه ایشان در ده گانه بودن مقولات،مبتنی بر استقراء است وگرنه برهانی بر آن اقامه نشده است که عقًلا ثابت کند غیر از مقولات یاد شده،مقوله دیگری که اعّم از همه یا بعض از آنها باشد وجود نتواند داشت. البته مفهوم ماهیت یا شی ء یا موجود و امثال آن که بر همه مقولات صادق است،و نیز مفهوم َعَرض و هیأت و حال و امثال آن که بر ُنه مقوله دیگر -غیر از جوهر -صدق می کند و یا »هیأت نسبی« که بر هفت مقوله اخیر از ده مقوله فوق الذکر صدق می کند )هفت مقوله اخیر از وضع تا انفعال را اعراض نسبی گو یند( همه اینها مفاهیم عاّمی است که از نحوه وجود ماهیات انتزاع یافته و خارج از سنخ ماهیت است. ماهیت شی ء ذات آن است که در پاسخ ما هو،یعنی آن چیست؟ گفته می شود.و شی ء تا وجود نداشته باشد هو یت نخواهد داشت و شیئیت شی ء است که وجود دارد،اگر چیزی شیئّیت نداشته باشد موجود نیست. عَرضّیت شی ء نیز بدین معنی است که وجود آن قائم به غیر است و معنی هیأت و حال هم قریب به همین معنی است. نسبّیت شی ء هم بدین معنی است که وجود آن،فی غیره است و خارج از غیر نتواند بود.همه این مفاهیم،منتزع از نحوه وجود است و بر بیش از یك مقوله قابل حمل است،پس نمی تواند جزء مقولات به شمار آید. بعضی از حکما برآنند که تعداد مقولات چهار است،چون مقولات نسبی را یك مقوله به شمار آورده اند،بدین ترتیب مقولات عبارت خواهد بود از :جوهر،کم،کیف،نسبت. لیکن با بیانی که گذشت بطلان این قول آشکار است،یعنی »نسبت« دارای مفهوم ماهوی نیست بلکه مفهومی است منتزع از نحوه وجود، و اگر تنها عمومّیت داشتن مفهوم را ملاك مقوله بودن آن فرض کنیم،باید همه مقولات را زیر دو عنوان جوهر و عرض قرار دهیم،چون مفهوم عرض بر همه مقولات غیر از جوهر صدق می کند؛ بلکه می توانیم همه را یك مقوله بدانیم،مثل ماهیت یا شی ء. شیخ اشراق،بر آن است که عدد مقولات پنج است :جوهر،کم،کیف،نسبت،حرکت،که البته همه ایرادات قبل بر این قول هم وارد است؛ اضافه بر این که حرکت، مفهومی است منتزع از نحوه وجود.یعنی عبارت است از مفهومی که از وجود سیال غیرثابت غیر قاّر در ذهن حاصل می شود و نمی توان آن را جزء مقولات به شمار آورد.
في المقولات وعددها
Chapter 1 — On the categories and their number
The ascending chain of genera terminates at highest genera — the categories.
There is no doubt that the contingent existent has a quiddity, which is its essence whose relation to existence and nonexistence is equal, and which is what is said in answer to "what is it?"; and that among these quiddities there are shared [features] and proper [features] — I mean the genera and the differentiae; and that among the genera there is the more general and the more specific — that is, they may be ordered, ascending from the more specific to the more general. So inevitably the chain terminates at a genus above which there is no genus, owing to the impossibility of its proceeding to infinity, which would entail the composition of the contingent's essence out of infinite parts, so that nothing of these quiddities could be intellected with the entirety of its essentials. Moreover, these genera, in the consideration of their being taken conditioned-by-negation, are external or intellectual matters, and matter is among the causes of subsistence, and it is finite — as will come, God willing. So it results that there are highest genera above which there is no genus, and these are what are called "the categories" (al-maqūlāt).
A piece of conceptual map-making. Natures stack into a hierarchy: more specific kinds fall under more general ones (human under animal under living body…). You can climb that ladder toward ever-broader kinds — but, Ṭabāṭabāʾī argues, the climb can't go up forever (an endless stack of essential parts is impossible). So it must top out at a handful of highest genera, beyond which there is no broader kind to file them under. Those topmost pigeonholes are the categories (al-maqūlāt) — the most basic types of thing there are. The next chapters work out what they are and how many.
Five corollaries.
From this it appears: First, that the categories are simples, not composed of genus and differentia — otherwise there would be a genus higher than them, which is a contradiction. Second, that they are mutually distinct by the entirety of their simple essences — otherwise there would be among them a shared essential, which is the genus, so that there would be a genus above them, which is a contradiction. Third, that the single quiddity is not subsumed under more than one category — so that no single thing is substance and quantity together, nor quantity and quality together, and so on. There follows upon this that every meaning found in more than one category does not enter under [any] category — for were it to enter under that of which it is true, it would be gendered by two distinct genera, or by distinct genera, which is impossible; and of this [kind] are the concepts true of the Necessary and the contingent together, as was pointed out. Fourth, that the simple quiddities — like the substantial differentiae, for example, and like the solitary species, if there be such — lie outside the categories, as preceded in the Stage on quiddity. Fifth, that the Necessary and the impossible lie outside the categories, since there is no quiddity for them, whereas the categories are generic quiddities.
Five quick consequences. The categories are simple (no genus-plus-differentia packed inside, or there would be a higher category above them); they are completely distinct from one another; and no single thing belongs to two of them at once. A useful corollary: any concept that ranges across categories — "existent," "thing," "accident" — is therefore not itself a category, but something read off the way things exist. Finally, two kinds of thing fall outside the whole scheme: the very simplest items (like differentiae), and, at the top, God and the impossible — since neither has a "whatness" to be filed at all.
The number of the categories: ten (the Peripatetics); reports of four and of five.
Now the majority of the Peripatetics [hold] that the categories are ten: substance, quantity, quality, position, where, when, having, relation, to-act, and to-be-acted-upon. The reliance, in what they mentioned, is upon induction (istiqrāʾ); no demonstration has been established that there is no category above them, more general than all or more general than some.
As for the concept of quiddity, thing, existent, and their likes — true of all ten; and the concept of accident, configuration (hayʾa), and state — true of the nine other than substance; and the relational configuration — true of the last seven, called the relational accidents — these are general concepts abstracted from the mode of [things'] existence, lying outside the genus of quiddity. For the quiddity of a thing is its essence, predicated of it in answer to "what is it?"; and there is no identity save for the existent thing, and the thing-ness of a thing is [its being] existent — so there is no thing-ness for what is not existent; and the accidentality of a thing is its existence's subsisting through another, and near to it is its being a configuration and a state; and the relationality of a thing is its existence's being in another, not outside the existence of the other. So these are concepts abstracted from the mode of existence, predicated of more than one category, and hence are not among the categories, as preceded.
It is [reported] from some that the categories are four, by reducing the relational categories to a single category — so they are substance, quantity, quality, and relation. This is repelled by what preceded: that relation is a non-quidditative concept abstracted from the mode of existence; and were the mere generality of a concept sufficient to make it a category, then let the categories be reduced to two — substance and accident — since the concept of accident is true of the categories other than substance; indeed, [reduced] to a single category, namely quiddity or thing. And it is [reported] from Shaykh al-Ishrāq that the categories are five: substance, quantity, quality, relation, and motion. Against him is what is against the foregoing, with the addition that motion too is a concept abstracted from the mode of existence — namely, the flowing existence, non-fixed and non-abiding — so there is no room for its entering among the categories.
Here is the famous list. The Peripatetics (following Aristotle) count ten categories: one substance, plus nine kinds of accident — quantity, quality, position, where, when, having, relation, acting, and being-acted-upon. Ṭabāṭabāʾī is candid that this rests on induction — surveying what we find — not airtight proof; nobody has shown there couldn't be more or fewer. He also clears away near-misses: "existent," "thing," and "accident" aren't categories, because they're read off how things exist rather than naming a basic kind. Rival counts get rejected on the same principle: those who said four (folding the relational ones together), or, with Suhrawardī, five (adding motion), mistook mode-of-existence concepts for genuine categories. The chapters ahead drill into the first and most important one — substance.
25 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
تنقسم الماهية انقساما أوليا إلى الماهية التي إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع مستغن عنها وهي ماهية الجوهر،وإلى الماهية التي إذا وجدت في الخارج وجدت في موضوع مستغن عنها وهي المقولات التسع العرضية. فالجوهر ماهية إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع مستغن عنها، وهذا تعريف بوصف لازم للوجود من غير أن يكون حدا مؤلفا من الجنس والفصل إذ لا معنى لذلك في جنس عال،كما أن تعريف العرض بالماهية التي إذا وجدت في الخارج وجدت في موضوع مستغن عنها،تعريف بوصف لازم لوجود المقولات التسع العرضية وليس من الحد في شئ. والتعريف تعريف جامع مانع،وإن لم يكن حدا،فقولنا) :ماهية( يشمل عامة الماهيات ويخرج به الواجب بالذات حيث كان وجودا صرفا لا ماهية له،وتقييد الماهية بقولنا) :إذا وجدت في الخارج(،للدلالة على أن التعريف لماهية الجوهر الذي هو جوهر بالحمل الشائع،إذ لو لم يتحقق المفهوم بالوجود الخارجي لم يكن ماهية حقيقية لها آثارها الحقيقية،ويخرج بذلك الجواهر الذهنية التي هي جواهر بالحمل الأولي عن التعريف،فإن صدق المفهوم على نفسه حمل أولي لا يوجب اندراج المفهوم تحت نفسه،وتقييد الموضوع ب )كونه مستغنيا عنها(،للإشارة إلى تعريف الموضوع بصفته اللازمة له،وهو أن يكون قائما بنفسه -أي موجودا لنفسه،-فالجوهر موجود لا في موضوع -أي ليس وجوده لغيره كالأعراض،بل لنفسه.- وأما ما قيل إن التقييد بالاستغناء لإدخال الصور الجوهرية الحالة في المادة في التعريف،فإنها وإن وجدت في الموضوع،لكن موضوعها غير مستغن عنها،بل مفتقرة إليها. ففيه :أن الحق أن الصور الجوهرية ماهيات بسيطة غير مندرجة تحت مقولة الجوهر،ولا مجنسة بجنس -كما تقدمت الإشارة إليه في مرحلة الماهية ووجود القسمين -أعني الجوهر والعرض -في الخارج ضروري في الجملة، فمن أنكر وجود الجوهر فقد قال بجوهرية الأعراض من حيث لا يشعر.ومن الأعراض ما لا ريب في عرضيته كالأعراض النسبية. والجوهر جنس لما يصدق عليه من الماهيات النوعية،مقوم لها،مأخوذ في حدودها لأن كون الماهيات العرضية مفتقرة في وجودها الخارجي إلى موضوع مستغن عنها يستلزم وجود ماهية هي في ذاتها موضوعة لها مستغنية عنها،وإلا ذهبت سلسلة الافتقار إلى غير النهاية،فلم تتقرر ماهية،وهو ظاهر. وأما ما استدل به على جنسية الجوهر لما تحته بأن كون وجود الجوهر لا في موضوع وصف واحد مشترك بين الماهيات الجوهرية،حاصل لها على وجه اللزوم مع قطع النظر عن الأمور الخارجة،فلو لم يكن الجوهر جنسا لها،بل كان لازم وجودها وهي ماهيات متباينة بتمام الذات،لزم انتزاع مفهوم واحد من مصاديق كثيرة متباينة بما هي كذلك،وهو محال.فبين هذه الماهيات الكثيرة المتباينة جامع ماهوي واحد لازمه الوجودي كون وجودها لا في الموضوع. ففيه :أن الوصف المذكور،معنى منتزع من سنخ وجود هذه الماهيات الجوهرية لا من الماهيات،كما أن كون الوجود في الموضوع -وهو وصف واحد لازم للمقولات التسع العرضية،-معنى واحد منتزع من سنخ وجود الأعراض جميعا،فلو استلزم كون الوصف المنتزع من الجواهر معنى واحدا جامعا ماهويا واحدا في الماهيات الجوهرية لاستلزم كون الوصف المنتزع من المقولات العرضية معنى واحدا جامعا ماهويا واحدا في المقولات العرضية هو جنس لها، وانتهت الماهيات إلى مقولتين هما الجوهر والعرض. فالمعول في إثبات جنسية الجوهر لما تحته من الماهيات على ما تقدم من أن افتقار العرض إلى موضوع يقوم به يستلزم ماهية قائمة بنفسها. ويتفرع على ما تقدم أن الشئ الواحد لا يكون جوهرا وعرضا معا،وناهيك في ذلك أن الجوهر وجوده لا في موضوع،والعرض وجوده في موضوع، والوصفان لا يجتمعان في شئ واحد بالبداهة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
ماهیت در تقسیم اولّیه،دوگونه است.یکی ماهیتی که در وجود خارجی خود به موضوع مستغنی از آن،نیازمند نباشد.این گونه ماهیت را جوهر گو یند. قسم دوم ماهیتی است که در وجود خارجی خود به موضوع مستغنی از آن نیازمند باشد،این گونه ماهیات را مقولات ُنه گانه عرضی گو یند. پس جوهر،ماهیتی است که چون در خارج موجود گردد در موضوع بی نیاز از آن،موجود نشود. این تعریف مبتنی بر وصف لازم شی ء است و مؤّلف از جنس و فصل نیست و حّد جوهر تلّقی نمی شود،چون در مورد عالی ترین جنس،سخن از جنس و فصل و تعریف به حّد مؤّلف از آنها بی معنی است. در تعریف عرض نیز وضع بر همین منوال است.عرض ماهیتی است که چون در خارج وجود یابد در موضوعی بی نیاز از آن موجود می گردد؛ این هم تعریف به وصف لازم وجود مقولات ُنه گانه عرضی است و تعریف به حّد نیست. اما به هر حال تعریف فوق در مورد جوهر و عرض،جامع و مانع است هر چند که تعریف به حّد به شمار نمی آید. این که در تعریف جوهر گو ییم» :ماهیتی است« برای آن است که همه ماهیات را شامل گردد و واجب بالذات از تعریف خارج شود،زیرا واجب،وجود صرف است و ماهیت ندارد،و این که ماهیت را در تعریف مقّی د به وجود خارجی می کنیم برای آن است که معلوم شود، تعریف مربوط به جوهری است که به حمل شائع جوهر است،زیرا اگر مفهوم جوهر به وجود خارجی موجود نگردد ماهیت آن حقیقی و همراه با آثار خارجی نخواهد بود و با این قید،جواهر ذهنی که به حمل اولی جوهر به شمار می آیند از تعریف خارج می شود. بنابراین اگر یك مفهوم به حمل اولی بر خود صادق باشد مستلزم آن نخواهد بود که تحت خود درآید. مقّی د کردن موضوع به مستغنی :بودن از آن،برای آن است که موضوع را به صفت لازم آن تعریف کرده باشیم؛ به این که موضوع،موجود قائم به خود و موجود لنفسه است.یعنی جوهر موجودی است که وجودش مانند اعراض،لغیره یا در موضوع نیست،بلکه لنفسه است. اما این که گفته اند »مقّید ساختن موضوع به بی نیازی،برای آن است که صور جوهری که حاّل در ماده اند داخل در تعریف شود،چون این گونه صورت ها هر چند که در موضوع موجود می شوند لیکن موضوع از آنها بی نیاز نیست،بلکه نیازمند است« درست نیست. دلیل آن این است که صور جوهری در حقیقت ماهیات بسیطه ای است که نه تحت مقوله جوهر درمی آید و نه دارای جنس است،چنان که در مرحله ماهیت بدان اشاره شد. وجود دو حقیقت جوهر و عرض در خارج از امور ضروری است،زیرا اگر کسی منکر وجود جوهر گردد،ناخودآ گاه به جوهر بودن اعراض قائل شده است،در حالی که برخی از اعراض،از جمله اعراض نسبی،بدون تردید وجود عرضی دارند. جوهر نسبت به آن دسته از ماهیات نوعّیه ای که بر آنها صدق می کند،جنس به شمار می آید؛ چون آنها را قوام می بخشد و در حّد ماهیات آنها درمی آید،زیرا ماهیات عرضی در وجود خارجی خود نیازمند موضوعی هستند که آن موضوع،خود بدان ها نیازمند نباشد و این امر مستلزم وجود ماهیتی است که ذاتًا بتواند موضوع اعراض قرار گیرد بدون آن که در وجود به اعراض نیازمند باشد؛ در غیر این صورت، سلسله نیاز تا بی نهایت پیش می رود و هیچ ماهیتی تقرر پیدا نمی کند. اما این که بعضی برای اثبات جنسّیت جوهر نسبت به ماهیات مادون آن چنین استدلال کرده اند که» :موضوع نداشتن جوهر،وصف مشترك لازمی است برای همه ماهیات جوهری،بدون در نظر گرفتن امری خارج از آنها.حال اگر جوهر،جنس آن ماهیات نباشد بلکه از لوازم وجودی آنها محسوب گردد،با توجه به این که ماهیات با یکدیگر متباین هستند،مستلزم آن خواهد بود که یك مفهوم واحد از مصداق های متعّدد و متباین انتزاع یابد و این محال است.پس باید بین این ماهیات متعّدد و متباین،ماهیتی جامع باشد که لازمه وجودی آن »موضوع نداشتن« است«. البته چنین استدلالی درست نتواند بود،زیرا وصف »موضوع نداشتن« مفهومی است منتزع از سنخ وجود ماهیات جوهری و خود از ماهیات نیست؛ هم چنان که »موضوع داشتن« که وصف واحد لازمی است برای مقولات عرضی ُنه گانه،نیز معنی واحدی است که از سنخ وجود اعراض انتزاع یافته است. حال اگر مفهوم واحد بودن این وصف منتزع از جواهر،مستلزم آن باشد که بین ماهیات جوهری جامع ماهوی به حساب آید،باید مفهوم واحد بودن وصف منتزع از مقولات عرضی ُنه گانه نیز مستلزم آن باشد که این وصف هم،جامع ماهوی در مقولات عرضی باشد.یعنی جنس آنها به شمار آید که در نتیجه تعداد مقولات به دو مقوله جوهر و عرض منحصر می شد و همه ماهیات به این دو مقوله منتهی می گشت. اما حّق این است که جوهر از آن جهت نسبت به ماهیات مادون خود جنس به شمار می رود که نیازمندی عرض به موضوعی که قائم بر آن باشد مستلزم ثبوت ماهیتی است قائم به خود. از مسائل فرعی این اصل،یکی آن است که یك چیز واحد نمی تواند هم جوهر و هم عرض باشد،با توجه به این که جوهر واقع در موضوع نیست و عرض واقع در موضوع است و این دو وصف در یك شی ء واحد قابل جمع نیست.
في تعريف الجوهر وأنه جنس لما تحته من الماهيات
Chapter 2 — On the definition of substance, and that it is a genus for the quiddities under it
The primary division of quiddity; the definition of substance.
Quiddity divides, by a primary division, into the quiddity which, when it exists in the external, exists not-in-a-subject independent of it — and this is the quiddity of substance — and into the quiddity which, when it exists in the external, exists in-a-subject independent of it — and these are the nine accidental categories.
So substance is a quiddity which, when it exists in the external, exists not-in-a-subject independent of it. This is a definition by a description concomitant to existence, without its being a definition (ḥadd) composed of genus and differentia — since there is no sense to that in a highest genus — just as the definition of accident by "the quiddity which, when it exists in the external, exists in-a-subject independent of it" is a definition by a description concomitant to the existence of the nine accidental categories, and is nothing of a [proper] definition. The definition is a comprehensive, exclusive definition, even if it is not a [proper] ḥadd. Our saying "a quiddity" comprehends the generality of quiddities and excludes thereby the Necessary-by-essence, since it is pure existence having no quiddity. The restricting of the quiddity by our saying "when it exists in the external" is to indicate that the definition is of the quiddity of the substance which is substance by common predication — for, had the concept not been realized by external existence, it would not be a real quiddity having its real effects; and thereby the mental substances, which are substances by primary predication, are excluded from the definition (for a concept's being true of itself is a primary predication and does not require the concept's subsumption under itself). And the restricting of the subject by "its being independent of [the substance]" is to point to defining the subject by its concomitant description — namely, its being self-subsistent, that is, existing for itself; so substance is an existent not-in-a-subject — that is, its existence is not for another, like the accidents, but rather for itself.
The most basic division of natures. A nature that, when it exists, stands on its own — not lodged in a host — is a substance (a stone, a tree, a soul). One that can only exist in a host is an accident (a color needs a colored thing; a shape needs something shaped) — and these make up the other nine categories. So "substance" is defined as a whatness that, when it exists in the world, exists not-in-a-subject. Ṭabāṭabāʾī notes this isn't a textbook definition by genus-and-differentia — a highest category can't have one — but a description via a tell-tale trait. The careful wording also quietly excludes God (who has no whatness at all) and ideas-in-the-mind from the definition.
The objection about substantial forms; the necessity of the two divisions; substance is a genus for what is under it.
As for what has been said — that the restriction by "independence" is to bring the substantial forms inhering in matter into the definition, for although they exist in a subject, their subject is not independent of them but rather is in need of them — against this [it must be said]: the truth is that the substantial forms are simple quiddities not subsumed under the category of substance, nor gendered by a genus, as was pointed out in the Stage on quiddity.
The existence of the two divisions — I mean substance and accident — in the external is necessary in sum; so whoever denies the existence of substance has [thereby] asserted the substantiality of the accidents from where he does not perceive. And among the accidents are those whose accidentality is beyond doubt, like the relational accidents.
Substance is a genus for the specific quiddities of which it is true, constituting them and taken into their definitions; for the accidental quiddities' being in need, in their external existence, of a subject independent of them entails the existence of a quiddity which in its essence is a subject for them and independent of them — otherwise the chain of need would proceed to infinity, and no quiddity would be established, which is evident.
A few cleanups. First, an objection about whether the definition's wording was rigged to include "substantial forms" — Ṭabāṭabāʾī sets it aside, since those forms are simple and don't fall under the category of substance anyway (a point from the quiddity stage). Second, a nice argument that both substance and accident must really exist: anyone who denies that substances exist has secretly turned accidents into substances — something has to stand on its own. Third, substance counts as a genuine genus for the kinds beneath it: since accidents need a self-standing host to inhere in, there must be a self-standing nature for them to inhere in, or the chain of "needs-a-host" would run on forever and nothing would ever get established.
A second argument for substance's genus-hood, and its refutation; and a corollary.
As for that by which it has been argued that substance is a genus for what is under it — namely, that substance's existence being not-in-a-subject is a single shared description, accruing to the substantial quiddities by way of concomitance, with disregard for external matters; so that, were substance not a genus for them but rather a concomitant of their existence, while they are quiddities mutually distinct by the whole essence, it would entail the abstracting of a single concept from many instances mutually distinct qua such, which is impossible; so among these many distinct quiddities there is a single quidditative collector whose existential concomitant is the being of their existence not-in-a-subject — against this [it must be said]: the said description is a meaning abstracted from the sort of existence of these substantial quiddities, not from the quiddities, just as the being of existence in-a-subject — which is a single description concomitant to the nine accidental categories — is a single meaning abstracted from the sort of existence of all the accidents. So were the description abstracted from the substances to entail a single quidditative collector in the substantial quiddities, [the description] abstracted from the accidental categories would [equally] entail a single quidditative collector in the accidental categories, which would be a genus for them, and the quiddities would terminate at [just] two categories — substance and accident.
So the reliance, in establishing substance's genus-hood for the quiddities under it, is upon what preceded: that the accident's need for a subject in which it subsists entails a quiddity subsisting by itself. There follows upon what preceded that a single thing is not substance and accident together; and it is enough for you in this that substance's existence is not-in-a-subject and accident's existence is in-a-subject, and the two descriptions do not combine in a single thing, by self-evidence.
A subtle correction of a bad argument for a true conclusion. Someone argued that substance must be a genus because "exists-not-in-a-subject" is one shared description, and a shared description needs a shared nature underneath it. Ṭabāṭabāʾī rejects the reasoning: that phrase is abstracted from the way substances exist, not from their natures — so it proves a common genus no more than "exists-in-a-subject" would force all nine wildly different accidents into one genus. (It wouldn't.) The right reason substance is a genus is the earlier one: accidents need a self-standing host. The segment ends on a self-evident corollary — nothing can be a substance and an accident at once, since "stands on its own" and "needs a host" plainly can't both be true of one thing.
26 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قالوا إن الجوهر إما أن يكون في محل،أو لا يكون فيه،والكائن في المحل هو )الصورة المادية(،وغير الكائن فيه إما أن يكون محلا لشئ يقوم به أو لا يكون،والأول هو )الهيولي(،والثاني لا يخلو إما أن يكون مركبا من الهيولي والصورة أو لا يكون،والأول هو )الجسم(،والثاني إما أن يكون ذا علاقة انفعالية بالجسم بوجه أو لا يكون،والأول هو )النفس( والثاني هو )العقل(.فأقسام الجوهر الأولية خمسة،هي :الصورة المادية والهيولي والجسم والنفس والعقل. وليس التقسيم عقليا دائرا بين النفي والإثبات،فإن الجوهر المركب من الجوهر الحال والجوهر المحل ليس ينحصر بحسب الاحتمال العقلي في الجسم،فمن الجائز أن يكون في الوجود جوهر مادي مركب من المادة وصورة غير الصورة الجسمية،لكنهم قصروا النوع المادي الأول في الجسم تعويلا على استقرائهم.. على أنك قد عرفت أن الصورة الجوهرية ليست مندرجة تحت مقولة الجوهر،وإن صدق عليها الجوهر صدق الخارج اللازم. قال في الأسفار بعد الإشارة إلى التقسيم المذكور) :والأجود في هذا التقسيم أن يقال :الجوهر إن كان قابلا للأبعاد الثلاثة فهو الجسم،وإلا فإن كان جزءا منه هو به بالفعل سواء كان في جنسه أو في نوعه فصورة إما امتدادية أو طبيعية،أو جزء هو به بالقوة فمادة،وإن لم يكن جزءا منه فإن كان متصرفا فيه بالمباشرة فنفس،وإلا فعقل(. ثم قال مشيرا إلى وجه جودة هذا التقسيم) :وذلك لما سيظهر من تضاعيف ما حققناه من كون الجوهر النفساني الإنساني مادة للصورة الإدراكية التي يتحصل بها جوهرا آخر كماليا بالفعل من الأنواع المحصلة التي يكون لها نحو آخر من الوجود غير الوجود الطبيعي الذي لهذه الأنواع المحصلة الطبيعية انتهى. وما يرد على التقسيم السابق يرد على هذا التقسيم أيضا،على أن عطف الصور الطبيعية -وهي متأخرة عن نوعية الجسم -على الصورة الإمتدادية،لا يلائم كون الانقسام أوليا. وكيف كان فالذي يهمنا هاهنا أن نبحث عن حقيقة الجسم وجزئيه -المادة والصورة الجسمية،-وأما النفس فاستيفاء البحث عنها في علم النفس،وستنكشف حقيقتها بعض الانكشاف في مرحلتي القوة والفعل والعاقل والمعقول وأما العقل فيقع الكلام في حقيقته في الإلهيات بالمعنى الأخص،وستنكشف بعض الانكشاف في مرحلتي القوة والفعل والعاقل والمعقول إن شاء الله تعالى
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
گفته اند که جوهر یا در محّلی واقع است یا نه.جوهر واقع در محّل،صورت مادی است.و جوهری که در محّل نباشد یا خود محّل چیزی است که بدان قائم گردد یا نه. جوهری که محّل شی ء دیگر باشد،هیولی است.و آنچه محّل چیزی نباشد از دو حال بیرون نیست یا آن که مرکب از هیولی و صورت است یا مرکب از آن دو نیست.آنچه مرکب از هیولی و صورت باشد جسم است.و آنچه مرکب از آن دو نباشد،یا نسبت به جسم دارای علاقه انفعالی است یا نه.آنچه نسبت به جسم علاقه انفعالی دارد،نفس،و آنچه علاقه انفعالی ندارد،عقل است. پس اقسام اولیه جوهر پنج است.صورت مادی،هیولی،جسم،نفس،عقل. البته این تقسیم،یك تقسیم بندی عقلی دائر بین نفی و اثبات نیست،زیرا مثًلا،جوهر مرّکب از جوهر حاّل و جوهر محّل بر حسب احتمال عقل،منحصر به جسم تنها نیست و جایز است در عالم وجود،جوهر مادی مرکبی باشد،که از ماده و صورتی غیر از صورت جسمّیه ترکیب یافته باشد.لیکن حکما بر اساس استقراء،نوع مادی اول را به جسم منحصر دانسته اند. از این گذشته،چنان که پیش از این گفته شد،صورت جوهری،مندرج تحت مقوله جوهر نیست هر چند که جوهر به عنوان یك »لازم خارجی« بر آن صدق می کند. صدرالمتألهین رحمه الله در اسفار پس از ذکر این تقسیمات گو ید» :بهتر آن است که تقسیم مذکور بدین نحو تقریر شود :جوهر اگر قبول ابعاد سه گانه کند »جسم« است و اگر قبول ابعاد نکند هرگاه جزئی از جسم باشد و جسم بدان فعلیت یابد،اعم از آن که جزء در جنس آن واقع باشد یا در نوع آن »صورت« است که یا صورت امتدادی است و یا صورت طبیعی و هرگاه جزئی از جسم باشد و جسم بدان بالقّوه باشد »ماده« است،و اگر جزئی از جسم نباشد لیکن در آن به طریق مباشرت تصرف داشته باشد »نفس« است و اگر تصرف در جسم نداشته باشد »عقل« است«).اسفار،ج،4ص (234 سپس در مورد مزّیت این تقسیم بر تقسیم بندی پیشین گو ید »این،به جهت آن است که بر اساس تحقیقات ما،جوهر نفسانی انسان،خود نسبت به صورت ادراکی او »ماده« است و از ترکیب نفس با آن،جوهر دیگری متحّق ق می گردد،که آن جوهر از انواع محّص لی است که وجود دیگری دارد غیر از وجود طبیعی انواع محّصل طبیعی«. البته اشکالی که بر تقسیم اول وارد بود بر این نیز وارد است.علاوه بر این،عطف صور طبیعی بر صور امتدادی با توجه به این که صور طبیعی متأّخر از صور نوعّیه آن است،تقسیم را از اولی بودن خارج می سازد. به هر حال،آنچه برای ما مهّم است در درجه اول این است که حقیقت جسم و دو جزء آن یعنی ماده و صورت جسمّیه را باز شناسیم،اما در مورد نفس،بحث اساسی را به علم النفس وا می گذاریم،گرچه حقیقت آن تا اندازه ای در مباحث »قوه و فعل« و»عاقل و معقول« روشن خواهد شد. در مورد عقل و بحث در حقیقت آن نیز در مبحث الهّیات به معنی اخّص سخن به میان خواهد آمد هر چند در دو مرحله قوه و فعل و عاقل و معقول نیز تا حّدی از آن سخن خواهیم گفت.ان شاء ال َّله تعالی.
في أقسام الجوهر الأولية
Chapter 3 — On the primary divisions of substance
They said: substance is either in a locus or not in it. The one residing in a locus is the material form (al-ṣūra al-māddiyya). The one not residing in it is either a locus for something subsisting in it or not; the first is prime matter (al-hayūlā). The second [not a locus] is either composed of prime matter and form or not; the first is body (al-jism). The second [not composed] either has a passive relation to body in some respect or not; the first is soul (al-nafs), and the second is intellect (al-ʿaql). So the primary divisions of substance are five: the material form, prime matter, body, soul, and intellect.
The division is not a [purely] rational one revolving between negation and affirmation; for the substance composed of an inhering substance and a locus substance is not confined, by rational possibility, to body — it is permissible that there be in existence a material substance composed of matter and a form other than the corporeal form — but they restricted the first material species to body, relying upon their induction. Moreover, you have [already] come to know that the substantial form is not subsumed under the category of substance, even though substance is true of it with the truth of a necessary external [predicate].
He said in al-Asfār, after pointing to the said division: "The best [way] in this division is to say: substance, if it is receptive of the three dimensions, is body; and if not, then if it is a part of [body] by which [body] is in actuality — whether [the part be] in its genus or in its species — it is a form, either extensional or natural; or a part of [body] by which [body] is in potency — then it is matter; and if it is not a part of [body], then if it disposes of [body] by direct contact, it is a soul, and if not, it is an intellect." Then he said, pointing to the aspect of this division's merit: "and that is because of what will appear from the folds of what we have verified — namely, that the human psychic substance is matter for the perceptual form by which it is determined as another, perfectional substance in act, of the determined species which have another mode of existence than the natural existence which these determined natural species have." End quote.
What objects to the prior division objects to this one as well; moreover, the coupling of the natural forms — which are posterior to the species-hood of body — with the extensional form does not suit the division's being a primary one. In any case, what concerns us here is to investigate the reality of body and its two parts — matter and the corporeal form. As for the soul, the exhausting of its investigation is in the science of the soul, and its reality will be disclosed in some measure in the two Stages of potency-and-act and of the intellecter-and-the-intelligible. As for the intellect, the discussion of its reality falls in theology in the more specific sense, and it will be disclosed in some measure in [those two Stages], God willing.
The classic five-way carve-up of substance, by a branching set of questions. Is it lodged in a locus? If so, it's a material form (the principle that informs and shapes matter). If not — is it the locus that something else lodges in? If so, it's prime matter (hayūlā), pure receptivity. If not — is it composed of matter and form? If so, it's body. If not — does it act on a body, moving or managing it? If so, it's a soul; if not, it's a pure intellect. So substance comes in five kinds: form, prime matter, body, soul, intellect — a ladder from the most material to the wholly immaterial. Ṭabāṭabāʾī flags that this rests on induction rather than strict logic, and that the chapters just ahead focus on body and its two ingredients, matter and corporeal form (soul and intellect come later).
27 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
لا ريب في وجود الجسم بمعنى الجوهر الذي يمكن أن يفرض فيه ثلاثة خطوط متقاطعة على زوايا قوائم،وإن لم تكن موجودة فيه بالفعل كما في الكرة والأسطوانة. فحواسنا التي تنتهي إليها علومنا وإن لم يكن فيها ما ينال الموجود الجوهري وإنما تدرك أحوال الأجسام وأوصافها العرضية،لكن أنواع التجربات تهدينا هداية قاطعة إلى أن ما بين السطوح والنهايات من الأجسام مملوءة في الجملة غير خالية عن جوهر ذي امتداد في جهاته الثلاث. والذي يجده الحس من هذا الجوهر الممتد في جهاته الثلاث يجده متصلا واحدا يقبل القسمة إلى أجزاء بالفعل،لا مجموعا من أجزاء بالفعل ذوات فواصل. هذا بحسب الحس،وأما بحسب الحقيقة فاختلفوا فيه على أقوال أحدها :أنه مركب من أجزاء ذوات أوضاع لا تتجزى ولا تنقسم أصلا لا خارجا ولا وهما ولا عقلا،وهي متناهية،وهو مذهب جمهور المتكلمين الثاني :أنه مركب كما في القول الأول،غير أن الأجزاء غير متناهية،ونسب إلى النظام الثالث :أنه مركب من أجزاء بالفعل متناهية صغار صلبة لا تقبل القسمة الخارجية لصغرها وصلابتها،ولكن تقبل القسمة الوهمية والعقلية،ونسب إلى ذيمقراطيس الرابع :أنه متصل واحد كما في الحس ويقبل القسمة إلى أجزاء متناهية، ونسب إلى الشهرستاني الخامس :أنه جوهر بسيط هو الاتصال والامتداد الجوهري الذي يقبل القسمة خارجا ووهما وعقلا،ونسب إلى أفلاطون الإلهي السادس :أنه مركب من جوهر وعرض،وهما الجوهر والجسمية التعليمية التي هي امتداد كمي في الجهات الثلاث،ونسب إلى شيخ الاشراق السابع :أنه جوهر مركب من جوهرين) :أحدهما( المادة التي هي قوة كل فعلية.و )الثاني( الاتصال الجوهري الذي هو صورتها.والصورة اتصال وامتداد جوهري يقبل القسمة إلى أجزاء غير متناهية بمعنى لا يقف،فإن اختلاف العرضين يقسمه،وكذا الآلة القطاعة تقسمه بالقطع،حتى إذا أعيت لصغر الجزء أو صلابته أخذ الوهم في التقسيم،حتى إذا عجز عنه لنهاية صغر الجزء أخذ العقل في تقسيمه على نحو كلي بأنه كلما قسم إلى أجزاء كان الجزء الجديد ذا حجم له جانب غير جانب يقبل القسمة من غير أن يقف،فورود القسمة لا يعدم الجسم،وهو قول أرسطو والأساطين من حكماء الإسلام هذا ما بلغنا من أقوالهم في ماهية الجوهر المسمى بالجسم وفي كل منها وجه أو وجوه من الضعف نشير إليها بما تيسر. أما القول الأول المنسوب إلى المتكلمين،وهو :أن الجسم مركب من أجزاء لا تتجزى أصلا،تمر الآلة القطاعة على فواصل الأجزاء،وهي متناهية تقبل الإشارة الحسية. ففيه :أن الجزء المفروض إن كان ذا حجم كان له جانب غير جانب بالضرورة، فيجري فيه الانقسام العقلي وإن لم يمكن تقسيمه خارجا ولا وهما لنهاية صغره، وإن لم يكن له حجم امتنع أن يحصل من اجتماعه مع غيره جسم ذو حجم. وأيضا لنفرض جزءا لا يتجزى بين جزئين كذلك،فإن كان يحجز عن مماسة الطرفين انقسم،فإن كلا من الطرفين يلقى منه غير ما يلقاه الآخر وإن لم يحجز عن مماستهما استوى وجود الوسط وعدمه ومثله كل وسط مفروض،فلم يحجب شئ شيئا،وهو ضروري البطلان. وأيضا لنفرض جزءا لا يتجزى فوق جزئين كذلك وعلى ملتقاهما،فإن لقى بكله أو ببعضه كل كليهما تجزى،وإن لقى بكله كل أحدهما فقط فليس على الملتقى وقد فرض عليه،وإن لقى بكله أو ببعضه من كل منهما شيئا انقسم وانقسما جميعا وقد أوردوا في بطلان الجزء الذي لا يتجزى وجوها من البراهين،وهي كثيرة مذكورة في كتبهم وأما القول الثاني المنسوب إلى النظام،وهو أن الجسم مركب من أجزاء لا تتجزى غير متناهية. فيرد عليه ما يرد على القول الأول،مضافا إلى أن عدم تناهي الأجزاء على تقدير كونها ذوات حجم يوجب كون الجسم المتكون من اجتماعها غير متناهي الحجم بالضرورة،والضرورة تدفعه وأما القول الثالث المنسوب إلى ذيمقراطيس،وهو أن الجسم مركب من أجزاء صغار صلبة لا تتجزى خارجا،وإن جاز أن تتجزى وهما وعقلا. ففيه :أن هذه الأجزاء لا محالة جواهر ذوات حجم،فتكون أجساما ذوات اتصال جوهري تتألف منها الأجسام المحسوسة،فالذي يثبته هذا القول أن هاهنا أجساما أولية هي مبادئ هذه الأجسام المحسوسة،على أن هذا القول لا يتبين به نفي الهيولي وإبطال تركب الجسم منها ومن الصورة الجسمية،وسيأتي إثباتها في الفصل التالي فيؤول إلى إثبات الصورة الجسمية للأجسام الأولية التي هي مبادئ هذه الأجسام المحسوسة،وإليها تنتهي بالتجزئة. وأما القول الرابع المنسوب إلى الشهرستاني،وهو كون الجسم متصلا واحدا كما في الحس يقبل القسمة إلى أجزاء متناهية. ففيه :أن لازمه وقوف القسمة العقلية،وهو ضروري البطلان. وأما القول الخامس المنسوب إلى أفلاطون،وهو كون الجسم جوهرا بسيطا وهو الاتصال الجوهري القابل للقسمة إلى غير النهاية. ففيه :منع كون الجسم بسيطا،لما سيوافيك من إثبات الهيولي للجسم على أن في كون الاتصال الجوهري الذي للجسم هو ما يناله الحس من الأجسام المحسوسة كلاما سيأتي إن شاء الله وأما القول السادس المنسوب إلى شيخ الاشراق،وهو :كون الجسم مركبا من جوهر وعرض،وهما المادة والجسم التعليمي الذي هو من أنواع الكم المتصل. ففيه :أولا :أن لا معنى لتقويم العرض للجوهر مع ما فيه من تألف ماهية حقيقية من مقولتين،وهما الجوهر والكم،والمقولات متباينة بتمام الذات. وثانيا :أن الكم عرض محتاج إلى الموضوع حيثما كان،فهذا الامتداد المقداري الذي يتعين به طول الجسم وعرضه وعمقه كم محتاج إلى موضوع يحل فيه،ولولا أن في موضوعه اتصالا ما يقبل أن يوصف بالتعين لم يعرضه ولم يحل فيه،فلو أخذنا مقدارا من شمعة وسويناها كرة ثم اسطوانيا ثم مخروطا ثم مكعبا وهكذا،وجدنا الأشكال متغيرة متبدلة،وللشمعة اتصال باق محفوظ في الأشكال المختلفة المتبدلة.فهناك اتصالان :اتصال مبهم غير متعين في نفسه،لولاه لم يكن شمعة واتصال وامتداد متعين لو بطل لم يبطل به جسم الشمعة.والأول هو صورة الجسم،والثاني عرض يعرض الجسم،والانقسام يعرض الجسم من حيث عرضه هذا،وأما من حيث اتصاله الذاتي المبهم فله إمكان أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة. قال الشيخ في الشفاء) :فالجسمية بالحقيقة صورة الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثة،وهذا المعنى غير المقدار وغير الجسمية وغير الجسمية التعليمية فأن هذا الجسم من حيث له هذه الصورة لا يخالف جسما آخر بأنه أكبر أو أصغر،ولا يناسبه بأنه مساو أو معدود به أو عاد له أو مشارك أو مباين،وإنما ذلك له من حيث هو مقدر،ومن حيث جزء منه يعده،وهذا الاعتبار غير اعتبار الجسمية التي ذكرناها انتهى. وبالجملة فأخذ الامتداد الكمي العرضي في ماهية الجوهر -على ما فيه من الفساد -خلط بين الاتصال الجوهري والامتداد العرضي الذي هو الجسم التعليمي. وأما القول السابع المنسوب إلى أرسطو،وهو تركب الجسم من الهيولي والصورة الجسمية،وهي الاتصال الجوهري على ما عند الحس،وهو كون الشئ بحيث يمكن أن يفرض فيه امتدادات ثلاثة متقاطعة على قوائم تقبل القسمة إلى أجزاء غير متناهية.أما الهيولي فسيجئ إثباتها وأما الصورة الجسمية التي هي الاتصال فقد تقدم توضيحه. ففيه :أن كون الجسم مركبا من مادة واتصال جوهري يقبل القسمة إلى غير النهاية،لا غبار عليه،لكن لا حجة تدل على كون الجسم في اتصاله كما هو عليه عند الحس،فخطأ الحس غير مأمون. وقد اكتشف علماء الطبيعية أخيرا بعد تجارب دقيقة فنية أن الأجسام مؤلفة من أجزاء ذرية لا تخلو من جرم،بينها من الفواصل أضعاف ما لأجرامها من الامتداد،فلينطبق هذا القول على ما اكتشفوه من الأجسام الذرية التي هي مبادئ تكون الأجسام المحسوسة،وليكن وجود الجسم بهذا المعنى أصلا موضوعا لنا. نعم،لو سلم ما يقال) :إن المادة -يعنون بها الأجسام الذرية الأول -قابلة التبدل إلى الطاقة وإنها مجموعة من ذرات الطاقة المتراكمة(،كان من الواجب في البحث الحكمي أخذ الطاقة نوعا عاليا مترتبا على الجوهر قبل الجسم ثم ترتيب الأبحاث المتفرقة على ما يناسب هذا الوضع،فليتأمل.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در وجود جسم به عنوان جوهری که در آن سه خط متقاطع عمود بر هم قابل فرض باشد،به هیچ وجه تردید روا نیست؛ خطوط سه گانه در بعضی اجسام بالفعل موجود است و در برخی دیگر مانند کره و استوانه بالقوه است. حواّس انسان که سرچشمه همه دانش های اوست گرچه از درك جوهر عاجز است و تنها احوال و اوصاف عرضی اجسام را ادراك می کند، لیکن،تجارب گوناگون او را بدین حقیقت رهبری کرده است که،میان سطوح و حدود جسم را جوهری با ابعاد سه گانه ُپر ساخته است. آنچه را حّس،از این جوهر ممتد در جهات سه گانه در می یابد آن است که این جوهر،واحد به هم پیوسته ای است که بالفعل قابل تقسیم است و در حّس انسان،مجموعه ای از اجزاء جدا از یکدیگر نیست. این،چیزی است که حواس انسان از جوهر درمی یابد،اما این که حقیقت جوهر جسم چیست؟ مطلبی است که حکما در آن با یکدیگر اختلاف دارند.اقوال معروف در این باره به شرح زیر است:.1جسم از اجزاء لایتجّزی و غیر قابل تقسیم تشکیل یافته،که تقسیم هر جزء نه به صورت عملی در خارج امکان پذیر است و نه در وهم و نه در عقل و در عین حال، تعداد اجزاء،متناهی است )جمهور متکّلمین(..2جسم مرکب از اجزاء است لیکن عدد اجزاء برخلاف نظرّیه اول،نامتناهی است )این قول منسوب به نّظام متکّلم معروف است(..3جسم مرکب از اجزاء سخت و ریز و غیر قابل انقسام است که از فرط کوچکی و سختی امکان پذیر نباشد،و هم به تقسیم آن می پردازد و هرگاه وهم نیز به سبب خردی اجزاء دیگر قادر به تقسیم نباشد عقل،به صورت کّلی، نسبت به تقسیم آن،چنین حکم می کند که هر بار که جزئی تقسیم گردد،جزء جدید حتمًا دارای حجمی است و کرانه ای دارد و بالنتیجه باز قابل تقسیم خواهد بود تا بی نهایت و هیچ گاه بر اثر تقسیمات متوالی،جسم معدوم نمی شود).این قول ارسطو و حکمای بزرگ اسلام است(. آنچه گفته شد اقوالی است که درباره ماهیت جوهر موسوم به جسم به ما رسیده است و در هر یك از آنها یك یا چند وجه خطا وجود دارد که ذیًلا بدان اشاره می شود. قول متکّلمین مبنی بر این که،جسم مرکب است از اجزاء لایتجزی و ابزارهای ُبرنده در هنگام قطع جسم از فواصل موجود بین اجزاء می گذرد و اجزاء دارای تعداد متناهی است،این اشکال را دارد که هرگاه یك جزء دارای حجم باشد،حتمًا دارای بیش از یك جانب خواهد بود و ضرورتًا قابل تقسیم عقلی است هر چند که تقسیم عملی یا وهمی آن به سبب ُخردی مفرط،امکان پذیر نباشد.و اگر دارای حجم نباشد، ممکن نیست که از اجتماع آنها جسم دارای حجم تحّقق یابد. هم چنین،فرض می کنیم که یك جزء لایتجزی در بین دو جزء دیگر قرار گرفته باشد،حال اگر جزء وسط،مانع از تماس دو جزء طرفین گردد،قابل قسمت خواهد بود زیرا هر یك از طرفین با جانبی از آن برخورد دارد که غیر از جانب طرف دیگر است؛ و اگر مانع از تماس آن دو نشد،وجود و عدم جزء وسط مساوی خواهد بود و این حکم در مورد هر جزء دیگر نیز صادق خواهد بود،و در نتیجه وجود و عدم آنها یکسان خواهد شد که چنین چیزی به ضرورت عقلی باطل است. نیز،یك جزء لایتجزی را بر روی دو جزء دیگر فرض می کنیم،به طوری که درست بر روی محّل تماس آن دو قرار گرفته باشد.حال،اگر یك قسمت یا تمام آن با هر دو اجزاء دیگر تماس پیدا کند،قابل تجزیه و تقسیم خواهد بود و اگر تنها با یکی از آن دو تماس حاصل کند، معلوم می شود که در محل برخورد آنها قرار ندارد و این خلاف فرض است،و اگر تمام یا بخشی از آن،تنها با بخشی از دو جزء دیگر تماس یابد نیز قابل تجزیه و تقسیم است و بقیه اجزاء نیز همین وضع را خواهند داشت. در ابطال نظریه »جزء لایتجّزی« برهان های فراوان دیگری آورده اند که در کتاب های اهل نظر مسطور است و در این جا به همین دو وجه بسنده کردیم. قول دوم که به نّظام منسوب است،حاکی از این است که جسم مرکب است از اجزاء خرد که تعداد آنها بی نهایت است. بر این قول علاوه بر اشکال فوق،اشکالی دیگری وارد است و آن این که :تعداد نامتناهی اجزاء،اگر هر جزء دارای حجمی باشد،موجب می شود که جسم حاصل از اجتماع آنها،دارای حجم نامتناهی باشد و این محال است. قول سوم که به ذیمقراطیس منسوب است گو ید :جسم از اجزاء ُخرد و سختی تشکیل شده است که عمًلا در خارج قابل تجزیه و تقسیم نیست،هر چند که وهم و عقل بتواند آن را تقسیم کند. اشکال این نظریه آن است که این اجزاء طبعًا جوهر دارای حجم هستند و هر جزء جسمی خواهد بود دارای اتصال جوهری و اجسام محسوس از تجمع و تألیف آنها تشکیل یافته است.پس آنچه را این نظریه ثابت می کند آن است که،اجسام اولّیه ای وجود دارد که مبدأ اجسام محسوس است. علاوه بر این،در نظریه مذکور،چیزی که هیولی را نفی کند و ترکیب جسم را از ماده و صورت جسمّیه ابطال نماید به چشم نمی خورد و در واقع،منتهی به اثبات صورت جسمّیه برای اجسام ذّری اولّیه می گردد که اجسام محسوس از آنها تألیف یافته است و در تجزیه نیز باز بدان ها می رسد. قول چهارم منسوب به شهرستانی است،و می گو ید که جسم هم چنان که در حّس متصل واحدی است در حقیقت نیز چنین است لیکن اجزاء آن متناهی است. اشکال این قول آن است که لازمه متناهی بودن اجزاء،توقف تقسیم است بر حسب عقل،و این امر به حکم عقل باطل است. قول پنجم که منسوب به افلاطون است این بود که جسم جوهر بسیطی است که همان اتصال جوهری است و تا بی نهایت قابل قسمت است. اشکال این قول آن است که جسم،چنان که پس از این اثبات خواهد شد،بدون هیولی تحقق پذیر نیست و هیولی ضروری جسم است. گذشته از این،محسوس بودن اّتصال جوهری در اجسام محسوس،جای بحث است و پس از این درباره آن سخن گفته خواهد شد.ان شاءال َّله تعالی. قول ششم منسوب به شیخ اشراق است که گو ید :جسم از جوهر و عرض ترکیب یافته،که جوهر آن »ماده« و عرض آن »جسم تعلیمی« است که از انواع کّم مّتصل است. اشکال این قول نیز آن است که اّوًلا :چگونه عرض می تواند جوهر را قوام بخشد و چگونه یك ماهیت حقیقی می تواند از دو مقوله جوهر و کم ترکیب شود در حالی که مقولات ذاتًا با یکدیگر تباین دارند. ثانیًا» :کم« عرض است و احتیاج به موضوع دارد،و آن امتداد مقداری،که طول و عرض و ارتفاع جسم بدان تعّین می یابد »کّم« است که نیاز به موضوعی دارد تا در آن حلول کند و اگر در موضوع آن نوعی اّتصال موجود نباشد که بدان قبول تعّین نماید،عرض »کم« بر آن عارض نمی شود و در آن حلول نمی کند.چنان که اگر مقداری موم را به شکل کره،سپس به شکل استوانه،سپس به شکل مخروط،سپس مکعب و غیره درآوریم،اشکال را متغّیر و متبّدل می یابیم لیکن پاره موم بر صورت اّتصال خود باقی است و در اشکال مختلف هم چنان محفوظ است. بنابراین دو اّتصال در این جا وجود دارد،یکی مبهم و غیرمتعّین است و اگر نباشد،موم وجود نخواهد داشت،دیگری اتصال و امتداد متعّین و محسوسی که اگر نباشد،جسم موم زائل نمی شود.اتصال اول،صورت جسم است،و اّتصال دوم عرضی است که بر جسم درمی آید و جسم از حیث این عرض است که قبول انقسام می کند،اما از جهت اّتصال ذاتی مبهم -اّتصال اول -تنها دارای این امکان است که در آن ابعاد سه گانه فرض گردد. شیخ الرئیس در شفا گو ید...» :پس جسمّیت در حقیقت عبارت است از صورت اتصالی که قبول ابعاد سه گانه کند،و این معنی،غیر از مقدار و غیر از جسمّیت تعلیمی است،زیرا مثًلا،این جسم خاّص از آن جهت که دارای صورت جسمی است با جسم دیگر مخالف نیست،بلکه مخالفت آن در بزرگ تر یا کوچك تر بودن یا نسبت تساوی داشتن یا عاد و معدود بودن یا مشارکت و مباین بودن آن با جسم دیگر،از آن رو است که جسم دارای مقدار است یا جزئی از آن »عاّد« است و این اعتبار،غیر از جسمّیت است که ذکر آن گذشت«. )شفا،ص،64چاپ مصر(. خلاصه این که،امتداد کّمی عرضی را داخل در ماهیت جوهر دانستن در عین نادرستی،اتصال جوهری و امتداد عرضی -یعنی جسم تعلیمی -را با هم خلط کردن است. قول هفتم که منسوب به ارسطو است و بنابر آن،جسم مرکب است از هیولی و صورت جسمّیه که همان اّتصال جوهری محسوس در اجسام است و این صورت جسمّیه همان حیثیتی است که فرض امتدادات سه گانه را در شی ء،امکان پذیر می سازد و به اجزاء نامتناهی قابل قسمت است. پس از این به اثبات هیولی خواهیم پرداخت،و صورت جسمّیه که اتصال جوهری جسم است همان است که قریبًا ذکر آن گذشت. اشکالی که بر این قول وارد است این است که :در این مسئله که جسم مرّکب است از ماده و اّتصالی جوهری که تا بی نهایت قابل تقسیم است ایرادی نیست،لیکن دلیلی وجود ندارد که جسم،واقعًا دارای چنان اتصالی جوهری باشد که به حّس درمی آید،زیرا خطای حواّس قابل انکار نیست. دانشمندان علوم طبیعی،طی تحقیقات دقیق و آزمایش های فنی خود،اخیرًا کشف کرده اند که اجسام از ذّراتی تشکیل شده که خالی از جرم نیست و در میان ذرات،فواصلی وجود دارد که چندین برابر قطر هر ذّره است. از این رو باید نظرّیه فوق )اتصال جوهری جسم( با اجسام ذّری که دانشمندان به عنوان مبدأ اجسام محسوس کشف و اثبات کرده اند، انطباق یابد و از این پس وجود جسم به معنی مذکور،اصل موضوع در فلسفه قرار گیرد. البته،اگر آنچه گفته اند مسّلم گردد که :ماده -یعنی همان اجسام ذّری نخستین -قابل تبدیل به انرژی است و اساسًا،ماده از تراکم انرژی به وجود آمده است،باید در مباحث فلسفی،انرژی را نوعی عالی از جوهر دانست که پیش از جسم قرار دارد و پس از آن مباحث گوناگون مربوط به آن را طوری ترتیب داد که با این وضع سازگار باشد.جای تأّمل است!
في ماهية الجسم
Chapter 4 — On the quiddity of body
The existence of body; what sense grasps; and the seven views on its reality.
There is no doubt about the existence of body, in the sense of the substance in which three mutually intersecting lines at right angles can be supposed — even if they are not actually present in it, as in the sphere and the cylinder. For our senses, at which our cognitions terminate, although there is nothing in them that attains the substantial existent (they perceive only the states of bodies and their accidental descriptions), yet the kinds of experience guide us by a decisive guidance to [the conclusion] that what lies between the surfaces and limits of bodies is, in sum, filled — not devoid of a substance possessing extension in its three directions. And what sense finds of this substance extended in its three directions, it finds to be a single continuous [thing], receptive of division into parts in actuality, not an aggregate of actual parts possessed of separations.
This is according to sense. As for [the matter] according to the truth, they have differed over it, into [several] views. The first: that it is composed of positioned parts that do not divide and do not split at all — neither externally, nor in estimation, nor in the intellect — and which are finite; and this is the doctrine of the majority of the theologians. The second: that it is composed as in the first view, except that the parts are infinite; and this is ascribed to al-Naẓẓām. The third: that it is composed of finite, small, hard parts, in actuality, which do not receive external division on account of their smallness and hardness, but do receive estimative and intellectual division; and this is ascribed to Democritus. The fourth: that it is a single continuous [thing], as it is at sense, and receives division into finite parts; and this is ascribed to al-Shahrastānī. The fifth: that it is a simple substance, which is substantial continuity and extension, receptive of division — externally, in estimation, and in the intellect; and this is ascribed to Plato the Divine. The sixth: that it is composed of a substance and an accident — namely the substance [matter] and the mathematical corporeity, which is a quantitative extension in the three directions; and this is ascribed to Shaykh al-Ishrāq. The seventh: that it is a substance composed of two substances — one of them matter, which is the potency of every actuality, and the second the substantial continuity, which is its form. The form is a substantial continuity and extension, receptive of division into infinite parts, in the sense that it does not stop; for the difference of two accidents divides it, and likewise the cutting instrument divides it by cutting, until, when [the instrument] is wearied by the smallness or hardness of the part, estimation undertakes the division, until, when it is incapable of it on account of the utmost smallness of the part, the intellect undertakes its division in a universal manner — namely, that whenever it is divided into parts, the new part has a magnitude with a side other than [another] side, receptive of division without stopping; so the occurrence of division does not annihilate body. And this is the view of Aristotle and the pillars among the philosophers of Islam. This is what has reached us of their views concerning the quiddity of the substance called body; and in each of them is an aspect, or aspects, of weakness, to which we point as is feasible.
"Body" here means the kind of substance you could run three mutually perpendicular lines through — anything with length, breadth, and depth. A nice point opens the chapter: the senses never actually touch the underlying substance, only its surface qualities; we infer that something continuous and extended fills the space between surfaces. Then Ṭabāṭabāʾī lays out seven historical theories of what a body really is, which sort into two camps. The atomists say a body is built from tiny indivisible parts — finite (most theologians), infinite (al-Naẓẓām), or small-and-hard (Democritus). The continuum theorists say it is genuinely continuous stuff — a simple continuity (Plato), matter plus a mathematical extension (Suhrawardī), or, the view he will defend, matter plus a "corporeal form" (Aristotle). The next segments knock down the rivals one by one.
Refutation of the atomist views (the theologians, al-Naẓẓām, Democritus).
As for the first view, ascribed to the theologians — that body is composed of parts that do not divide at all, the cutting instrument passing along the separations of the parts, and that they are finite, receptive of sensory indication — against it [is the following]: the supposed part, if it has a magnitude, necessarily has a side other than [another] side, so that intellectual division runs in it, even if its division externally or in estimation is impossible on account of the utmost of its smallness; and if it has no magnitude, it is impossible that a body possessing magnitude result from its aggregation. Again: let us suppose an indivisible part between two parts like it. If it screens off the two extremes from touching, it is divided — for each of the two extremes meets of it other than what the other meets; and if it does not screen off their touching, the existence of the middle and its nonexistence are equal, and likewise every supposed middle, so that nothing screens off anything — which is self-evidently false. Again: let us suppose an indivisible part above two parts like it, at their meeting-place. If it meets, with the whole of itself or part of it, the whole of both of them, it is divided; and if it meets, with the whole of itself, the whole of [only] one of them, then it is not at the meeting-place, though it was supposed to be upon it; and if it meets, with the whole of itself or part of it, something of each of them, it is divided, and they are both divided together. And they have adduced, concerning the falsity of the indivisible part, [many] aspects of demonstration, which are numerous and recorded in their books.
As for the second view, ascribed to al-Naẓẓām — that body is composed of infinite indivisible parts — what objects to the first view objects to it, with the addition that the infinity of the parts, on the assumption of their possessing magnitude, necessitates that the body coming-to-be from their aggregation be infinite in magnitude, of necessity; and necessity repels it.
As for the third view, ascribed to Democritus — that body is composed of small, hard parts that do not divide externally, even if they may divide in estimation and in the intellect — against it [is the following]: these parts are inevitably substances possessing magnitude, so they are bodies possessing substantial continuity, of which the sensible bodies are composed; so what this view establishes is that here there are primary bodies which are the principles of these sensible bodies. Moreover, this view does not make plain the negation of prime matter and the abolition of body's composition from it and from the corporeal form — and the establishment [of prime matter] will come in the following chapter — so it reduces to the establishment of the corporeal form for the primary bodies that are the principles of these sensible bodies, and at which [division] terminates.
The case against atoms — indivisible smallest parts — is elegant and mostly geometric. If a supposed atom has any size at all, it has a left and a right, a near and a far, so the mind can divide it even where no knife could. And if it has no size, then no number of them piled up could ever add to a sized body (zero plus zero is zero). A second thrust: place an atom between two others — either it keeps them from touching (then it has two distinct sides facing them, so it's divisible) or it doesn't (then it's doing nothing, and neither would any other, so nothing would ever block anything — plainly false). Al-Naẓẓām's infinite atoms only make it worse (infinitely many sized bits would be an infinite body), and Democritus's "uncuttable" grains are still little sized bodies — so he hasn't escaped the analysis, just relocated it.
Refutation of al-Shahrastānī, Plato, and al-Ishrāq; the two continuities (the wax) and Ibn Sīnā in al-Shifāʾ.
As for the fourth view, ascribed to al-Shahrastānī — that body is a single continuous [thing], as it is at sense, receptive of division into finite parts — against it [is the following]: its concomitant is the stopping of intellectual division, which is self-evidently false.
As for the fifth view, ascribed to Plato — that body is a simple substance, which is the substantial continuity receptive of division to infinity — against it [is the following]: the denial of body's being simple, by reason of what will reach you of the establishment of prime matter for body; moreover, concerning the substantial continuity belonging to body being [identical with] what sense attains of the sensible bodies, there is a discussion that will come, God willing.
As for the sixth view, ascribed to Shaykh al-Ishrāq — that body is composed of a substance and an accident, namely matter and the mathematical body, which is among the species of continuous quantity — against it [is the following]: first, that there is no sense to an accident's constituting a substance, together with what is in it of the composition of a real quiddity from two categories, namely substance and quantity, while the categories are mutually distinct by the whole essence. Second, that quantity is an accident in need of a subject wherever it be; so this measured extension, by which the length, breadth, and depth of body are determined, is a quantity in need of a subject in which to inhere, and were there not in its subject some continuity receptive of being described by determination, [the quantity] would not befall it and would not inhere in it. For were we to take an amount of a candle and fashion it into a sphere, then a cylinder, then a cone, then a cube, and so on, we would find the shapes changing and altering, while the candle has an abiding continuity preserved through the different, altering shapes. So there are two continuities: a vague continuity, undetermined in itself, without which there would be no candle; and a determined continuity and extension, which, were it to cease, the body of the candle would not cease thereby. The first is the form of body, and the second is an accident befalling body; and division befalls body in respect of this its accident, whereas in respect of its vague essential continuity it has [only] the possibility that three dimensions be supposed in it. The Shaykh [Ibn Sīnā] said in al-Shifāʾ: "So corporeity, in reality, is the form of the continuity receptive of what we have said — the supposing of the three dimensions; and this meaning is other than magnitude, other than corporeity, and other than mathematical corporeity. For this body, in respect of its having this form, does not differ from another body by being larger or smaller, nor does it relate to it by being equal, or numbered by it, or a measure for it, or sharing [with it], or distinct [from it]; rather that belongs to it [only] in respect of its being measured, and in respect of a part of it numbering it; and this consideration is other than the consideration of corporeity that we mentioned." End quote. In sum, taking the accidental quantitative extension into the quiddity of substance — with the corruptness that is in it — is a confusion between the substantial continuity and the accidental extension, which is the mathematical body.
The continuum theories get trimmed too. Shahrastānī's (a continuity divisible only into finitely many parts) would force the mind's division to stop somewhere, which is absurd. Plato's (body is simply a continuity) collapses once prime matter is proven next chapter. Suhrawardī's (substance plus a mathematical extension) illegitimately lets an accident constitute a substance. The keeper here is the wax illustration: mold a lump of wax into a sphere, then a cylinder, then a cube, and the measured shape keeps changing while something continuous persists throughout. So distinguish two "continuities": a vague, essential one (the body's substantial form, without which there's no wax at all) and a determinate, accidental extension (the particular size and shape, which can come and go). Conflating the two is the mistake; only the second is the "mathematical body."
The Aristotelian view (matter and corporeal form); the caveat about sense, and modern atomic physics.
As for the seventh view, ascribed to Aristotle — the composition of body from prime matter and the corporeal form, which is the substantial continuity as it is at sense, [the latter] being the thing's being such that three extensions, mutually intersecting at right angles, can be supposed in it, [and which] receives division into infinite parts. As for prime matter, its establishment will come; and as for the corporeal form, which is the continuity, its clarification has [already] preceded. Against it [is the following]: that body is composed of matter and a substantial continuity receptive of division to infinity — there is no dust upon it [it is unobjectionable]; but no proof indicates that body, in its continuity, is as it is at sense — for the error of sense is not secure.
And the natural scientists have lately discovered, after precise technical experiments, that bodies are composed of atomic parts not devoid of mass, between which are separations [amounting to] manifold what their masses have of extension. So let this view be applied to what they have discovered of the atomic bodies, which are the principles of the coming-to-be of the sensible bodies; and let the existence of body in this sense be a posited principle for us. Indeed, were what is said to be granted — that matter (meaning thereby the primary atomic bodies) is convertible into energy, and that it is a collection of accumulated energy-particles — then it would be necessary, in the philosophical investigation, to take energy as a high species ordered upon substance, before body, and then to order the scattered investigations in a manner suited to this position. So let it be reflected upon.
The view Ṭabāṭabāʾī accepts: a body is prime matter plus a corporeal form — the substantial continuity, divisible without end. He adds an honest caveat: we can't be certain that continuity is exactly as our senses paint it, since the senses can mislead. Then a genuinely striking modern aside. He notes that physicists have found bodies to be mostly empty space, with tiny massive particles separated by relatively vast gaps — and simply says: fine, apply the matter-and-form analysis to those primary atomic bodies instead. He even floats that, if matter really converts into energy, then "energy" might need to be ranked as a high species of substance above body, and the whole investigation reorganized to suit. A nice glimpse of the framework treating itself as revisable in light of empirical science.
28 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
لا ريب أن الجسم في أنه جوهر يمكن أن يفرض فيه الإمتدادات الثلاثة أمر بالفعل،وفي أنه يمكن أن يوجد فيه كمالات أخر أولية مسماة بالصورة النوعية التي تكمل جوهره،وكمالات ثانية من الأعراض الخارجة عن جوهره، أمر بالقوة.وحيثية الفعل غير حيثية القوة،لما أن الفعل لا يتم إلا بالوجدان،والقوة تلازم الفقدان.فالذي يقبل من ذاته هذه الكمالات الأولى والثانية الممكنة فيه ويتحد بها،أمر غير صورته الاتصالية التي هو بها بالفعل،فإن الاتصال الجوهري -من حيث هو -اتصال جوهري لا غير،وأما حيثية قوة الكمالات اللاحقة وإمكانها فأمر خارج عن الاتصال المذكور مغاير له،فللجسم وراء اتصاله الجوهري جزء آخر حيثية ذاته حيثية قبول الصور والأعراض اللاحقة،وهو الجزء المسمى ب )الهيولي والمادة فتبين أن الجسم جوهر مركب من جزئين جوهريين :المادة التي إنيتها قبول الصور المتعلقة نوع تعلق بالجسم والأعراض المتعلقة بها،والصورة الجسمية،وأن المادة جوهر قابل للصور والأعراض الجسمانية،وأن الامتداد الجوهري صورة لها. لا يقال لا ريب أن الصور والأعراض الحادثة اللاحقة بالأجسام يسبقها إمكان في المحل واستعداد وتهيؤ فيه لها،وكلما قرب الممكن من الوقوع زاد الاستعداد اختصاصا واشتد حتى إذا صار استعدادا تاما وجد الممكن بإفاضة من الفاعل.فما المانع من إسناد القبول إلى الجسم -أعني الاتصال الجوهري -بواسطة قيام الاستعداد به عروضا من غير حاجة إلى استعداد وقبول جوهري نثبتها جزءا للجسم؟،على أن القبول والاستعداد مفهوم عرضي قائم بالغير،فلا يصلح أن يكون حقيقة جوهرية على أن من الضروري أن الاستعداد يبطل مع تحقق المستعد له،فلو كان هناك هيولى -هي استعداد وقبول جوهري وجزء للجسم -لبطلت بتحقق الممكن المستعد له،وبطل الجسم ببطلان جزئه وانعدم بانعدامه، وهو خلاف الضرورة فإنه يقال :مغايرة الجسم -بما أنه اتصال جوهري لا غير -مع كل من الصور النوعية تأبى أن يكون موضوعا للقبول والاستعداد لها،بل يحتاج إلى أمر آخر لا يأبى أن يتحد مع كل من الصور اللاحقة،فيكون في ذاته قابلا لكل منها وتكون الاستعدادات الخاصة التي تتوسط بينه وبين الصور الممكنة أنحاء تعينات القبول الذي له في ذاته،فنسبة الاستعدادات المتفرقة المتعينة إلى الاستعداد المبهم الذي للمادة في ذاتها نسبة الأجسام التعليمية والإمتدادات المقدارية التي هي تعينات للإمتداد والاتصال الجوهري إلى الاتصال الجوهري.ولو كان الجسم -بما أنه اتصال جوهري -هو الموضوع للاستعداد والجسم من الحوادث التي يسبقها إمكان،لكان حاملا لإمكان نفسه،فكان متقدما على نفسه بالزمان. وأما ما قيل إن المفهوم من القبول معنى عرضي قائم بالغير،فلا معنى للقول بكون المادة قبولا بذاته وهو كون القبول جوهرا. فيدفعه :أن البحث حقيقي،والمتبع في الأبحاث الحقيقية البرهان دون الألفاظ بمفاهيمها اللغوية ومعانيها العرفية. وأما حديث بطلان الاستعداد بفعلية تحقق المستعد له المقوي عليه،فلا ضير فيه،فإن المادة هي في ذاتها قوة كل شئ من غير تعين شئ منها،وتعين هذه القوة المستتبع لتعين المقوي عليه عرض موضوعه المادة،وبفعلية الممكن المقوي عليه تبطل القوة المتعينة والاستعداد الخاص،والمادة على ما هي عليه من كونها قوة على الصور الممكنة. وبالجملة :إن كان مراد المستشكل بقوله) :إن الاستعداد يبطل بفعلية الممكن المستعد له( هو مطلق الاستعداد الذي للمادة فممنوع،وإن كان مراده هو الاستعداد الخاص الذي هو عرض قائم بالمادة فمسلم،لكن بطلانه لا يوجب بطلان المادة. لا يقال الحجة -أعني السلوك إلى إثبات المادة بمغايرة القوة والفعل - منقوضة بالنفس الإنسانية،فإنها بسيطة مجردة من المادة ولها آثار بالقوة كسنوح الإرادات والتصورات وغير ذلك،فهي أمر بالفعل في ذاتها المجردة وبالقوة من حيث كمالاتها الثانية.فإذا جاز كونها على بساطتها بالفعل وبالقوة معا فليجز في الجسم أن يكون متصفا بالفعلية والقوة من غير أن يكون مركبا من المادة والصورة. فإنه يقال النفس ليست مجردة تامة ذاتا وفعلا،بل هي متعلقة بالمادة فعلا،فلها الفعلية من حيث تجردها والقوة من حيث تعلقها بالمادة. لا يقال الحجة منقوضة بالنفس الإنسانية من جهة أخرى،وهو أنهم ذكروا -وهو الحق -أن النفس الإنسانية العقلية مادة للمعقولات المجردة،وهي مجردة كلما تعقلت معقولا صارت هي هو. فإنا نقول :خروج النفس المجردة من القوة إلى الفعل باتحادها بعقل بعد عقل ليس من باب الحركة المعروفة التي هي كمال أول لما بالقوة من حيث إنه بالقوة، وإلا استلزم قوة واستعدادا وتغيرا وزمانا،وكل ذلك ينافي التجرد الذي هو الفعلية التامة العارية من القوة. بل المراد بكون النفس مادة للصور المعقولة اشتداد وجودها المجرد من غير تغير وزمان باتحادها بالمرتبة العقلية التي فوق مرتبة وجودها بإضافة المرتبة العالية،وهي الشرط في إفاضة المرتبة التي هي فوق ما فوقها. وبالجملة مادية النفس للصور المجردة المعقولة غير المادية بالمعنى الذي في عالم الأجسام نوعا،وناهيك في ذلك عدم وجود خواص المادة الجسمانية هناك. لا يقال الحجة منقوضة بنفس المادة،فإنها في نفسها جوهر موجود بالفعل ولها قوة قبول الأشياء،فيلزم تركبها من صورة تكون بها بالفعل ومادة تكون بها بالقوة،وننقل الكلام إلى مادة المادة وهلم جرا فيتسلسل،وبذلك يتبين أن الاشتمال على القوة والفعل لا يستلزم تركبا في الجسم. لأنه يقال -كما أجاب عنه الشيخ إن المادة متضمنة للقوة والفعل،لكن قوتها عين فعليتها وفعليتها عين قوتها،فهي في ذاتها محض قوة الأشياء،لا فعلية لها إلا فعلية أنها قوة الأشياء. لا يقال الحجة منقوضة بالعقل،فإنه مؤثر فيما دونه،متأثر عما فوقه،ففيه جهتا فعل وانفعال،فيلزم على قولكم تركبه من مادة وصورة حتى يفعل بالصورة وينفعل بالمادة. فإنه يقال إن الانفعال والقبول هناك غير الانفعال والقبول المبحوث عنه في الأجسام،فانفعال العقل وقبوله الوجود مما فوقه ليس إلا مجرد وجوده الفائض عليه،من غير سبق قوة واستعداد يقرب موضوعه من الفعلية،وإنما العقل يفرض للعقل ماهية يعتبرها قابلة للوجود والعدم،فيعتبر تلبسها بالوجود قبولا وانفعالا،فالقبول كالإنفعال مشترك بين المعنيين،والذي يستلزم التركب هو القبول بمعنى الاستعداد والقوة السابقة،دون القبول بمعنى فيضان الوجود،فالعقل يفعل بعين ما يقبل وينفعل به.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
جسم،از آن حیث که امتدادات سه گانه در آن قابل فرض می باشد،امری بالفعل است و از آن جهت که امکان وجود کمالات دیگر در آن وجود دارد،اعم از کمالات اولّیه که صورت نوعّیه نامیده می شود و جوهر را کمال می بخشد،و کمالات ثانو ّیه یعنی اعراض خارج از جوهر،امری است بالقّوه،و می دانیم که فعلیت غیر از قوه است.فعلیت با وجدان تحقق می یابد و قوه همواره ملازم با فقدان است.پس آنچه ذاتًا قبول این گونه کمالات اولّیه و ثانو یه را می کند و با آن اّتحاد وجودی می یابد،صورت اتصالی که امری بالفعل است نتواند بود، زیرا اتصال جوهری،تنها همان اّتصال جوهری است و نه چیز دیگر،در صورتی که حیثیت کمالات لاحق بر جسم و امکان عروض آنها امری است غیر از اّتصال جوهری و خارج از آن است. بنابراین،جسم گذشته از اّتصال جوهری دارای جزء دیگری است که حیثیت ذات آن این است که صورت های گوناگون و اعراض را قبول می کند و این جزء هیولی یا ماده نامیده می شود. پس روشن شد که جسم از دو جزء جوهری ترکیب یافته است:.1ماده که حقیقت وجودی آن عبارت است از پذیرفتن صور متعّلق به جسم و اعراض متعلق به آن..2صورت جسمّیه )یا امتداد جوهری(. ماده،جوهری است که قبول صور و اعراض جسمانی می کند و امتداد جوهری صورت آن است. این درست نیست که کسی بگو ید :صور و اعراض حادثی که بر اجسام درمی آید مسبوق به امکان و استعداد و آمادگی محّل برای پذیرش آنها است و هر قدر وقوع »ممکن« نزدیك تر گردد استعداد محل شدت و اختصاص بیشتری می یابد تا به مرحله استعداد تام می رسد و»ممکن« با افاضه فاعل وجود می یابد.پس چه مانعی دارد که قبول را به جسم،که همان اّتصال جوهری است و استعداد به صورت عرضی قائم به آن است نسبت دهیم بدون آن که نیازمند به اثبات »استعداد و قبول جوهری« برای جسم باشیم؟ گذشته از این،قبول و استعداد،مفهومی عرضی و قائم به غیر است و صلاحّیت آن را ندارد که حقیقتی جوهری باشد. علاوه بر اینها،ضرورت عقلی است که استعداد با تحّقق مستعٌد له،از بین برود. حال اگر هیولی،همان استعداد جوهری و جزئی از جسم باشد،با تحّقق جسم،منتفی می گردد و بالنتیجه جسم نیز به واسطه از بین رفتن یکی از دو جزئش نابود می شود و این خلاف واقع است. در دفع این شبهات گو ییم :هرگاه جسم را همان اّتصال جوهری تنها بدانیم،مغایرتی که بین صورت جوهری و صور نوعّیه وجود دارد مانع از آن خواهد شد که جسم،موضوع استعداد و قبول آن صور واقع شود،بلکه نیازمند به چیز دیگری است که از اّتحاد با صور گوناگون اجسام متنّوع،ابائی نداشته باشد و ذاتًا پذیرنده آن صورت ها باشد و استعدادات خاّص ی که بین آنها و صورت های ممکن واسطه است، تعینات قبول ذاتِی آن باشد. پس نسبت استعدادهای متعّین گوناگون به آن استعداد مبهمی که در ذات ماده نهفته است،همچون نسبت اجسام تعلیمی و امتدادات مقداری -یعنی تعّینات امتداد و اتصال جوهری -به اتصال جوهری است. هم چنین،اگر جسم همان اتصال جوهری باشد و در عین حال،از امور حادث مسبوق به امکان باشد،باید حامل امکاِن ذات خود نیز باشد،یعنی از حیث زمان بر خود متقدم باشد. اما این که گفته اند :مفهوم قبول،یك معنی َعرضی قائم به غیر است و معنی ندارد که ماده را ذاتًا همان »قبول« بدانیم و نفس قبول را جوهر بگو ییم. گو ییم :بحث ما در این جا حقیقی است و آنچه از طریق برهان اثبات گردد،مورد قبول و اّتباع ما است نه مفاهیم لغوی الفاظ و معانی عرفی آن. اما این که گفته اند :استعداد،به محض تحّقق و فعلیت یافتن مستعٌدله یا مقّوی علیه از بین می رود،جای انکار نیست؛ لیکن باید توجه داشت که ماده ذاتًا برای همه چیز قوه است بدون آن که برای صورت خاّص ی تعّین یافته باشد و تعّین خاّص ی که این قوه می یابد تا مقوی علیه را متعّین سازد،عرضی است که موضوع آن ماده است.بدیهی است که با فعلیت یافتن ممکن مقّوی علیه،قوه و استعداد خاّص منتفی می شود و ماده هم چنان به حال خود،که قوه بودن برای هر ممکنی است،باقی می ماند. خلاصه این که اگر منظور اشکال کننده از این که گو ید :استعداد با فعلیت یافتن ممکن مستعٌدله باطل می شود،آن است که استعداد ماده به طور مطلق باطل می گردد،چنین چیزی درست نیست.و اگر مقصود او،استعداد خاّص ی باشد که َعرض قائم به ماده است،سخنی است به جای خود صحیح لیکن بطلان ماده از آن نتیجه نمی شود. اگر گفته شود :اثبات وجود ماده از طریق مغایرت قوه و فعل -که در این مبحث بیان شد -با نفس انسانی نقض می شود،زیرا نفس،بسیط و مجّرد از ماده است و در عین حال آثار بالقّوه ای همچون اراده و تصور و غیره نیز دارد و بنابراین،از حیث ذات مجّرد خود امری بالفعل است و از حیث کمالات ثانو ّیه امری بالقوه است.پس اگر جایز باشد که نفس در عین بساطت هم بالقّوه باشد و هم بالفعل،در مورد جسم نیز جایز خواهد بود که گفته شود جسم،هم بالقّوه است و هم بالفعل،و نیازی نیست که مرکب از ماده و صورت باشد. گو ییم :نفس در ذات و فعل،مجّرد تام از ماده نیست،بلکه در فعل متعّلق به ماده است.بنابراین نفس از حیث تجّردی که دارد بالفعل است لیکن از حیث تعّلقی که به ماده دارد بالقّوه است. نیز نشاید گفت :استدلال مذکور از جهت دیگری هم با نفس انسانی نقض می شود و آن این است که گفته اند نفس انسانی در مرتبه عقل، نسبت به معقولات مجّرد،ماده به شمار می رود و در عین حال که مجّرد است،با تعّقل هر معقول مجردی،خود آن معقول می گردد. گو ییم :خروج نفس مجّرد از قوه به فعل،هنگامی که با مجّردات عقلی یکی پس از دیگری مّتحد می شود،از باب حرکت معروف،که از کمالات اولّیه موجود بالقّوه است نتواند بود وگرنه مستلزم وجود قوه و استعداد و تغّیر زمانی خواهد بود که هیچ یك در مورد موجود مجّرد که فعلیت تاّم دارد و عاری از هر قوه ای است معنی ندارد. بلکه،مقصود از ماده بودن نفس برای صور معقول،اشتداد و تکامل وجود مجّرد آن است از طریق اّتحاد با مرتبه عقلی که فوق مرتبه آن است بدون تغّیر و زمان،که این اتحاد و اشتداد از راه افاضه مرتبه بالاتر صورت می گیرد و افاضه آن نیز شرط افاضه مرتبه بالاتر از آن،بر آن است. خلاصه این که،ماده بودن نفس برای صور مجرد معقول،با مادّیت به معنایی که در عالم جسمانی هست،از حیث نوع تفاوت دارد و باید توجه داشت که خواص ماده جسمانی در آن جا وجود ندارد. نیز،اگر گفته شود :این استدلال با خود ماده نقض می شود،زیرا ماده فی نفسه جوهری است که بالفعل وجود دارد و قّوه قبول صور و اعراض را نیز دارد و لازمه این امر آن است که ماده دارای صورتی باشد تا بدان فعلیت یابد و ماده ای تا بدان بالقّوه باشد و در مورد ماّده ماده نیز همین حکم جاری است تا بی نهایت،و از این جا معلوم می شود که مشتمل بر قوه و فعل بودن،مستلزم ترکیب جسم از ماده و صورت نیست. پاسخ این،چنان که شیخ الرئیس گفته بدین ترتیب است :درست است که ماده متضّمن قوه و فعل است لیکن قوه آن عین فعلیت آن و فعلیت آن،عین قوه آن است،یعنی ماده ذاتًا قوه محض برای اشیاء ممکن است و فعلیتی جز همین ندارد که قوه اشیاء است. هم چنین اگر گفته شود،این دلیل با عقل نیز نقض می شود،زیرا عقل در مادون خود مؤثر و از مافوق خود متأثر است،پس در آن دو جهت وجود دارد یکی فعل و دیگری انفعال.و اگر فعلیت به صورت،و قوه به ماده بستگی داشته باشد،لازمه آن این است که عقل از ماده و صورت ترکیب یافته باشد. گو ییم :انفعال و قبولی که در مورد عقل گفته می شود غیر از انفعال و قبولی است که در مورد اجسام از آن بحث می شود.انفعال و قبول وجود،که عقل نسبت به مافوق خود دارد چیزی جز وجود آن نیست که از عقل فوق بر آن افاضه می شود،بدون آن که قوه و استعدادی در آن باشد که آن را برای فعلیت آماده سازد.این،عقل انسان است که برای عقل،ماهیتی فرض می کند و آن را قابل وجود و عدم می پندارد، و تلّبس آن را به وجود،قبول و انفعال نام می نهد.لیکن باید دانست که قبول نیز مانند انفعال دارای دو معنی است یکی قوه و استعداد،و دیگری فیضان وجود شی ء.و آنچه مستلزم مرّکب بودن عقل از ماده و صورت است،قبول به معنی قوه و استعداد است نه فیضان وجود. یعنی فعلیت و قبول و انفعال در عقل یك چیز است.
في ماهية المادة وإثبات وجودها
Chapter 5 — On the quiddity of matter and the proof of its existence
The proof of prime matter from the distinction of potency and act.
There is no doubt that body, in that it is a substance in which the three extensions can be supposed, is something in actuality; and in that other perfections can exist in it — primary [perfections], called the specific form, which complete its substance, and secondary [perfections], among the accidents external to its substance — it is something in potency. And the aspect of actuality is other than the aspect of potency, since actuality is completed only by [actual] possession (wijdān), while potency is concomitant with privation. So that which receives, of its essence, these primary and secondary perfections possible in it, and unites with them, is something other than its connective form by which it is in actuality; for substantial continuity, qua such, is substantial continuity and nothing more, whereas the aspect of the potency of the subsequent perfections and their possibility is something outside the said continuity, distinct from it. So body has, beyond its substantial continuity, another part, the aspect of whose essence is the aspect of receiving the subsequent forms and accidents — and it is the part called prime matter (al-hayūlā) and matter (al-mādda). So it has become clear that body is a substance composed of two substantial parts: matter — whose very being (inniyya) is the receiving of the forms attached in a kind of attachment to body, and of the accidents attached to [those forms] — and the corporeal form; and that matter is a substance receptive of corporeal forms and accidents, and that substantial extension is a form for it.
The central proof, worth following. Any body is part actual (it really has its shape and extension right now) and part potential (it can take on further forms — heat, life, a new shape — that it doesn't yet have). But being-actual is a matter of having, while being-potential is a kind of lack, and one and the same aspect can't be both at once. The "corporeal form" (the continuity) covers the actual side. So there must be a second ingredient in body whose whole nature is sheer receptivity — the capacity to take on whatever forms come next. That ingredient is prime matter (hayūlā). A body, then, is form plus matter: actuality wedded to pure potential. (This potency/act split will power the whole next stage, on motion.)
Objection: a [merely accidental] readiness without a substantial matter — and its answer.
It cannot be said: there is no doubt that the originated forms and accidents subsequent to bodies are preceded by a possibility in the locus, and a readiness and preparedness in it for them; and the nearer the possible [thing] is to occurring, the more does the readiness gain in specification and intensify, until, when it becomes a complete readiness, the possible [thing] comes to exist by an effusion from the agent. So what prevents ascribing the receiving to body — I mean the substantial continuity — by means of the readiness subsisting in it by way of accident, with no need for a substantial readiness and receiving that we [must] establish as a part of body? Moreover, receiving and readiness is an accidental concept subsisting in another, so it is not fit to be a substantial reality. Moreover, it is necessary that the readiness cease with the realization of that for which it is the readiness; so were there a prime matter — which is a substantial readiness and receiving and a part of body — it would cease with the realization of the possible thing for which it is the readiness, and body would cease through the ceasing of its part, and be annihilated through its annihilation, which is contrary to necessity.
For it is said [in answer]: the distinctness of body — qua substantial continuity and nothing more — from each of the specific forms refuses its being a subject for the receiving of them and the readiness for them; rather it needs another thing that does not refuse to unite with each of the subsequent forms, so that it is in its essence receptive of each of them, and the particular readinesses that mediate between it and the possible forms are modes of the determinations of the receiving that it has in its essence. So the relation of the scattered, determined readinesses to the vague readiness that matter has in its essence is the relation of the mathematical bodies and measured extensions — which are determinations of the [substantial] extension and continuity — to the substantial continuity. And were body — qua substantial continuity — the subject for the readiness, while body is among the originated [things] preceded by possibility, it would be the bearer of its own possibility, so it would be prior to itself in time.
As for what has been said — that the concept of receiving is an accidental meaning subsisting in another, so there is no sense to saying that matter is receiving by its essence, [which would be] receiving's being a substance — this is repelled by [noting] that the investigation is a real one, and what is followed in real investigations is demonstration, not the [mere] words with their lexical concepts and customary meanings. And as for the talk of the ceasing of readiness through the actuality of the realization of that which it empowers — there is no harm in it; for matter is, in its essence, the potency of everything, without any [particular] thing being determined of it; and the determination of this potency, which entails the determination of that which it empowers, is an accident whose subject is matter; and by the actuality of the possible thing which it empowers, the determined potency and the particular readiness cease, while matter [remains] as it is — being the potency for the possible forms. In sum: if the objector means, by his saying "the readiness ceases with the actuality of the possible thing for which it is the readiness," the absolute readiness which matter has, [that is] denied; and if he means the particular readiness, which is an accident subsisting in matter, [that is] granted — but its ceasing does not necessitate the ceasing of matter.
The objection is sharp: why posit a whole substantial "prime matter" when we could just say a body's readiness to take on new forms is an accident riding on its continuity? (Plus two jabs: "receiving" sounds like an accident, not a substance; and a readiness should disappear once its form arrives — so matter would disappear too, destroying the body.) Ṭabāṭabāʾī's replies: the bare continuity can't itself be the receiver, since it's distinct from every form it would take on, so something underneath must do the receiving; the specific, passing readinesses are just modes of matter's standing receptivity; the fact that "receiving" is grammatically an accident doesn't settle a real metaphysical question (arguments do, not word-forms); and when a form arrives, only that particular readiness lapses — matter itself remains, still the open potential for everything else.
Two objections from the human soul, and their answers.
It cannot be said: the demonstration — I mean the path to establishing matter by the distinctness of potency and act — is contradicted by the human soul; for it is simple, immaterial of matter, yet it has potential effects, like the arising of volitions and conceptions and the like; so it is something in actuality in its immaterial essence, and in potency in respect of its secondary perfections. So if it is permissible that [the soul], with its simplicity, be in actuality and in potency together, then let it be permissible in body that it be qualified by actuality and potency without being composed of matter and form.
For it is said [in answer]: the soul is not a complete immaterial [thing] in essence and act; rather it is attached to matter in act, so it has actuality in respect of its immateriality and potency in respect of its attachment to matter.
It cannot be said: the demonstration is contradicted by the human soul from another respect — namely, that they mentioned (and it is the truth) that the rational human soul is matter for the immaterial intelligibles, and it is immaterial: whenever it intellects an intelligible, it becomes it.
For we say: the immaterial soul's emergence from potency to act, by its uniting with intellect after intellect, is not of the type of the known motion, which is the first perfection of what is in potency qua in potency — otherwise it would entail potency, readiness, change, and time, all of which contradict immateriality, which is the complete actuality bare of potency. Rather, what is meant by the soul's being matter for the intelligible forms is the intensification of its immaterial existence — without change or time — by its uniting with the intellectual rank that is above the rank of its existence, by the addition of the higher rank, which is the condition in the effusion of the rank that is above what is above it. In sum, the soul's materiality for the immaterial intelligible forms is not materiality in the sense [found] in the world of bodies, in [its] kind; and enough for you in that is the absence of the properties of corporeal matter there.
Two objections from the case of the soul. First: the human soul is simple and immaterial, yet it clearly has potentials — it forms new intentions and concepts — so here is something both actual and potential without being matter-plus-form; why not say the same of a body and drop prime matter? Reply: the soul isn't fully immaterial — it's tied to the body in its activity, and that tie is where its potential side comes from. Second: philosophers say the soul is "matter for" the things it knows (it becomes what it thinks), yet it's immaterial. Reply: that "becoming" isn't ordinary change in time; it's the intensifying of the soul's immaterial existence as it rises to higher intellectual ranks — so "matter" there is only a loose analogy, lacking the marks of real bodily matter.
Objections from matter itself and from the intellect, and their answers.
It cannot be said: the demonstration is contradicted by matter itself; for it is, in itself, a substance existing in actuality, and it has the potency of receiving things, so its composition is entailed — from a form by which it is in actuality and a matter by which it is in potency — and we [then] transfer the discussion to the matter of matter, and so on, so that a regress results; and by that it becomes clear that containing potency and act does not necessitate a composition in body.
For it is said [in answer] — as the Shaykh [Ibn Sīnā] answered it — matter contains potency and act, but its potency is identical with its actuality and its actuality identical with its potency; so it is, in its essence, the sheer potency of things, having no actuality except the actuality that it is the potency of things.
It cannot be said: the demonstration is contradicted by the intellect; for it affects what is below it and is affected by what is above it, so in it are the two aspects of action and passion, so that — upon your view — its composition from matter and form is entailed, in order that it may act by the form and be affected by the matter.
For it is said [in answer]: the passion and receiving there is other than the passion and receiving investigated in bodies; for the intellect's passion and its receiving of existence from what is above it is nothing but its very existence effused upon it, without a prior potency and readiness bringing its subject near to actuality. Rather, the intellect [merely] supposes for [a lower] intellect a quiddity which it considers receptive of existence and nonexistence, and considers its being clothed with existence as a receiving and a passion. So receiving, like passion, is shared between the two meanings; and what necessitates composition is receiving in the sense of the prior readiness and potency, not receiving in the sense of the effusion of existence; so the intellect acts by the very [thing] by which it receives and is affected.
Two more objections, then the chapter rests. First: isn't matter itself an actual substance that also has potential to receive — so wouldn't it need its own matter and form, and that one another, forever? Ibn Sīnā's answer: in matter, the potency is the actuality — matter is sheer potential whose only "being-actual" is being-able-to-become-anything; so there is nothing further to analyze, and the regress never starts. Second: a pure intellect both acts (on what's below it) and is acted upon (by what's above), so mustn't it too be matter-plus-form? Reply: the "being acted upon" here isn't the readiness-kind that demands matter — it's simply receiving existence effused from above, with no prior potential warming up. So the intellect receives and acts by one and the same simple reality. The lesson: "potency" and "receiving" are said in more than one sense, and only the bodily sense requires matter.
29 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
أي أن كل واحدة منهما لا تفارق صاحبتها أما أن المادة لا تتعرى عن الصورة فلأنها في ذاتها وجوهرها قوة الأشياء، لا نصيب لها من الفعلية إلا فعلية أنها لا فعلية لها،ومن الضروري أن الوجود يلازم الفعلية المقابلة للقوة.فهي -أعني المادة -في وجودها مفتقرة إلى موجود فعلي محصل الوجود تتحد به فتحصل بتحصله،وهو المسمى )صورة(. وأيضا لو وجدت المادة مجردة عن الصورة لكانت لها فعلية في وجودها، وهي قوة الأشياء محضا،وفيه اجتماع المتنافيين في ذات واحدة،وهو محال. ثم إن المادة لما كانت متقومة الوجود بوجود الصورة فللصورة جهة الفاعلية بالنسبة إليها،غير أنها ليست تامة الفاعلية لتبدل الصور عليها،والمعلول الواحد لا تكون لها إلا علة واحدة،فللمادة فاعل أعلى وجودا من المادة والماديات،يفعل المادة ويحفظ وجودها باتحاد صورة عليها بعد صورة،فالصورة شريكة العلة للمادة لا يقال المادة -على ما قالوا واحدة بالعدد،وصورة ما واحدة بالعموم،والواحد بالعدد أقوى وجودا من الواحد بالعموم،فلازم علية صورة ما للمادة كون ما هو أقوى وجودا معلولا للأضعف وجودا،وهو محال. فإنه يقال إن المادة وإن كانت واحدة بالعدد لكن وحدتها مبهمة ضعيفة، لإبهام وجودها وكونها محض القوة،ووحدة الصورة -وهي شريكة العلة التي هي المفارق -مستظهرة بوحدة المفارق.فمثل إبقاء المفارق وحفظ المادة بصورة ما مثل السقف يحفظ من الانهدام بنصب دعامة بعد دعامة وسيأتي في مباحث الحركة الجوهرية إن شاء الله ما ينكشف به حقيقة الحال في كثرة هذه الصور المتعاقبة على المادة. وقد تبين بما تقدم أن كل فعلية وتحصل تعرض المادة فإنما هي بفعلية الصورة،لما أن تحصلها بتحصل الصورة،وأن الصورة شريكة العلة للمادة،وأن الصورة متقدمة على المادة وجودا وإن كانت المادة متقدمة عليها زمانا. وأما أن الصورة الجسمية لا تتعرى عن المادة فلأن الجسم أيا ما كان لا يخلو عن عوارض مفارقة تتوارد عليه من أقسام الحركات والكم والكيف والأين والوضع وغيرها،وكذلك الصور النوعية المتعاقبة عليه،وهي جميعا تتوقف على إمكان واستعداد سابق لا حامل له إلا المادة،فلا جسم إلا في مادة. وأيضا الجسم بما أنه جوهر قابل للأبعاد الثلاثة طبيعة نوعية تامة واحدة، وإن كانت تحته أنواع،وليس كمفهوم الجوهر الذي ليس له إلا أن يكون ماهية جنسية،لا حكم له إلا حكم أنواعه المندرجة تحته.فإذا كان طبيعة نوعية فهو بطبيعته وفي ذاته إما أن يكون غنيا عن المادة غير مفتقر إليها أو مفتقرا إليها،فإن كان غنيا بذاته استحال أن يحل المادة،لأن الحلول عين الافتقار،لكنا نجد بعض الأجسام حالا في المادة،فليس بغني عنها،وإن كان مفتقرا إليها بذاته،ثبت الافتقار،وهو الحلول في كل جسم. لا يقال لم لا يجوز أن يكون غنيا عنها بحسب ذاته وتعرضه المقارنة في بعض الأفراد لسبب خارج عن الذات كعروض الأعراض المفارقة للطبائع النوعية؟. لأنه يقال مقارنة الجسم للمادة -كما أشير إليه بحلوله فيها.وبعبارة أخرى :بصيرورة وجوده للمادة ناعتا لها فمعنى عروض الافتقار له بسبب خارج بعد غناه عنها في ذاته صيرورة وجوده لغيره بعد ما كان لنفسه،وهو محال بالضرورة. واعلم أن المسألة وإن عقدت في تجرد الصورة الجسمية لكن الدليل يجري في كل صورة في إمكانها أن تلحقها كمالات طارئة. وسيأتي في بحث الحركة الجوهرية أن الجوهر المادي متحرك في صورها حتى يتخلص إلى فعلية محضة لا قوة معها،وذلك باللبس بعد اللبس لا بالخلع واللبس،فبناء عليه تكون استحالة تجرد الصورة المادية عن المادة مقيدة بالحركة دون ما إذا تمت الحركة وبلغت الغاية. ويتأيد ذلك بما ذكره الشيخ وصدر المتألهين )] من[ أن المادة غير داخلة في حد الجسم دخول الأجناس في حدود أنواعها.فماهية الجسم -وهي الجوهر القابل للأبعاد الثلاثة -لا خبر فيها عن المادة التي هي الجوهر الذي فيه قوة الأشياء،لكن الجسم مثلا مأخوذ في حد الجسم النامي والجسم النامي مأخوذ في حد الحيوان والحيوان مأخوذ في حد الإنسان. وقد بينه صدر المتألهين بأنها لو كانت داخلة في ماهية الجسم لكانت بينة الثبوت له على ما هو خاصة الذاتي،لكنا نشك في ثبوتها للجسم في بادئ النظر، ثم نثبتها له بالبرهان،ولا برهان على ذاتي. ولا منافاة بين القول بخروجها عن ماهية الجسم والقول باتحادها مع الصورة الجسمية على ما هو لازم اجتماع ما بالقوة مع ما بالفعل،لأن الاتحاد المدعى إنما هو في الوجود لا في الماهية. ولازم ذلك أن لو تجرد بعض الأنواع المادية عن المادة لم يلزم انقلاب بتغير الحد،وأن المادة من لوازم وجوده لا جزء ماهيته.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
ماده از آن جهت بدون صورت نتواند بود که در ذات و جوهر،قّوه محض است و هیچ بهره ای از فعلیت در آن نیست و تنها فعلیت آن،فعلیت نداشتن است.و ضروری عقل است که وجود،با فعلیت که در نقطه مقابل قوه قرار دارد همراه است،بدین معنی که ماده در وجود خود نیازمند به موجود بالفعل محّص ل الوجودی است تا با آن مّتحد شود و با تحّصل آن،متحّصل گردد و این همان چیزی است که صورت نامیده می شود. هم چنین،اگر ماده مجّرد از صورت یافت شود بایستی دارای فعلیت وجودی باشد،حال آن که می دانیم ماده قّوه محض است برای هر چیز،و اجتماع قوه و فعل در یك ذات محال است. حال،چون ماده در وجود،قائم به صورت است،باید صورت نسبت بدان دارای جهت فاعلی باشد،لیکن فاعلّیت صورت نسبت به ماده تاّم نتواند بود،زیرا بر ماده،صور گوناگونی درمی آید و یك معلول واحد بیش از یك علت نتواند داشت.بنابراین،ماده دارای فاعلی است برتر از ماده و موجودات مادی که وجود آن را حفظ می کند و با صورت های گوناگونی که برای آن به وجود می آورد،آن را فعلیت می بخشد.پس صورت،شریك علت است برای ماده،نه علت تام آن. اگر گفته شود :ماده بر حسب آنچه گفته اند دارای وحدت عددی است و صورت دارای وحدت عام است و واحد عددی از حیث وجود، قوی تر از واحد عام است و لازمه علت بودن صورت نسبت به ماده این خواهد بود که آنچه از حیث وجود ضعیف تر است فاعل و آنچه قوی تر است معلول باشد و این محال است. گو ییم :ماده،هر چند که واحد عددی است،اما باید دانست که وحدت آن به سبب ابهام وجودی،و قوه بودن محض،ضعیف است.در حالی که وحدت صورت که شریك علت محسوب است،متکی به وحدت علت فاعلی مفارق است. چگونگی حفظ و نگهداری ماده به وسیله صورت،توّسط علت مفارق،چنان است که برای جلوگیری از انهدام یك سقف و حفظ آن،مرتبًا ستونی را به جای ستونی،در زیر آن نصب کنند. پس از این،در مباحث حرکت جوهری،روشن خواهد شد که چگونه صورت های گوناگون و متعدد،به طور پی در پی،بر ماده درمی آید. از آنچه گذشت معلوم شد که هرگونه فعلیت و تحّصلی که بر ماده عارض گردد به واسطه صورت است،زیرا صورت است که دارای فعلیت و تحّصل است و شریك علت فاعلی ماده می باشد.نیز،صورت از جهت وجودی متقّدم بر ماده است هر چند که ماده بر آن تقّدم زمانی دارد. اکنون می پردازیم به صورت جسمّیه تا ثابت کنیم که آن نیز از ماده جدایی پذیر نیست.گو ییم :جسم از هر نوعی که باشد،خالی از عوارض مفارق،مانند حرکات گوناگون و کم و کیف و وضع و این و غیره نخواهد بود.صورت های نوعیه نیز به طور پی در پی بر آن درخواهد آمد و بدیهی است که این اعراض و صور گوناگون برای آن که بتواند بر جسم درآید باید مسبوق به امکان و استعدادی باشد که حامل آن جز ماده نتواند بود،پس جسم جز در ماده،تحقق نخواهد یافت و جسمّیت بدون ماده ممکن نیست. هم چنین،جسم از آن نظر که جوهری است قابل ابعاد سه گانه،طبیعت نوعی تام واحدی است،هر چند که انواع متعددی تحت آن قرار دارد.و از این لحاظ مانند مفهوم جوهر نیست که جز ماهیت جنسی،حکمی نداشته و هر حکمی که بر آن رود در واقع حکم انواع مندرج تحت آن باشد.و چون جسم،یك طبیعت نوعی است،در ذات و طبیعت خود از دو حالت بیرون نتواند بود،یا از ماده بی نیاز است و به هیچ وجه احتیاجی بدان ندارد و یا نیازمند ماده است. اگر ذاتًا از ماده بی نیاز باشد،محال است که در ماده حلول کند،زیرا حلول،عین فقر و نیاز است و ما چون می بینیم که اجسامی در ماده حلول کرده است پی می بریم که از آن بی نیاز نیست،و اگر ذاتًا به ماده نیازمند باشد،حلول و نیاز برای هر جسم لازم می آید. اگر گفته شود :به چه دلیل نشاید گفت که،جسم در ذات خود از ماده بی نیاز است،چون ممکن است در بعضی اجسام مقارنه ای بین آن و ماده رخ داده باشد،چنان که اعراض مفارق بر طبایع نوعی عارض می شود و علت آن نیز می تواند امری خارجی باشد. گو ییم :همراه شدن جسم و ماده چنان که گفتیم به صورت حلول است و به عبارت دیگر،وجود جسم با حلول در ماده از نوع وجود ناعت )رابطی( خواهد بود.و هرگاه گفته شود :نیاز ماده به جسم،معلول امری خارجی است،معنی آن این خواهد بود که،وجود ذاتًا بی نیاز جسم،که وجود لنفسه بوده است پس از حلول،به وجود لغیره تبدیل شده است و این از امور محال است. باید دانست که،گرچه این مسئله در مورد تجّرد صورت جسمّیه طرح و اثبات گردیده لیکن،دلیل مذکور در مورد هرگونه صورتی که موضوع اعراض و صور کمالی واقع گردد،جاری خواهد بود. پس از این در بحث از حرکت جوهری روشن خواهد شد که جوهر مادی در صور گوناگون خود حرکت خواهد کرد تا به مرحله ای از فعلیت برسد که دیگر هیچ گونه قوه ای با آن نباشد و این امر با لبس بعد از لبس،میّسر است نه با خلع و لبس. بنابراین،مجّرد شدن صورت مادی از ماده تا هنگامی محال خواهد بود که حرکت در کار باشد و پس از پایان حرکت و رسیدن به فعلیت محض،تجّرد صورت محال نخواهد بود. این مطلب را سخن شیخ الرئیس و صدرالمتأّلهین نیز تأیید می کند که گفته اند :ماده داخل در حّد جسم نیست،آن چنان که اجناس در حّد انواع خود قرار دارند.یعنی در ماهیت جسم که جوهری است قابل ابعاد سه گانه،خبری از ماده نیست که خود جوهری است که قّوه اشیاء در آن است،لیکن جسم در حّد جسم نامی قرار دارد و جسم نامی در حّد حیوان و حیوان در حّد انسان. صدرالمتألهین مسئله را چنین تبیین می کند :اگر ماده داخل در ماهیت جسم می بود،می بایست همچون امور ذاتی دیگر،بّین الثبوت باشد،زیرا در آن صورت یك امر ذاتی به شمار می آید،در صورتی که ما برای اثبات ماده در جسم به برهان و استدلال متوسل می شو یم و در بدو امر در وجود آن تردید داریم،حال آن که ذاتیات نیازی به برهان ندارند. خارج دانستن ماده از ماهیت جسم منافاتی با متحد بودن آن دو از حیث وجود،نخواهد داشت -با آن که اّتحاد ماده با صورت جسمّیه، اجتماع دو موجود بالقوه و بالفعل نیز هست -دلیل عدم منافات آنها این است که مسئله اتحاد و اجتماع مورد دعوی،در وجود است نه در ماهیت. لازمه این امر آن است که اگر موجودی از موجودات مادی،از ماده مجّرد گردد،مستلزم انقلاب نخواهد بود هر چند که حّد آن موجود تغییر یابد،چون ماده در حقیقت از لوازم وجود موجودات مادی است،نه جزئی از ماهیت آنها.
في أن المادة لا تفارق الجسمية والجسمية لا تفارق
Chapter 6 — That matter does not part from corporeity, and corporeity does not part from matter
Matter does not divest itself of form; form is a co-partner of the cause.
That is: each of the two does not part from its companion. As for matter's not being divested of form: it is because [matter], in its essence and its substance, is the potency of things, having no share of actuality except the actuality that it has no actuality; and it is necessary that existence be concomitant with the actuality opposed to potency. So [matter] — I mean matter — is, in its existence, in need of an actual existent of determined existence, with which it unites and by whose determination it is determined; and that is what is called "form." Again, were matter to exist abstracted from form, it would have an actuality in its existence, while it is the sheer potency of things — and in that is the combining of two mutually repellent [things] in a single essence, which is impossible.
Then, since matter is constituted in its existence by the existence of form, form has the aspect of agency in relation to it; except that it is not complete in agency, on account of the changing of forms upon [matter], while the single effect has only a single cause. So matter has an agent higher in existence than matter and the material things, which produces matter and preserves its existence by the uniting of form upon it after form; so form is a co-partner of the cause (sharīkat al-ʿilla) for matter.
It cannot be said: matter — upon what they have said — is one in number, while a [given] form is one in generality; and the one in number is stronger in existence than the one in generality; so the concomitant of a [given] form's causing matter is that what is stronger in existence be an effect of what is weaker in existence, which is impossible. For it is said [in answer]: matter, although it is one in number, yet its unity is vague and weak, on account of the vagueness of its existence and its being sheer potency; whereas the unity of form — which is the co-partner of the cause, namely the separate [agent] — is strengthened by the unity of the separate [agent]. So the likeness of the separate [agent]'s keeping and preserving matter by some form is the likeness of the ceiling preserved from collapse by the setting up of a prop after a prop. And there will come, in the discussions of substantial motion, God willing, that by which the reality of the case will be disclosed concerning the multiplicity of these forms succeeding one another upon matter.
It has become clear from what preceded that every actuality and determination befalling matter is only by the actuality of form — since its determination is by the determination of form — and that form is a co-partner of the cause for matter, and that form is prior to matter in existence, even if matter is prior to it in time.
Matter is pure potential — it has no actuality of its own — so it can't exist on its own; to exist at all it needs an actual partner, a form, to make it something definite. (Bare matter existing alone would be both sheer-potential and actual at once — a contradiction.) Since form is what keeps matter in existence, form works somewhat like matter's cause — but not the whole cause, since the forms on a given matter keep changing, and one steady effect needs one steady cause. So there must be a higher, separate agent that produces and sustains matter by supplying it form after form, with form serving as the "co-partner of the cause" (sharīkat al-ʿilla). The image Ṭabāṭabāʾī uses is a ceiling kept from collapse by propping it up, one prop replacing the last.
The corporeal form does not divest itself of matter.
As for the corporeal form's not being divested of matter: it is because body, whatever it be, is not free of separable accidents coming upon it in succession — of the [various] kinds of motions, quantity, quality, where, position, and others — and likewise of the specific forms succeeding one another upon it; and all of these depend upon a prior possibility and readiness whose bearer is nothing but matter; so there is no body except in matter. Again: body, in that it is a substance receptive of the three dimensions, is a single complete specific nature — even if there are species under it — and is not like the concept of substance, which has nothing but its being a generic quiddity, having no ruling except the ruling of its species subsumed under it. So, being a specific nature, it is — by its nature and in its essence — either independent of matter, not in need of it, or in need of it. If it were independent by its essence, it would be impossible for it to inhere in matter, for inherence is the very [thing as] need; but we find some bodies inhering in matter, so it is not independent of it. And if it is in need of [matter] by its essence, the need — which is the inherence — is established in every body.
It cannot be said: why is it not permissible that it be independent of [matter] in respect of its essence, while accompaniment befalls it in some individuals on account of a cause external to the essence — as the separable accidents befall the specific natures? For it is said [in answer]: the accompaniment of body to matter is, as was pointed out, by its inherence in it; in other words, by its existence becoming, for matter, a qualifier of it. So the meaning of need's befalling [body] on account of an external cause, after its independence of [matter] in its essence, [would be] its existence becoming for another after it had been for itself — which is impossible by necessity.
The reverse direction: a corporeal form can't exist without matter either, so the two are mutually inseparable. Two reasons. First, a body is never free of changing accidents and successive forms (motions, sizes, qualities), and every one of those rides on a prior readiness whose only possible bearer is matter — so no matter, no body. Second, "body" is a complete kind of nature, so it is either independent of matter by its very essence or dependent on it by its essence. If independent, it could never lodge in matter — yet some bodies plainly do — so it must be dependent by essence, and then every body needs matter. Matter without form is impossible (last segment), and form without matter is impossible (this one): the two always travel together.
A qualification (substantial motion); and that matter lies outside the definition of body (Ibn Sīnā and Ṣadrā).
And know that the question, although it has been framed regarding the abstraction of the corporeal form, the proof [nonetheless] runs in every form, in [respect of] the possibility of incidental perfections attaching to it. And there will come, in the investigation of substantial motion, that the material substance is in motion in its forms until it is delivered to a sheer actuality with which there is no potency — and that is by donning after donning, not by doffing and donning. So, upon this, the impossibility of the material form's abstraction from matter is restricted to [the duration of] the motion, and not to [the state] when the motion is complete and has reached its goal.
This is supported by what the Shaykh and Ṣadr al-Mutaʾallihīn mentioned — that matter does not enter into the definition of body as the genera enter into the definitions of their species. For the quiddity of body — which is the substance receptive of the three dimensions — has in it no report of matter, which is the substance in which is the potency of things; rather body, for example, is taken into the definition of growing-body, and growing-body into the definition of animal, and animal into the definition of human. And Ṣadr al-Mutaʾallihīn made it plain [thus]: were [matter] entering into the quiddity of body, it would be evident-of-affirmation for it — as is the property of the essential — but we doubt its affirmation for body at first consideration, then affirm it for [body] by demonstration; and there is no demonstration of an essential.
And there is no conflict between holding that [matter] lies outside the quiddity of body and holding that it is united with the corporeal form — as is the concomitant of the combining of what is in potency with what is in actuality — because the union claimed is only in existence, not in quiddity. And the concomitant of that is that, were some of the material species to be abstracted from matter, no transmutation by a change of definition would be entailed; and that matter is among the concomitants of [body's] existence, not a part of its quiddity.
Two refinements. First, the "no body without matter" rule holds while a material substance is still in motion toward its perfection; once it reaches sheer actuality with no potential left, things may differ. (That motion, the next stage will argue, is "donning after donning" — gaining new perfection without shedding the old.) Second, a subtle but important point from Ibn Sīnā and Ṣadrā: matter is not part of the definition of body. Ṣadrā's neat proof: if matter belonged to body's essence, it would be obvious that every body has matter — yet in fact we doubt it at first and only establish it by argument, and you never need an argument to show a thing has its own essentials. So matter and the corporeal form are fused in existence but distinct in definition: matter is a constant companion of body, not an ingredient of what "body" means.
30 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
إنا نجد في الأجسام اختلافا من حيث صدق مفاهيم عليها هي بينة الثبوت لها ممتنعة الانفكاك عنها،فإنا لا نقدر أن نتصور جسما دون أن نتصوره مثلا عنصرا أو مركبا معدنيا أو شجرا أو حيوانا وهكذا،وتلبس الجسم بهذه المفاهيم على هذا النحو أمارة كونها من مقوماته،ولما كان كل منها أخص من الجسم فهي مقومة لجوهر ذاته،فيحصل بانضمام كل منها إليه نوع منه،ولا يقوم الجوهر إلا جوهر، فهي صور جوهرية منوعة لا يقال لا نسلم أن الجوهر لا يقومه إلا جوهر،فكثيرا ما يوجد الشئ ويقال عليه الجوهر في جواب )ما هو؟( ثم ينضم إليه شئ من الأعراض ويتغير به جواب السؤال عنه ب )ما هو؟( كالحديد الذي هو جوهر،فإذا صنع منه السيف بضم هيئات عرضية إليه وسئل عنه ب )ما هو؟( كان الجواب عنه غير الجواب عنه وهو حديد،وكالطين والحجر وهما جوهران،فإذا بني منهما بناء وقع في جواب السؤال عنه ب )ما هو؟( البيت ولم ينضم إليها إلا هيئات عرضية. فإنه يقال فيه خلط بين الأنواع الحقيقية التي هي مركبات حقيقية تحصل من تركبها هوية واحدة وراء الأجزاء،لها آثار وراء آثار الأجزاء كالعناصر والمواليد،وبين المركبات الاعتبارية التي لا يحصل من تركب أجزائها أمر وراء الأجزاء ولا أثر وراء آثارها كالسيف والبيت من الأمور الصناعية وغيرها. وبالجملة المركبات الاعتبارية لا يحصل منها أمر وراء نفس الأجزاء، والمركب من جوهر وعرض لا جوهر ولا عرض،فلا ماهية له حتى يقع في جواب ما هو،كل ذلك لتباين المقولات بتمام ذواتها البسيطة،فلا يتكون من أكثر من واحدة منها ماهية. ولا يقال : كون الصور النوعية جواهر ينافي قولهم) :إن فصول الجواهر غير مندرجة تحت جنس الجوهر(. فإنه يقال :قد تقدم البحث عنه في مرحلة الماهية واتضح به أن معنى جوهرية فصول الجواهر -وهي الصور النوعية مأخوذة بشرط لا -أن جنس الجوهر صادق عليها صدق العرض العام على الخاصة،فهي مقومات للأنواع عارضة على الجنس. حجة أخرى إنا نجد الأجسام مختلفة بحسب الآثار القائمة بها من العوارض اللازمة والمفارقة.واختصاص كل من هذه المختلفات الآثار بما اختص به من الآثار ليس إلا لمخصص بالضرورة.ومن المحال أن يكون المخصص هو الجسمية المشتركة لاشتراكها بين جميع الأجسام،ولا المادة المشتركة لأن شأنها القبول والاستعداد دون الفعل والاقتضاء،ولا موجود مفارق لاستواء نسبته إلى جميع الأجسام.ويمتنع أن يكون المخصص هو بعض الأعراض اللاحقة بأن يتخصص أثر بأثر سابق،فإنا ننقل الكلام إلى الأثر السابق فيتسلسل أو يدور أو ينتهي إلى أمر غير خارج عن جوهر الجسم الذي عنده الأثر،والأولان محالان،فيبقى الثالث -وهو استناد الآثار إلى أمر غير خارج من جوهر الجسم -فيكون مقوما له،ومقوم الجوهر جوهر.وإذ كان هذا المقوم الجوهري أخص من الجسم المطلق فهو صورة جوهرية منوعة له.ففي الأجسام على اختلافها صور نوعية جوهرية هي مباد للآثار المختلفة باختلاف الأنواع. لا يقال إن في أفراد كل نوع من الأنواع الجسمانية آثارا مختصة وعوارض مشخصة،لا يوجد ما هو عند فرد منها عند غيره من الأفراد،ويجري فيها ما سبقتموه من الحجة،فهلا أثبتم بعد الصور التي سميتموها صورا نوعية صورا شخصية مقومة لماهية النوع. لأنه يقال الأعراض المسماة )عوارض مشخصة( لوازم التشخص وليست بمشخصة،وإنما التشخص بالوجود -كما تقدم في مرحلة الماهية وتشخص الأعراض بتشخص موضوعاتها،إذ لا معنى لعموم العرض القائم بالموضوع المشخص والأعراض الفعلية اللاحقة بالفرد مبدؤها الطبيعة النوعية التي في الفرد تقتضي من الكم والكيف والوضع وغيرها عرضا عريضا.ثم الأسباب والشرائط الخارجية الاتفاقية تخصص ما تقتضيه الطبيعة النوعية،وبتغير تلك الأسباب والشرائط ينتقل الفرد من عارض يتلبس به إلى آخر من نوعه أو جنسه. خاتمة للفصل لما كانت الصورة النوعية مقومة لمادتها الثانية التي هي الجسم المؤلف من المادة والصورة الجسمية،كانت علة فاعلية للجسم متقدمة عليه كما أن الصورة الجسمية شريكة العلة للمادة الأولى. ويتفرع عليه: أولا :أن الوجود أولا للصورة النوعية وبوجودها توجد الصورة الجسمية ثم الهيولي بوجودها الفعلي. وثانيا :أن الصور النوعية لا تحفظ الجسمية إلى بدل،بل توجد بوجودها الجسمية،ثم إذا تبدلت إلى صورة أخرى تخالفها نوعا بطل ببطلانها الجسم،ثم حدثت جسمية أخرى بحدوث الصورة التالية.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در بین اجسام اختلافی آشکار وجود دارد،چنان که بر هر یك مفاهیم خاّصی صدق می کند که از آن جدایی پذیر نیست.به طوری که نمی توان جسمی تصور کرد،بدون آن که مفهومی از مفاهیم عنصر،مرکب معدنی،درخت یا حیوان یا جز اینها بر آن صدق نکند. وجود این گونه مفاهیم تفکیك ناپذیر در جسم نشانه آن است که قوام ذاتی جسم بستگی به این مفاهیم دارد.از آن جا که هر یك از این مفاهیم اخّص از مفهوم جسم است،معلوم می شود که قوام جوهر ذات جسم،طوری بر این مفاهیم متوقف است که از انضمام هر یك به جسم،نوع خاّصی حاصل می گردد،و چون جز جوهر چیزی نمی تواند جوهر را قوام بخشد،پس صور نوعّیه از مقوله جوهر است. اگر گفته شود :این مسئله مسّلم نیست که جوهر را جز جوهر قوام نمی بخشد،زیرا بسیاری از اشیاء را می شناسیم که وقتی از ماهیت آنها پرسش می شود در جواب می گو ییم :جوهر،لیکن پس از افزودن یك یا چند عرض بر آن،جواب سؤال آن چیست؟ تغییر می کند.مانند آهن که جوهر است لیکن اگر آن را به صورت شمشیر درآورند،یعنی هیأتی عرضی بر آن بیفزایند،سپس از ماهیت آن سؤال شود،دیگر پاسخ سؤال آن چیست؟ آهن نخواهد بود؛ و یا مانند سنگ و گل که دو جوهرند و هرگاه بنایی از آنها ساخته شود و از ماهیت آن بنا سؤال شود،جواب آن خانه و امثال آن خواهد بود و نه سنگ و گل که جوهرند،در صورتی که جز هیأت های عرضی چیزی بر جواهر افزوده نشده است. گو ییم :در این اشکال،بین مرّکبات حقیقی و مرکبات اعتباری خلط شده است. مرّکب حقیقی آن است که پس از ترکیب اجزاء هو یت واحدی حاصل کند غیر از هو یت اجزاء،و دارای آثاری گردد غیر از آثار اجزاء تشکیل دهنده آن،مانند موالید )موجودات مرّکبی مثل حیوانات و نباتات و غیره( که از عناصر ترکیب یافته اند. مرّکب اعتباری آن است که با ترکیب اجزاء،هو یت واحدی به وجود نیاید و اثر تازه ای جز همان آثار اولّیه اجزاء در آن نباشد،مانند شمشیر و خانه و دیگر مصنوعات. خلاصه آن که،در مرکبات اعتباری چیزی خارج از ذات اجزاء وجود ندارد و آنچه از ترکیب جوهر و عرض حاصل می شود نه جوهر است و نه عرض.بنابراین ماهیت خاّصی جدا از اجزاء خود ندارد تا در جواب سؤال :آن چیست؟ گفته شود :جوهر است و یا عرض است.این از آن جهت است که مقولات به تمام ذات با یکدیگر تباین دارند و هیچ ماهیتی از بیش از یك مقوله حاصل نتواند شد. نیز،نتوان گفت :جوهر بودن صور نوعّیه،با این سخن منافات دارد که گفته اند: فصول جواهر تحت جنس جوهر درنمی آید. زیرا خواهیم گفت :چنان که در مبحث ماهیت به وضوح تمام گفته شد،معنی جوهر بودن فصول جواهر -که این فصول همان صور نوعّیه مأخوذ به شرط لا می باشد -آن است که جنس جوهر بر آن به وجهی صدق می کند که عرض عام بر خاّصه )عرض خاّص(،چون در واقع صور نوعّیه مقّومات انواع هستند که بر جنس عارض می شوند. دلیل دیگر :ما اجسام را بر حسب آثار و عوارض لازم و مفارقی که در آنهاست،مختلف می یابیم و بدیهی است که هر یك از این اجسام آثار خاّصی دارد که در دیگری یافت نمی شود،پس باید برای اختصاص آثار هر جسم،مخّصصی در آن موجود باشد. متخّصص یا چیزی که منشأ اثر خاّص در هر جسم است نمی تواند همان جسمّیت مشترك بین اجسام باشد،زیرا جسمّیت در همه اجسام وجود دارد و منشأ اثر خاص نتواند بود.ماّده مشترك نیز ممکن نیست منشأ اثر خاص یك جسم باشد چون ماده اساسًا فعلیت و اقتضاء چیزی را ندارد و تنها قبول و استعداد است.موجود مفارقی نیز نتواند بود چون مفارقات با همه اجسام نسبت مساوی دارند و مخّص ص نتوانند بود.نیز،اعراض لاحق بر جسم )که خود عین آثار خاّص هر جسم است( نمی تواند مخّصص جسم به آثار خاص آن باشد تا مثًلا یك اثر را مختص به اثر دیگر بدانیم،زیرا اثر دیگر نیز همین وضع را خواهد داشت و به دور و تسلسل منجر خواهد شد؛ یا آن که به چیزی که در درون جوهر جسم منشأ اثر خاص است منتهی خواهد شد،که حالت اخیر مطلوب ماست.یعنی،آثار خاّص هر جسم ناشی از چیزی است که خارج از جوهر جسم نبوده،قوام دهنده جوهر آن است و مقّوم جوهر نیز جز جوهر نتواند بود و چون این مقّوم جوهری اخّص از جسم مطلق است پس باید همان صورت جوهرّیه نوعّیه باشد. بنابراین اجسام مختلف دارای صور نوعّیه جوهرّیه اند که در هر نوع سرچشمه آثار مختص بدان نوعند. اگر گفته شود :در هر فردی از افراد هر نوع جسمانی هم آثار مختص و عوارض شخصی وجود دارد که آن را در فردی دیگر از افراد آن نوع نتوان یافت،و بنابر آنچه گفته شد، باید بر اساس همین استدلالی که جوهریت صور نوعّیه را اثبات کرد صور دیگری به نام صور شخصّیه نیز اثبات شود که مقّوم ماهیت نوع باشد. گو ییم :اعراضی که »اعراض مشخص« نامیده می شود،در واقع لوازم تشخص است نه ُمش ِّخص،زیرا -چنان که پیش از این نیز گفته شده است -تشّخص به وجود است نه چیزی دیگر،و تشّخص اعراض نیز منوط به تشخص موضوعات آنها است،زیرا عام بودن عرض قائم بر موضوع شخصی معنی ندارد. اعراضی که بالفعل عارض فرد گردیده است از مبدأ طبیعت نوعّیه آن سرچشمه می گیرد و طبیعت نوعّیه است که اقتضای اعراض گوناگون از کم و کیف و وضع و غیره را دارد و اسباب خارجی اتفاقی است که این گونه اعراض مورد اقتضای طبیعت نوعّیه را به فرد تخصیص می دهد و با تغییر و دگرگونی اسباب و شرایط خارجی،فرد از حالتی عرضی به حالت دیگری از همان نوع یا از جنس آن منتقل می شود. بحث پایانی این فصل چون صورت نوعّیه مقّوم ماّده ثانیه خود،یعنی جسم است و جسم،خود مؤّلف از ماده و صورت جسمّیه است،و ثابت گردید که صورت جسمّیه برای ماّده اولّیه شریك علت است،پس صورت نوعّیه نیز علت فاعلی جسم است و بر آن تقّدم وجودی دارد. از این اصل دو مسئله دیگر متفّرع می گردد،یکی این که :وجود از آن صورت نوعّیه است و صورت جسمّیه به صورت نوعّیه،و هیولای اولی به وجود فعلی صورت جسمّیه،موجود می شوند. دوم این که :صور نوعّیه،جسمّیت را در اثنای تبّدل صورت با خود نگاه نمی دارد بلکه با هر صورت نوعّیه،جسمّیت به وجود می آید و هنگامی که به صورت دیگری مخالف با صورت نوعّیه اول،تبدل یافت،جسمّیت اول از بین می رود و جسمّیت دیگری به تبع حدوث صورت نوعّیه جدید،حادث می شود.
في إثبات الصور النوعية وهي الصور الجوهرية
Chapter 7 — On establishing the specific forms — the substantial forms that diversify the substance of absolute body
The first argument; the sword-and-house objection answered.
We find in bodies a difference in respect of the truth, upon them, of concepts which are evident-of-affirmation for them and impossible to be separated from them; for we are unable to conceive a body without conceiving it as, for example, an element, or a mineral compound, or a tree, or an animal, and so on. And the body's being clothed with these concepts in this manner is a token of their being among its constituents; and since each of them is more specific than body, they are constitutive of the substance of its essence, so that by the adjoining of each of them to it a species of it results; and only a substance constitutes a substance; so they are substantial specific forms.
It cannot be said: we do not grant that only a substance constitutes a substance; for often a thing exists and substance is predicated of it in answer to "what is it?", then something of the accidents is adjoined to it and the answer to the question "what is it?" is changed thereby — like iron, which is a substance: when a sword is made from it by adjoining accidental configurations to it, and it is asked about by "what is it?", the answer is other than the [prior] answer, which was "iron"; and like clay and stone, which are two substances: when a building is built from them, there falls, in answer to the question about it by "what is it?", "house" — yet nothing was adjoined to them but accidental configurations.
For it is said [in answer]: in it is a confusion between the real species — which are real composites, from whose composition there results a single identity beyond the parts, having effects beyond the effects of the parts, like the elements and the generated [compounds] — and the mentally-posited composites, from the composition of whose parts there results no matter beyond the parts and no effect beyond their effects, like the sword and the house among the artificial things and others. In sum, the mentally-posited composites yield no matter beyond the parts themselves; and the composite of a substance and an accident is neither substance nor accident, so it has no quiddity to fall in answer to "what is it?" — all of that because the categories are mutually distinct by the entirety of their simple essences, so that no quiddity is formed from more than one of them.
The argument for "specific forms": you can't conceive a bare body without conceiving it as some particular kind — an element, a mineral, a plant, an animal. Since these kinds can't be stripped away, they must be constituents of the body, not mere add-ons; and being more specific than "body" in general, each is a substantial specific form that makes body into a definite species. The objection is clever: a sword is just iron with a shape added, yet now it answers "what is it?" with "sword," not "iron" — so didn't a mere accident change the kind? Ṭabāṭabāʾī's reply distinguishes real composites (a genuine new unity with new effects — the elements, living things) from mentally-posited composites (mere arrangements, no new reality — sword, house, army). A sword is only shaped iron; no new substance came to be.
That substantial forms are differentiae, not subsumed under substance; and a second argument from the diversity of effects.
And it cannot be said: the specific forms' being substances conflicts with their saying that the differentiae of substances are not subsumed under the genus substance. For it is said [in answer]: the investigation of it preceded in the Stage on quiddity, and it was made clear thereby that the meaning of the substantiality of the differentiae of substances — which are the specific forms taken conditioned-by-negation — is that the genus substance is true of them with the truth of the general accident upon the property; so they are constituents of the species, befalling the genus.
Another argument: we find bodies differing according to the effects subsisting in them, of the necessary and separable accidents; and the specification of each of these things-differing-in-effects by what it is specified with of effects is only by a specifier, of necessity. And it is impossible that the specifier be the shared corporeity, on account of its being shared among all bodies; nor the shared matter, because its role is receiving and readiness, not act and requirement; nor a separate existent, on account of the equality of its relation to all bodies. And it is impossible that the specifier be some of the subsequent accidents, by an effect's being specified by a prior effect — for we [then] transfer the discussion to the prior effect, so that it regresses, or is circular, or terminates at a matter not external to the substance of the body that possesses the effect; and the first two are impossible, so the third remains — namely, the effects' being ascribed to a matter not external to the substance of body — so that it is constitutive of it, and the constituent of a substance is a substance. And since this substantial constituent is more specific than absolute body, it is a substantial specific form for it. So in bodies, in their difference, are substantial specific forms which are the principles of the effects differing by the difference of the species.
Two threads. First, a quick worry: if these specific forms are "substances," doesn't that clash with the earlier rule that the differentiae of substances aren't filed under the category substance? Resolved as before — "substance" is true of them loosely (as a general feature of a distinguishing mark), not as a genus that contains them. Second, a fresh argument from effects: different kinds of body do characteristically different things (iron, water, an oak, a dog), and that difference needs a specifier. It can't be the corporeity they all share, nor matter (which only receives, never determines), nor some separate cause (equally related to everything), nor an earlier accident (that just pushes the question back, forever). What's left is a constituent inside the body itself — a substantial specific form. So the distinctive powers of each natural kind trace back to its form.
Why no further individual forms are posited; and the chapter's conclusion.
It cannot be said: in the individuals of each of the bodily species there are proper effects and individuating accidents — what is with one individual of them not being found with another of the individuals — and what you advanced of the argument runs in them; so why have you not established, after the forms you named specific forms, individual forms constitutive of the quiddity of the species? For it is said [in answer]: the accidents named "individuating accidents" are concomitants of individuation and are not individuators; rather individuation is by existence, as preceded in the Stage on quiddity. And the individuation of accidents is by the individuation of their subjects, since there is no sense to the generality of an accident subsisting in an individuated subject. The actual accidents subsequent to the individual have their principle in the specific nature that is in the individual, which requires — of quantity, quality, position, and others — a broad range; then the external, coincidental causes and conditions specify what the specific nature requires; and by the change of those causes and conditions the individual passes from an accident it is clothed with to another of its species or its genus.
Conclusion of the chapter. Since the specific form is constitutive of its second matter — which is the body composed of matter and the corporeal form — it is an efficient cause for body, prior to it, just as the corporeal form is a co-partner of the cause for prime matter. There follows upon this: first, that existence belongs first to the specific form, and by its existence the corporeal form exists, then prime matter by [the form's] actual existence. Second, that the specific forms do not preserve corporeity [as persisting] through a substitution [of form]; rather corporeity exists by their existence, then, when [the specific form] is changed into another form differing from it in species, body ceases by its ceasing, and another corporeity comes-to-be by the coming-to-be of the following form.
A loose end and the wrap-up. If individuals within a species also have their own distinctive features, why not posit individual forms beneath the specific ones? Reply: those individuating features are mere signs of individuality, not its source — individuation is by existence (Stage V). An individual's particular traits come from the specific nature (which allows a range of sizes, qualities, positions) plus outside circumstances that pick out this or that. The chapter closes with an ordering of being: the specific form comes first and grounds the rest, then the corporeal form, then prime matter — actuality leading, potential trailing. And a pointed consequence: a body's specific form doesn't merely decorate a persisting lump; when the form genuinely changes (iron becoming rust, say), that body ceases and a new one comes to be. Exactly how this plays out as a continuous process is the business of the next stage, on substantial motion.
31 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن العرض ماهية إذا وجدت في الأعيان وجدت في موضوع مستغن عنه ،وأن العرضية كعرض عام لتسع من المقولات هي أجناس عالية لا جنس فوقها ،ولذا كان ما عرف به كل واحدة منها تعريفا بالخاصة لا حدا حقيقيا ذا جنس وفصل. وقد عرف الشيخان -الفارابي وابن سينا الكم ب )أنه العرض الذي بذاته يمكن أن يوجد فيه شئ واحد يعده( .وهو أحسن ما أورد له من التعريف وأما تعريفه ب )أنه العرض الذي يقبل القسمة لذاته( فقد أورد عليه بأنه تعريف بالأخص ،لاختصاص قبول القسمة بالكم المتصل ،وأما المنفصل فهو ذو أجزاء بالفعل. وكذا تعريفه ب )أنه العرض الذي يقبل المساواة( فقد أورد عليه بأنه تعريف دوري ،لأن المساواة هي الاتحاد في الكم. وكيف كان ،فما تشتمل عليه هذه التعاريف خواص ثلاثة للكم ،وهي العد والانقسام والمساواة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این گفته شد که َعرض عبارت است از ماهیتی که وجودش در خارج نیازمند موضوع باشد )موضوعی که از وجود عرض بی نیاز است( و عرضیت ،خود نسبت به نه مقوله عرضی که اجناس عالیه اند و بالاتر از آنها جنسی نیست ،به منزله عرض عام است؛ از این جهت هرگونه تعریفی که برای هر یك از مقولات آورده اند تعریف به خاّصه بوده نه حّد حقیقی که مرکب از جنس و فصل است. فارابی و ابن سینا »کم« را چنین تعریف کرده اند :کم ،عرضی است که ذاتًا جزئی از آن بتواند آن را »عاّد« باشد .و این بهترین تعریفی است که برای کم آورده اند. اما تعریف کم به »عرضی که قبول انقسام کند« این اشکال را دارد که تعریف به اخّص است ،زیرا قبول قسمت به کم مّتصل اختصاص دارد ولیکن کم منفصل خود بالفعل دارای اجزاء است .تعریف آن به »عرضی که قبول مساوات کند« نیز تعریف َدوری است ،زیرا مساوات، چیزی جز یکی بودن کم نیست. در هر حال ،آنچه تعریف های سه گانه فوق الذکر در بر دارد سه خاّصه اصلی کم است که عبارتند از :عاّد داشتن )قابل شمارش بالذات بودن به وسیله یك جزء از خود( ،دیگری ،قبول انقسام و سه دیگر مساوات.
في الكم وهو من المقولات العرضية
Chapter 8 — On quantity, one of the accidental categories
It has already been established that an accident is a quiddity which, when it exists among concrete things, exists in a subject that is independent of it; and that accidentality, as a general accident [common] to nine of the categories, [marks them as] highest genera above which there is no genus. For this reason, what each one of them is defined by is a definition through a property (taʿrīf bi-l-khāṣṣa), not a true definition (ḥadd) possessing a genus and a differentia.
The two masters — al-Fārābī and Ibn Sīnā — defined quantity (al-kamm) as "the accident that, of itself, admits that there exist in it a single thing that numbers it (yaʿudduhu)." This is the best of the definitions offered for it.
As for defining it as "the accident that admits division of itself," it has been objected that this is a definition by what is more specific [than the definiendum], since the admission of division is proper to continuous quantity, whereas discrete quantity already has parts in actuality. Likewise its definition as "the accident that admits equality" has been objected to as a circular definition, since equality is [precisely] sameness in quantity.
In any case, what these definitions comprise are three properties of quantity: numbering (al-ʿadd), division (al-inqisām), and equality (al-musāwāt).
The first accident: quantity — how much there is of something. Fārābī and Ibn Sīnā define it as the accident that of itself lets a unit "count" it. Ṭabāṭabāʾī notes the rival definitions stumble (defining it by "admits division" fits only continuous quantity; by "admits equality" is circular), and settles on three tell-tale marks of quantity: it can be counted, divided, and made equal or unequal. Plain bookkeeping before the divisions in the next chapters.
32 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ينقسم الكم انقساما أوليا إلى المتصل والمنفصل: والمتصل هو :الكم الذي يمكن أن يفرض فيه أجزاء تتلاقى على حدود مشتركة والحد المشترك هو :الذي يمكن أن يجعل بداية لجزء ،كما يمكن أن يجعل نهاية لآخر ،كالخط إذا فرض انقسامه إلى ثلاثة أجزاء ،فإن القسم المتوسط يمكن أن يجعل بداية لكل من الجانبين ونهاية له ،فيكون القسمان قسما واحدا والخط ذا قسمين. وعرف المتصل -أيضا -بما يقبل الانقسام إلى غير النهاية والمنفصل خلاف المتصل ،وهو :العدد الحاصل من تكرر الواحد ،فإنه منقسم إلى أجزاء بالفعل ،وليس بينها حد مشترك ،فإن الخمسة مثلا إذا قسم إلى اثنين وثلاثة فإن كان بينهما حد مشترك من الأجزاء كانت أربعة أو من خارج كانت ستة. والمتصل ينقسم إلى قسمين :قار وغير قار .والقار هو :الثابت المجتمع الأجزاء بالفعل كالسطح .وغير القار هو :الذي لا تجتمع أجزاؤه المفروضة بالفعل كالزمان ،فإن كل جزء منه بالفعل قوة للجزء التالي ،فلا يجتمعان بالفعل ،إذ فعلية الشئ لا تجامع قوته. والقار ينقسم إلى الجسم التعليمي وهو :القابل للانقسام في جهاته الثلاث: العرض والطول والعمق ،والسطح وهو :القابل للانقسام في الجهتين :العرض والطول ،والخط وهو :القابل للانقسام في جهة واحدة. والكم المنفصل -وهو العدد -موجود في الخارج بالضرورة والكم المتصل غير القار -وهو الزمان ،-سيأتي إثبات وجوده في مباحث القوة والفعل وأما الكم المتصل القار ،فالجسم التعليمي والسطح موجودان في الخارج لأن هناك أجساما طبيعية منفصلا بعضها عن بعض متعينة متناهية ،ولازم تعينها الجسم التعليمي ،ولازم تناهيها السطح. وأما الخط ،فهو موجود في الخارج إن ثبتت أجسام لها سطوح متقاطعة كالمكعب والمخروط والهرم ونحوها. ثم إن كل مرتبة من مراتب العدد غير المتناهية نوع خاص منه مباين لسائرها لاختصاصها بخواص عددية لا تتعداها إلى غيرها. والزمان نوع واحد وإن كان معروضه أنواع الحركات الجوهرية والعرضية لما أن بين أفرادها عادا مشتركا. والأجسام التعليمية التي لا عاد مشتركا بينها كالكرة والمخروط والمكعب ونحوها أنواع متباينة ،وكذا السطوح التي لا عاد مشتركا بينها كالسطح المستوي وأقسام السطوح المحدبة والمقعرة ،وكذا الخطوط التي لا عاد مشتركا بينها -إن كانت موجودة -كالخط المستقيم وأنواع الأقواس .وأما الأجسام والسطوح والخطوط غير المنتظمة ،فليست بأنواع ،بل مركبة من أنواع شتى.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
کم در تقسیم اولّیه بر دو قسم است ،مّتصل و منفصل ،کم مّتصل آن است که بتوان در آن اجزایی فرض کرد که دارای حدود مشترك باشند. حد مشترك یعنی جزئی که هم بتواند ابتدای یك جزء محسوب شود و هم انتهای آن جزء دیگر ،چنان که خّط را اگر به سه قسمت فرض کنیم قسمت وسط را می توان ابتدای هر دو قسمت طرفین یا انتهای آن دو به حساب آورد و خط را دارای دو قسمت دانست. در تعریف کم مّتصل گفته اند آن است که قابلّیت انقسام تا بی نهایت را داشته باشد؛ که البته کم منفصل برخلاف آن است .کم منفصل، یعنی عدد ،خود از تکرار واحد به وجود می آید بنابراین بالفعل دارای اجزاء است و بین آنها حد مشترکی وجود ندارد ،زیرا مثًلا ،عدد پنج اگر به دو قسمت دو و سه تقسیم شود ،هرگاه بین آن دو حد مشترکی از خود پنج فرض شود ،عدد چهار خواهد شد و اگر از خارج حد مشترکی در آن وارد شود عدد شش خواهد شد. کم متصّل خود دوگونه است ،قاّر و غیر قاّر. کم مّتصل قاّر آن است که اجزاء آن ثابت و بالفعل مجتمع باشد ،مانند سطح ،و غیر قاّر آن است که اجزاء مفروض آن بالفعل مجتمع نباشد ،مانند زمان ،که هر جزء بالفعل آن قّوه جزء بعدی است و اجتماع آنها بالفعل امکان پذیر نیست ،زیرا فعلیت و قوه یك شی ء با هم جمع نمی شود. کم متصّل قاّر ،سه گونه است :جسم تعلیمی که در جهات سه گانه طول و عرض و عمق قابل تقسیم است ،و سطح که در دو جهت طول و عرض قابل تقسیم است ،و خط که تنها در یك جهت قابلّیت انقسام دارد. کم منفصل ،یعنی عدد ،در خارج وجود دارد و از ضروریات عقلی است ،اما وجود کم مّتصل غیر قاّر ،یعنی زمان ،را پس از این در مباحث قوه و فعل به اثبات خواهیم رساند. از کم مّتصل قار ،جسم تعلیمی و سطح وجود خارجی دارد ،زیرا در خارج اجسام طبیعی متعّین و جدا از یکدیگر وجود دارد که لازمه تعّین آنها جسم تعلیمی است و لازمه تناهی جسم تعلیمی سطح است. اما خّط در خارج در صورتی وجود دارد که اجسامی دارای سطوح متقاطع وجود داشته باشد ،مانند مکّعب و مخروط و هرم و امثال آن. هر مرتبه از مراتب بی نهایت عدد ،نوعی خاّص محسوب است که با سایر مراتب مباینت دارد ،چون هر عدد دارای خواص ویژه ای است که از آن تجاوز نمی کند. در مورد زمان باید دانست که یك نوع بیش نیست هر چند که معروض آن انواع حرکات جوهری و عرضی است .دلیل آن هم این است که بین زمان های متعدد »عاّد مشترك« وجود دارد. اجسام تعلیمی که بین آنها عاد مشترك وجود ندارد مثل کره و مخروط و مکعب و غیره ،هر یك نوع خاصی است؛ هم چنین سطوحی که عاد مشترك ندارند مانند سطح مستوی و مقّعر و محّدب ،و خطوطی که عاد مشترك ندارند )اگر وجود داشته باشد( مانند خط مستقیم و انواع قوس ها هر یك نوع خاصی است. اما اجسام و سطوح و خطوط غیرمنّظم هر یك نوع خاصی نیست بلکه مرکب از انواع مختلف است.
في انقسامات الكم
Chapter 9 — On the divisions of quantity
Continuous and discrete; the abiding and the non-abiding
Quantity is divided, by a primary division, into the continuous (muttaṣil) and the discrete (munfaṣil). The continuous is the quantity in which one can posit parts that meet at shared limits. A shared limit is one that can be made the beginning of one part just as it can be made the end of another — as with a line: if its division into three parts is posited, the middle section can be made a beginning for each of the two sides and an end for it, so that the two [outer] sections become one section and the line has [only] two sections. The continuous has also been defined as that which admits division without end [i.e., infinite divisibility].
The discrete is the contrary of the continuous: it is number (ʿadad), which results from the repetition of the one. It is divided into parts in actuality, with no shared limit between them; for five, for instance, if divided into two and three — were there a shared limit between them belonging to the parts, it would be four, or [a limit] from outside them, it would be six.
The continuous divides into two kinds: the abiding (qārr) and the non-abiding (ghayr qārr). The abiding is the stable [quantity] whose parts coexist in actuality, like the surface (saṭḥ). The non-abiding is that whose posited parts do not coexist in actuality, like time (zamān); for each of its parts in actuality is a potency for the part that follows, so the two do not coexist in actuality, since the actuality of a thing does not coexist with its potency.
The abiding [continuous] divides into: the geometrical body (al-jism al-taʿlīmī) — that which admits division in its three directions, breadth, length, and depth; the surface — that which admits division in two directions, breadth and length; and the line — that which admits division in [only] one direction.
Quantity comes in two basic kinds. Continuous quantity has parts that join at a shared boundary — like a line, where one stretch ends exactly where the next begins. Discrete quantity is just number, whose parts (the units) share no boundary — five is two and three with nothing "between." Continuous quantity further splits by whether its parts coexist: an abiding one like a surface has all its parts at once; a non-abiding one like time doesn't (each moment is gone as the next arrives). And the abiding sort comes in the familiar three: solid (3-D), surface (2-D), line (1-D).
Which quantities exist externally; their species
Discrete quantity — namely number — exists externally of necessity. As for non-abiding continuous quantity — namely time — the proof of its existence will come in the discussions of potency and act. As for abiding continuous quantity: the geometrical body and the surface exist externally, because there are natural bodies separate from one another, determinate and finite; the geometrical body is a concomitant of their determinacy, while the surface is a concomitant of their finitude. As for the line, it exists externally if there are established bodies having intersecting surfaces, such as the cube, the cone, the pyramid, and the like.
Further, each of the infinite ranks of number is a distinct species of it, disparate from the rest, since each is characterized by numerical properties that do not extend beyond it to others. Time, by contrast, is a single species — even though what it is predicated of are the species of substantial and accidental motions — because there is a shared measure (ʿādd mushtarak) among its individuals. Geometrical bodies among which there is no shared measure — such as the sphere, the cone, and the cube — are disparate species; likewise the surfaces among which there is no shared measure, such as the plane and the kinds of convex and concave surfaces; and likewise the lines among which there is no shared measure, if they exist, such as the straight line and the kinds of arcs. As for irregular bodies, surfaces, and lines, these are not species but are composed of various species.
Which of these actually exist outside the mind? Number, certainly; time's existence gets proved later (in the stage on potency and act); and solids and surfaces exist as features of real, bounded bodies (a line where edges meet). A finer point: each rank of number is its own distinct species — seven and eight aren't two amounts of one kind — whereas time is a single species, since its stretches share a common measure. Mostly classification, useful scaffolding rather than a big argument.
33 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدمت الإشارة إلى أن من خواص الكم المساواة والمفاوتة ،ومنها الانقسام خارجا كما في العدد أو وهما كما في غيره ،ومنها وجود عاد منه يعده وهناك أحكام أخر أوردوها: أحدها :أن الكم المنفصل -وهو العدد -يوجد في الماديات والمجردات جميعا .وأما المتصل غير القار منه -وهو الزمان -فلا يوجد إلا في الماديات .وأما المتصل القار -وهو الجسم التعليمي والسطح والخط -فلا يوجد في المجردات إلا عند من يثبت عالما مقداريا مجردا له آثار المادة دون نفس المادة الثاني :أن العدد لا تضاد فيه ،لأن من شروط التضاد غاية الخلاف بين المتضادين ،وليست بين عددين غاية الخلاف ،إذ كل مرتبتين مفروضتين من العدد فإن الأكثر منهما يزيد بعدا من الأقل بإضافة واحد عليه وأما الإحتجاج عليه بأن كل مرتبة من العدد متقوم بما هو دونه ،والضد لا يتقوم بالضد. ففيه أن المرتبة من العدد لو تركبت مما دونها من المراتب كانت المراتب التي تحتها في جواز تقويمها على السواء ،كالعشرة -مثلا -يجوز فرض تركبها من تسعة وواحدة ،وثمانية واثنين ،وسبعة وثلاثة ،وستة وأربعة ،وخمسة وخمسة، وتعين بعضها للجزئية ترجح بلا مرجح ،وهو محال .وقول الرياضيين) :إن العشرة مجموع الثمانية والاثنين( معناه مساواة مرتبة من العدد لمرتبتين ،لا كون المرتبة -وهي نوع واحد -عين المرتبتين -وهما نوعان اثنان .- ونظير الكلام يجري في الكم المتصل مطلقا. وكذا لا يضاد الجسم التعليمي سطحا ولا خطا ،ولا سطح خطا إذ لا موضوع واحدا هناك يتعاقبان عليه ولا يتصور هناك غاية الخلاف. الثالث :أن الكم لا يوجد فيه التشكيك بالشدة والضعف ،وهو ضروري أو قريب منه ،نعم يوجد فيه التشكيك بالزيادة والنقص كأن يكون خط أزيد من خط في الطول إذا قيس إليه وجودا ،لا في أن له ماهية الخط ،وكذا السطح يزيد وينقص من سطح آخر من نوعه ،وكذا الجسم التعليمي الرابع :قالوا) :إن الأبعاد متناهية( واستدلوا عليه بوجوه من أوضحها أنا نفرض خطا غير متناه وكرة خرج من مركزها خط مواز لذلك الخط غير المتناهي ،فإذا تحركت الكرة تلاقي الخطان بمصادرة أقليدس فصار الخط الخارج من المركز مسامتا للخط غير المتناهي المفروض بعد ما كان موازيا له. ففي الخط غير المتناهي نقطة بالضرورة هي أول نقط المسامتة ،لكن ذلك محال ،إذ لا يمكن أن يفرض على الخط نقطة مسامتة إلا وفوقها نقطة يسامتها الخط قبلها. وقد أقيم على استحالة وجود بعد غير متناه براهين أخر كبرهان التطبيق والبرهان السلمي وغير ذلك الخامس :أن الخلاء -ولازمه قيام البعد بنفسه من دون معروض يقوم به - محال وسيأتي الكلام فيه في بحث الأين السادس :أن العدد ليس بمتناه ومعناه أنه لا توجد مرتبة من العدد إلا ويمكن فرض ما يزيد عليها ،وكذا فرض ما يزيد على الزائد ،ولا تقف السلسلة حتى تنقطع بانقطاع الاعتبار ،ويسمى غير المتناهي )اللا يقفى( ،ولا يوجد من السلسلة دائما بالفعل إلا مقدار متناه ،وما يزيد عليه فهو في القوة .وأما ذهاب السلسلة بالفعل إلى غير النهاية على نحو العدول دون السلب التحصيلي فغير معقول ،فلا كل ولا مجموع لغير المتناهي بهذا المعنى ،ولا تحقق فيه لشئ من النسب الكسرية كالنصف والثلث والربع ،وإلا عاد متناهيا.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
چنان که قبًلا اشاره شد ،از جمله ویژگی های کم ،مساوات و تفاوت و قسمت پذیری خارجی است که در عدد بالفعل متحّقق است و در اقسام دیگر کم ،در عقل و وهم تحقق می پذیرد. دیگر از ویژگی های مهّم کم ،وجود واحدی است از کم که آن را عاّد می کند )مثل واحدهای طول و سطح و حجم ،متر و مترمربع و متر مکعب و اجزاء و اضعاف آنها در کم مّتصل قاّر ،و واحد عددی یعنی یك ،برای کم منفصل یعنی کلّیه اعداد طبیعی و غیره(. احکام دیگری نیز در مورد کّم گفته اند که از آن جمله است: .1کم منفصل -عدد -در مادّی ات و مجّردات هر دو وجود دارد ،اما کم متصل غیر قار یعنی زمان تنها به مادّیات اختصاص دارد .کم متصل قار -جسم تعلیمی و سطح و خط -نیز از عوارض ماده است مگر آن که عالم مثال ،یعنی عالم مقداری مجرد از ماده که همه خواص ماده را با خود دارد ،جز خود ماده را )و عده ای از حکمای الهی از جمله شخص مؤّلف ،آن را اثبات کرده اند( ثابت باشد. .2در عدد ،تضاّد وجود ندارد ،زیرا از شروط تضاد ،وجود حداکثر خلاف بین دو طرف آن است ،در حالی که میان دو عدد ،نهایت خلاف وجود ندارد ،زیرا هر دو مرتبه ای که از عدد فرض کنیم با افزودن یك بر آن از آنچه هست بیشتر می شود و غایتی در کار نیست. اما ،این احتجاج که چون هر مرتبه از عدد متقّوم بر عدد پیشین است و ضدین ممکن نیست بر یکدیگر تقّوم داشته باشند پس در عدد تضاد وجود ندارد ،چندان معتبر نتواند بود ،زیرا اگر مراتب عدد بر اعداد پیشین خود قائم باشند ،مراتب مادون هر عدد در قوام بخشیدن آن مساوی اند .چنان که عدد ده را مثًلا می توان مرّکب از ُنه و یك ،یا هشت و دو و یا هفت و سه یا شش و چهار یا پنج و پنج فرض کرد و تخصیص یکی از این موارد به عنوان جزء قوام دهنده آن ،ترجیح بلامرّجح و باطل است ،اما این که در اصطلاح ریاضی گفته می شود ده، مجموع هشت و دو است ،معنای آن این است که مرتبه آن مساوی با آن دو مرتبه عدد است نه آن که آن مرتبه که یك نوع از عدد است عین آن دو مرتبه باشد که دو نوع خاّص از عدداند. مسئله عدم وجود تضاد در کم متصل نیز بر همین منوال است .یعنی جسم تعلیمی با سطح و خط و نیز سطح با خط تضاد نخواهد داشت ،زیرا یك موضوع واحدی که دو صفت بر وی به طور متعاقب عارض گردد و هم چنین غایت خلاف میان آنها برقرار باشد -که از شرایط اصلی تضاد است -در کم مّتصل وجود ندارد. .3در کم ،تشکیك به شدت و ضعف وجود ندارد و این مطلبی ضروری یا نزدیك به ضروری است ،اما تشکیك به بیشی و کمی در کم وجود دارد .چنان که یك خط می تواند در طول از خط دیگری بیشتر باشد که البته این هنگامی است که وجود آنها با یکدیگر مقایسه شود نه آن که در ماهیت آنها تشکیك باشد ،سطح و جسم تعلیمی نیز همین حکم را دارند. . 4گفته اند ابعاد )طول و عرض و عمق محسوس در موجودات مادی( متناهی هستند و برای اثبات تناهی آن استدلال هایی کرده اند که بارزترین استدلال ایشان چنین است: یك خط نامتناهی در یکی از جهات فرض کرده ،و کره ای که خطی از مرکز آن گذشته و آن خط نیز نامتناهی و موازی با خّط اول است فرض می کنیم به نحوی که هرگاه کره را به سمت خط مفروض به چرخش درآوریم )طبق هندسه اقلیدسی( خطی که از مرکز کره گذشته است خط مزبور را قطع خواهد کرد و از حالت موازات خارج خواهد شد .در این صورت باید بر روی خط نامتناهی اول ،نقطه ای باشد که اولین برخورد دو خط در آن نقطه صورت گرفته باشد لیکن چنین امری محال است ،زیرا هر نقطه ای را به عنوان اولین نقطه برخورد در نظر بگیریم باید فوق آن نقطه دیگری باشد که قبًلا در آن تلاقی کرده باشند و هیچ گاه به آخر نخواهد رسید. برای اثبات متناهی بودن و رّد نامتناهی بودن ابعاد ،استدلال های دیگری نیز آورده اند که از آن جمله است برهان ُس ّلمی و برهان تطبیق و جز آنها. .5خلأ ،که لازمه آن وجود ابعاد قائم به ذات و بدون ماّده موضوع و معروض است ،محال است و در مبحث »اْین« از آن سخن خواهیم گفت. .6عدد ،بی نهایت است؛ یعنی هر مرتبه ای از آن در نظر گرفته شود باز هم فرض عدد افزون تر از آن امکان پذیر است و هیچ گاه متوقف نخواهد شد مگر آن که فرض ذهنی متوقف گردد؛ این را ،غیرمتناهی لایقفی گو یند .از سلسله اعداد ،همواره مقداری متناهی وجود بالفعل دارد و بیشتر از آن بالقّوه است و سلسله عدد هیچ گاه بالفعل نامتناهی نخواهد بود .بنابراین اطلاق نامتناهی بر سلسله عدد به نحو عدول ،نه سلب تحصیلی ،نامعقول است. در مورد عدد غیرمتناهی؛ اطلاق کل و مجموع و نسبت های کسری مانند نصف و ثلث و مربع و غیره بی معنی است و اگر این معانی مصداق پیدا کند عدد متناهی خواهد بود.
في أحكام مختلفة للكم
Chapter 10 — On various rulings concerning quantity
Where each quantity is found; no contrariety in quantity; gradation by more-and-less
It has already been indicated that among the properties of quantity are equality and disparity (al-musāwāt wa-l-mufāwata); and among them is division — externally, as in number, or in estimation (wahm), as in the others; and among them is the existence of a measure belonging to it that numbers it. There are further rulings they have set down:
The first: discrete quantity — namely number — is found in both material and immaterial things together. As for the non-abiding continuous — namely time — it is found only in material things. As for the abiding continuous — namely the geometrical body, the surface, and the line — it is not found in immaterial things, except in the view of one who affirms a magnitudinal immaterial world (ʿālam miqdārī mujarrad) possessing the effects of matter but not matter itself.
The second: there is no contrariety in number, because among the conditions of contrariety is the utmost difference between the two contraries, and there is no utmost difference between two numbers — for, of any two posited ranks of number, the greater exceeds the lesser in remoteness by the addition of one [more]. As for the argument advanced for it — that every rank of number is constituted by what is below it, and a contrary is not constituted by its contrary — the reply is: if a rank of number were composed of the ranks below it, the ranks beneath it would be equal in the permissibility of constituting it. Ten, for example: one may posit its composition from nine and one, eight and two, seven and three, six and four, or five and five; and the designation of some [particular pair] as the constituents would be a preferring without a preferent, which is absurd. The mathematicians' statement that "ten is the sum of eight and two" means [only] the equality of one rank of number to two ranks — not that the rank, which is a single species, is identical with the two ranks, which are two [distinct] species. The like applies to continuous quantity in general. Likewise, the geometrical body is not contrary to a surface or a line, nor a surface to a line, since there is no single subject upon which they succeed one another, nor is an utmost difference conceivable there.
The third: there is no gradation (tashkīk) in quantity by intensity and weakness — this is self-evident or nearly so. There is, however, gradation in it by increase and decrease, as when one line is greater than another in length when its existence is measured against it — not in its possessing the quiddity of line; and likewise a surface increases over, or decreases from, another surface of its species, and likewise the geometrical body.
A few rulings about quantity. Number turns up in both material and immaterial things; time only in material ones; sizes and shapes only in bodies. Quantity has no contraries — there's no "maximally opposed" pair of numbers, since you can always inch closer by adding one. And quantity doesn't come in degrees of intensity: one line isn't "more of a line" than another, the way one light is brighter than another. Lines only differ by being longer or shorter — more or less, not stronger or weaker. (Recall from Stage I that intensity-grades belong to existence, not to quiddities like quantity.)
The finitude of dimensions; the impossibility of the void; the non-finitude of number
The fourth: they said that "the dimensions are finite," and argued for this by several means, the clearest of which is: we posit an infinite line, and a sphere from whose center issues a line parallel to that infinite line; then, when the sphere is set in motion, the two lines meet — by Euclid's postulate — so that the line issuing from the center comes to be aligned (musāmit) with the posited infinite line after having been parallel to it. So on the infinite line there is, of necessity, a point that is the first of the points of alignment; but that is absurd, since no point of alignment can be posited on the line without there being above it [another] point that the line aligns with before it. Other demonstrations have also been set up for the impossibility of an infinite dimension's existing, such as the demonstration of correspondence (burhān al-taṭbīq), the ladder demonstration (al-burhān al-sullamī), and others.
The fifth: the void (al-khalāʾ) — whose concomitant is the subsistence of a dimension by itself, without any subject in which it subsists — is impossible; discussion of it will come in the investigation of place (al-ayn).
The sixth: number is not finite — meaning that no rank of number exists without its being possible to posit something greater than it, and likewise to posit something greater than that greater one; the series does not halt until it is cut off by the cessation of [mental] positing. This [kind of] infinite is called "the non-halting" (al-lā-yaqifī). Of the series there always exists in actuality only a finite amount, while what exceeds it is in potency. As for the series' actually proceeding to infinity by way of [progressive] deviation rather than by a positive privation, this is unintelligible. So there is no whole and no sum for the infinite in this sense, nor is any fractional ratio — such as a half, a third, or a quarter — realized in it; otherwise it would revert to being finite.
Three results. Dimensions are finite: no actually-infinite length, breadth, or depth can exist (a neat argument imagines swinging a line out from a sphere toward a supposedly infinite line — there'd have to be a "first point" where they align, which is impossible). The void is impossible — an empty dimension hanging there with nothing to be the dimension of — taken up later under "place." But number is not finite, in a careful sense: any number can always be topped, so the counting never has to stop. The key qualification is that only ever a finite stretch of it actually exists; the rest is mere potential. There's no completed infinite totality — which is why no fraction (half, third) of "infinity" makes sense.
34 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
عرفوه ب )أنه عرض لا يقبل القسمة ولا النسبة لذاته( فيخرج ب )العرض( الواجب لذاته والجوهر ،وبقيد )عدم قبول القسمة( الكم ،وبقيد )عدم قبول النسبة( المقولات السبع النسبية ،ويدخل بقيد )لذاته( ما تعرضه قسمة أو نسبة بالعرض. قال صدر المتألهين) :المقولات لما كانت أجناسا عالية ليس فوقها جنس ،لم يمكن أن يورد لها حد ،ولذلك كان ما يورد لها من التعريفات رسوما ناقصة يكتفي فيها بذكر الخواص لإفادة التمييز ،ولم يظفر في الكيف بخاصة لازمة شاملة إلا المركب من العرضية والمغايرة للكم والأعراض النسبية ،فعرف بما محصله) :أنه عرض يغاير الكم والأعراض النسبية( .لكن هذا التعريف تعريف للشئ بما يساويه في المعرفة والجهالة ،لأن الأجناس العالية ليس بعضها أجلى من البعض، ولو جاز ذلك لجاز مثله في سائر المقولات ،بل ذلك أولى ،لأن الأمور النسبية لا تعرف إلا بعد معروضاتها التي هي الكيفيات ،فعدلوا عن ذكر كل من الكم والأعراض النسبية إلى ذكر الخاصة التي هي أجلى( انتهى ملخصا. وينقسم الكيف انقساما أوليا إلى أربعة أقسام كلية هي :الكيفيات المحسوسة، والنفسانية ،والمختصة بالكميات ،والإستعدادية .وتعويلهم في حصرها في الأربعة على الاستقراء
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در تعریف کیف گفته اند :عرضی است که ذاتًا قبول قسمت و نسبت نکند. با قید »عرض« واجب بالذات و جوهر را خارج ساخته اند و با قید »عدم قبول قسمت« کم را و با قید »عدم قبول نیست« مقولات هفت گانه نسبی را و با قید »ذاتًا« انقسام ها و نسبت هایی را که به طور عرضی بر آن وارد می شود از تعریف خارج کرده اند. صدرالمتأّلهین گو ید» :از آن جا که مقولات ،اجناس عالیه ای هستند که بالاتر از آنها جنسی نیست ،امکان آن که در تعریف آنها حّد به کار رود )مشتمل بر جنس و فصل( وجود ندارد .از این رو تعریفات متداول مقولات، همواره ،رسم های ناقص است) (1که تنها در آن به خاّصه اکتفا گردیده تا باعث تمییز گردد ،اما در مورد کیف همان خاّصه لازم و شاملی که همه کیفیات را در بر گیرد نیز یافت نمی شود ،جز این که بگو ییم: عرضیت و مغایرت آن با کم و اعراض نسبی تنها خاصه شناخت شده آن است و سرانجام آن را چنین تعریف کنیم :کیف عرضی است که با کم و اعراض نسبی مغایرت دارد. تعریف مذکور ،در واقع تعریف شی ء به معّرفی است که در شناخت و عدم شناخت با موضوع تعریف یکسان است )در حالی که معّرف باید اعرف و اجلی از مَعّرف باشد( .علت این امر هم آن است که هیچ یك از مقولات )اجناس عالیه( شناخته تر و روشن تر از دیگری نیست )تا از طریق همانندی یا مغایرت با یکدیگر شناخته شوند( و اگر چنین امری امکان پذیر بود در مورد سایر مقولات نیز به کار می رفت .بلکه این گونه تعریف در مورد مقولات نسبی اولو یت داشت ،زیرا امور نسبی جز با تعریف و شناخت معروض هاشان که خود از مقوله کیفیات هستند شناخته نمی شوند .از این رو در تعریف از ذکر مغایرت آن با کم و اعراض نسبی عدول کرده به دنبال خاصه ای رفته اند که اجلی از این باشد. کیف در تقسیم اولّیه به چهار قسم کلی منقسم می شود که عبارتند از :کیفّی ات محسوس ،کیفّیات نفسانی ،کیفّیات مختص به کمّیات و کیفّیات استعدادی .مبنای این تقسیم و حصر ،استقراء است.
في الكيف وانقسامه الأولي
Chapter 11 — On quality and its primary division
They defined it [quality] as "an accident that, of itself, admits neither division nor relation." By "[an] accident" there is excluded what is necessary of itself, and substance; by the restriction "not admitting division," quantity is excluded; by the restriction "not admitting relation," the seven relational categories are excluded; and by the restriction "of itself," there is included [under quality] whatever a division or relation befalls per accidens.
Ṣadr al-Mutaʾallihīn said: "Since the categories are highest genera above which there is no genus, no [proper] definition can be adduced for them; and for this reason the definitions adduced for them are deficient descriptions (rusūm nāqiṣa), content with mentioning the properties so as to convey differentiation. In the case of quality (kayf), no inclusive necessary property was found except the one compounded of accidentality and otherness-than-quantity-and-the-relational-accidents; so it was defined by what amounts to: an accident other than quantity and the relational accidents. But this is to define a thing by what is its equal in being known and unknown, since no one of the highest genera is more evident than another; and were that permissible here, the like would be permissible in the rest of the categories — indeed, [it would be] more fitting there, since the relational matters are known only after their subjects, which are the qualities. So they turned aside from mentioning quantity and the relational accidents to mentioning the property that is more evident." End [of quotation], in summary.
Quality divides, by a primary division, into four universal classes: the sensible qualities, the psychic qualities, the qualities specific to quantities, and the dispositional qualities. Their reliance, in confining it to these four, is upon induction.
The next accident: quality — roughly, how a thing is, as opposed to how much. It's defined by elimination: an accident that admits neither division (which would make it quantity) nor relation (which would make it one of the relational accidents). Ṣadrā candidly observes that a highest category can't get a real definition at all, so this is just a "deficient description," pinning quality down by its tell-tale traits rather than by genus-and-differentia. Quality then splits — by survey, not proof — into four families: sensible qualities (colors, sounds…), psychic qualities (states of the soul), qualities tied to quantity (shapes, numbers' properties), and dispositional qualities (readinesses). The next several chapters take them in turn.
35 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ومن خاصتها أن فعلها بطريق التشبيه -أي جعل الغير شبيها بنفسها ،-كما تجعل الحرارة مجاورها حارا ،وكما يلقي السواد مثلا شبحه -أي مثاله -على العين .والكيفيات المحسوسة تنقسم إلى المبصرات ،والمسموعات ،والمذوقات، والمشمومات ،والملموسات. والمبصرات :منها الألوان ،فالمشهور أنها كيفيات عينية موجودة في خارج الحس ،وأن البسيط منها البياض والسواد ،وباقي الألوان حاصلة من تركبهما أقساما من التركيب وقيل )الألوان البسيطة التي هي الأصول خمسة :السواد ،والبياض، والحمرة ،والصفرة ،والخضرة ،وباقي الألوان مركب منها(. وقيل )اللون كيفية خيالية لا وجود لها وراء الحس ،كالهالة وقوس قزح وغيرهما ،وهي حاصلة من أنواع اختلاط الهواء بالأجسام المشفة أو انعكاس منها(. ومن المبصرات النور ،وهو غني عن التعريف وربما يعرف ب )أنه الظاهر بذاته المظهر لغيره( وينبغي أن يراد به إظهاره الأجسام للبصر ،ولو أطلق الإظهار كان ذلك خاصة للوجود .وكيف كان ،فالمعروف من مذهبهم) :أنه كيفية مبصرة توجد في الأجسام النيرة بذاتها أو في الجسم الذي يقابل نيرا من غير أن ينتقل من النير إلى المستنير( ،ويقابله الظلمة مقابلة العدم للملكة وقيل )إن النور جوهر جسماني( .وقيل )أنه ظهور اللون(. والمسموعات :هي الأصوات ،والصوت كيفية حاصلة من قرع عنيف أو قلع عنيف مستتبع لتموج الهواء الحامل للأصوات ،فإذا بلغ التموج الهواء المجاور لصماخ الأذن أحس الصوت وليس الصوت هو التموج ولا نفس القلع والقرع وليس الصوت المحسوس خيالا في الحس معدوما في خارج الحس والمذوقات :هي الطعوم المدركة بالذائقة ،وقد عدوا بسائطها تسعة وهي: الحرافة ،والملاحة ،والمرارة ،والدسومة ،والحلاوة ،والتفه ،والعفوصة ،والقبض، والحموضة ،وما عدا هذه الطعوم طعوم مركبة منها. والمشمومات أنواع الروائح المحسوسة بالشامة ،وليس لأنواع الروائح التي ندركها أسماء عندنا نعرفها بها إلا من جهة إضافتنا لها إلى موضوعاتها ،كما نقول: )رائحة المسك( و )رائحة الورد( أو من جهة موافقتها للطبع ومخالفتها له ،كما نقول) :رائحة طيبة( و )رائحة منتنة( ،أو من جهة نسبتها إلى الطعم كما نقول: )رائحة حلوة( و )رائحة حامضة( .وهذا كله دليل ضعف الإنسان في شامته ،كما ذكره الشيخ والملموسات أنواع الكيفيات المحسوسة بحس اللمس ،وقد عدوا بسائطها اثني عشر نوعا هي :الحرارة ،والبرودة ،والرطوبة ،واليبوسة، واللطافة ،والكثافة ،واللزوجة ،والهشاشة ،والجفاف ،والبلة ،والثقل ،والخفة وقد ألحق بها بعضهم الخشونة ،والملاسة والصلابة ،واللين والمعروف أنها مركبة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
خاّصه این گونه کیفّیات این است که در فعل خود دیگری را همانند خود می کنند ،مثل حرارت که آنچه در کنارش قرار گیرد نیز گرم می شود و یا سیاهی که شبح یا تصو یر خود را بر چشم می اندازد. کیفّیات محسوس منقسم می گردد به مبصرات ،مسموعات ،مذوقات ،مشمومات و ملموسات. .1مبصرات عبارتند از :رنگ ها و نور .مشهور این است که رنگ ها کیفیات عینی هستند که خارج از حس وجود دارند .نوع بسیط رنگ، سفیدی و سیاهی است و دیگر رنگ ها حاصل از ترکیبات مختلف این دو رنگ اصلی است .بعضی نیز گفته اند رنگ های بسیط عبارت است از سیاهی ،سپیدی ،سرخی ،زردی ،سبزی و بقّیه رنگ ها مرکب از این پنج رنگ است. هم چنین گفته اند رنگ ،کیفیتی خیالی است که خارج از حس وجود ندارد مانند هاله و قوس قزح و جز آن که در نتیجه اختلاط هوا با اجسام شفاف یا انعکاس آنها در یکدیگر حاصل می شود. اما نور ،بی نیاز از تعریف است و بسا آن را این چنین تعریف کرده اند؛ آنچه خود پیداست و پیدایی چیزهای دیگر بدوست )الظاهر بذاته المظهر لغیره( که البته باید مراد از »اظهار نور اجسام دیگر را« تنها ظاهر ساختن در چشم باشد وگرنه اظهار ،به صورت مطلق خاّصه وجود است و بس. به هر حال ،معروف در مذهب حکما آن است که نور کیفیت قابل ابصاری است که در اجسام نورانی ،بالذات و در اجسام دیگر به مقابله با جسم نّیر ،بدون انتقال از نّیر به مستنیر ،وجود دارد و مقابل آن تاریکی است و تقابل نور و ظلمت از نوع تقابل عدم و ملکه است. هم چنین گفته اند :نور ،جوهری جسمانی است .نیز گفته اند :نور همان ظهور رنگ است. .2دیگر از کیفّیات محسوس ،مسموعات است که چیزی جز اصوات نیست. صوت کیفیتی است که از بر هم کوفتن دو جسم یا برکندن چیزی حاصل می شود و هوا را متمّوج می سازد و این تمّوج هوای مجاور پرده صماخ را نیز متمّوج می کند تا صوت از طریق تأثر آن احساس شود .البته ،صوت خود تمّوج هوا یا کوفتن و برکندن نیست ،نیز نباید صوت را امری خیالی و تنها موجود در حّس تصور کرد که در خارج وجود واقعی ندارد. .3 مذوقات ،یعنی مزه های محسوس از اجسام که توسط حس ذائقه ادراك می شود .مزه های بسیط را چنین برشمرده اند :تندی ،شوری، تلخی ،چربی ،شیرینیَ ،تَفه )مثل نان و گوشت که نه شیرین و نه ترش است و نه تلخ و نه شور( ُزمختی )عفوصت( قبض )گسی( ترشی و آنچه جز این مزه ها است از ترکیب این ُنه طعم است. .4مشمومات ،که انواع بوها را شامل می شود و توّسط حّس شاّمه ادراك می گردد ،اما برای بوهایی که احساس می کنیم اسم گذاری نشده است تا آنها را باز شناسیم ،جز این که هر یك از بوها را به موضوع خود اضافه کرده ،بدین طریق هر بو را مشخص نماییم؛ مانند بوی مشك، بوی گل سرخ و غیره .یا این که بوها را از نظر موافقت با طبع یا مخالفت با آن از هم متمایز سازیم چنان که گو ییم بوی خوش ،بوی گند؛ و یا از طریق نسبتی که با مزه ها دارند چنان که گو ییم بوی ترش ،بوی شیرین و همه اینها ،چنان که شیخ الرئیس گفته است دلالت بر ضعف حّس شاّمه انسان دارد. .5ملموسات ،انواع کیفّیات محسوس است که از راه حّس لامسه ادراك می شود. بسائط ملموسات را دوازده دانسته اند بدین شرح :گرمی ،سردی ،نم ،خشکی ،نرمی ،درشتی ،چسبندگی ،سختی ،تری ،سنگینی و سبکی؛ و بعضی :صافی )لغزندگی( و زبری و ُشلی و سفتی را نیز از این جمله شمرده اند ،اما قول معروف آن است که اینها مرکبند.
في الكيفيات المحسوسة
Chapter 12 — On the sensible qualities
The visibles (colors and light) and the audibles (sounds)
Among the properties of [the sensible qualities] is that their action is by way of assimilation — that is, making the other resemble themselves — as heat makes what adjoins it hot, and as blackness, for example, casts its specter (i.e., its image) upon the eye. The sensible qualities divide into the visibles, the audibles, the tasteables, the smellables, and the tangibles.
The visibles: among them are colors. The well-known [view] is that they are real qualities existing outside sensation, that the simple among them are whiteness and blackness, and that the remaining colors result from the compounding of these two in [various] modes of compounding. It has also been said: "The simple colors, which are the roots, are five — blackness, whiteness, redness, yellowness, and greenness — and the remaining colors are compounded of them." And it has been said: "Color is an imaginal quality with no existence beyond sensation — like the halo, the rainbow, and the like — arising from the kinds of mixing of air with translucent bodies, or from reflection off them."
Among the visibles is light (nūr), which needs no definition; it is sometimes defined as "that which is manifest of itself and makes other than itself manifest" — though what should be meant by this is its making bodies manifest to vision, for if manifesting be taken absolutely, that is a property of existence [itself]. In any case, what is known of their doctrine is that it is "a visible quality existing in luminous bodies of themselves, or in a body that faces a luminous one — without anything passing over from the luminous to the illumined." Opposed to it is darkness, with the opposition of privation to possession. It has also been said that "light is a corporeal substance," and that "it is the manifestation of color."
The audibles: these are sounds. Sound is a quality arising from a forceful striking or a forceful tearing-apart that entails the undulation of the air which carries sounds; when the undulation reaches the air adjacent to the ear's auditory meatus, the sound is sensed. Sound is neither the undulation itself nor the very tearing and striking; nor is the sensed sound something imaginal in sensation, nonexistent outside sensation.
Now the sensible qualities, the ones the five senses pick up — with a nice opening observation: they work by "assimilation," making their surroundings resemble them (heat warms what's near it). The chapter surveys the standard science of the day. Colors: the common view makes black and white the two simples and the rest blends, though some count five roots, and some treat color as a mind-only appearance (like a rainbow). Light is "what shows itself and shows other things." Sound arises when a forceful strike or tearing sets the air rippling until it reaches the ear — and isn't identical with the rippling itself. Period physics, offered as illustration; the philosophical point is just that these are real qualities, not nothing.
The tasteables, the smellables, and the tangibles
The tasteables: these are the flavors perceived by the faculty of taste. They have enumerated their simples as nine: pungency, saltiness, bitterness, oiliness, sweetness, blandness (tafah — as with bread and meat, which are neither sweet nor sour, neither bitter nor salty), astringency (ʿufūṣa), tartness (qabḍ), and sourness; whatever is other than these flavors are flavors compounded of them.
The smellables: the kinds of odors sensed by the faculty of smell. The kinds of odors we perceive have no names by which we know them, except by way of our relating them to their subjects — as we say "the scent of musk" and "the scent of the rose"; or by way of their agreeing or disagreeing with the temperament — as we say "a pleasant scent" and "a foul scent"; or by way of their relation to taste — as we say "a sweet scent" and "a sour scent." All of this is a proof of the human being's weakness in his sense of smell, as the Shaykh [Ibn Sīnā] mentioned.
The tangibles: the kinds of qualities sensed by the sense of touch. They have enumerated their simples as twelve: heat, cold, moisture, dryness, subtlety, density, viscosity, friability, desiccation, dampness, heaviness, and lightness. Some have appended to them roughness and smoothness, hardness and softness; but the well-known [view] is that these are compounded.
The remaining senses, briefly. Tastes are reduced to nine simple flavors (sweet, sour, salty, bitter, pungent, oily, astringent, tart, and "bland"), with everything else a blend. Smells, interestingly, have no names of their own — we can only say "smells like a rose" or "a pleasant smell," which Ibn Sīnā takes as a sign of how weak the human sense of smell is. Touch is reduced to twelve simple qualities (hot, cold, wet, dry, and so on). This is the era's empirical catalogue; the philosophical takeaway is minimal — these are all real sensible qualities.
36 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وهي الكيفيات العارضة للجسم بواسطة كميته ،فيتصف بها الكم أولا ثم الجسم لكميته كالإستدارة في الخط ،والزوجية في العدد. وهي ثلاثة أقسام بالاستقراء) :الأول( الشكل والزاوية) .الثاني( ما ليس بشكل وزاوية ،مثل الاستدارة والاستقامة من الكيفيات العارضة للخط والسطح والجسم التعليمي) .الثالث( الكيفيات العارضة للعدد ،مثل الزوجية والفردية والتربيع والتجذير وغير ذلك. وألحق بعضهم بالثلاثة الخلقة ،ومرادهم بها مجموع اللون والشكل .ويدفعه أنها ليست لها وحدة حقيقية ذات ماهية حقيقية ،بل هي من المركبات الاعتبارية، ولو كانت ذات ماهية كان من الواجب أن تندرج تحت الكيفيات المبصرة والكيفيات المختصة بالكميات ،وهما جنسان متباينان ،وذلك محال. أما القسم الأول: فالشكل هيئة حاصلة للكم من إحاطة حد أو حدود به إحاطة تامة ،كشكل الدائرة التي يحيط بها خط واحد ،وشكل المثلث والمربع وكثير الأضلاع التي تحيط بها حدود ،والكرة التي يحيط بها سطح واحد ،والمخروط والأسطوانة والمكعب التي تحيط بها سطوح فوق الواحد. والشكل من الكيفيات لصدق حد الكيف عليه ،وليس هو السطح أو الجسم، ولا الحدود المحيطة به ،ولا المجموع ،بل الهيئة الحاصلة من سطح أو جسم أحاط به حدود خاصة. والزاوية هي الهيئة الحاصلة من إحاطة حدين أو حدود متلاقية في حد إحاطة غير تامة ،كالزاوية المسطحة من إحاطة خطين متلاقيين في نقطة ،والزاوية المجسمة الحاصلة من إحاطة سطح المخروط المنتهي إلى نقطة الرأس ،وزاوية المكعب المحيط بها سطوح ثلاثة. والكلام في كون الزاوية كيفا لا كما ،نظير ما مر من الكلام في كون الشكل من مقولة الكيف. وجوز الشيخ كون الهيئة الحاصلة من إحاطة السطحين -من المكعب مثلا - المتلاقيين في خط زاوية ،لانطباق خواص الزاوية عليها. وأما القسم الثاني: فالإستقامة في الخط ،وتقابلها الاستدارة من مقولة الكيف دون الكم ،وبينهما تخالف نوعي أما أنهما من مقولة الكيف ،فلأنا نعقل مفهومي الاستقامة والاستدارة ،وهما مفهومان ضروريان ،ولا نجد فيهما معنى قبول الانقسام وإن كان لا يفارقان ذلك وجودا لعروضهما للكم ،ولو كان قبول الانقسام جزءا من حديهما أو من أعرف خواصهما لم يخل عنه تعقلهما. وأما كونهما نوعين متخالفين متباينين ،فلأنهما لو كانا نوعا واحدا كان ما يوجد فيهما من التخالف عرضيا غير جزء للذات ولا لازما لها ،فكان من الجائز عند العقل أن يزول وصف الاستقامة عن الخط المستقيم ويبقى أصل الخط ثم يوصف بالاستدارة ،لكن ذلك محال ،لأن الخط نهاية السطح كما أن السطح نهاية الجسم ،ولا يمكن أن يتغير حال النهاية إلا بعد تغير حال ذي النهاية ،فلو لم يتغير حال السطح في انبساطه وتمدده لم يتغير حال الخط في استقامته ،ولو لم يتغير حال الجسم في انبساطه وتمدده لم يتغير حال السطح في ذلك ،والجسم التعليمي يبطل بذلك ويوجد غيره ،وكذا السطح الذي هو نهايته ،وكذا الخط الذي هو نهايته، فإذا بطل المعروض ووجد معروض آخر بالعدد كان العارض أيضا كذلك .فإذا امتنع بقاء المستقيم من الخط مع زوال استقامته علم منه أن الاستقامة إما فصله أو لازم فصله ،فالمستقيم يغاير المستدير في نوعيته ،وكذا السطح المستوي وغيره، وأيضا غيره لما يخالفه ،وكذا الأجسام التعليمية لما يخالفها. ويتفرع على ما تقدم: أولا :أن لا تضاد بين المستقيم والمستدير لعدم التعاقب على موضوع واحد ولعدم غاية الخلاف ،وكذا ما بين الخط والسطح ،وكذا ما بين السطح والجسم التعليمي ،وكذا ما بين السطوح أنفسها وبين الأجسام التعليمية أنفسها. وثانيا :أن لا اشتداد وتضعف بين المستقيم والمستدير ،إذ من الواجب في التشكيك أن يشمل الشديد على الضعيف وزيادة ،وقد تبين أن المستقيم لا يتضمن المستدير وبالعكس. وأما القسم الثالث: فالزوجية والفردية العارضتان للعدد وكذا التربيع والتجذير والتكعيب وما يناظرها .وهي من الكيفيات دون الكم ،لصدق حد الكيف عليها ،وهو ظاهر بالنظر إلى أن كل مرتبة من مراتب العدد نوع منه مستقل في نوعيته مباين لغيره يشارك سائر المراتب في الانقسام ،وكون الانقسام بمتساويين وعدم كونه كذلك نعت للانقسام غير قابل في نفسه للانقسام وغير نسبي في نفسه ،فليس بكم ،ولا بواحد من الأعراض النسبية ،فليس شئ من الزوجية والفردية إلا كيفا عارضا للكم. ونظير البيان يجري في سائر أحوال الأعداد من التربيع والتجذير وغير ذلك. وبالتأمل فيما تقدم يظهر: أولا :أن لا تضاد بين هذه الأحوال العددية ،إذ لا موضوع مشتركا بين الزوجية والفردية تتعاقبان عليه على ما هو شرط التضاد وثانيا :أن لا تشكيك بالشدة والضعف ،ولا بالزيادة والنقيصة في هذه الأحوال العددية .فكما لا يتبدل تقوس واستدارة إلى تقوس واستدارة أخرى إلا مع بطلان موضوعه ووجود موضوع آخر غيره بالعدد ،كذلك لا تتبدل زوجية -مثلا -إلى زوجية زوج الزوج إلا مع بطلان موضوعه الذي هو المعدود ووجود موضوع آخر غيره بالعدد وفي ذلك بطلان الزوجية التي هي عرض ووجود زوجية أخرى بالعدد ،وليس ذلك من التشكيك في شئ. وثالثا :يعلم -بالتذكر لما تقدم أن الكيفيات المختصة بالكميات توجد في الماديات والمجردات المثالية جميعا بناء على تجرد المثال.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
کیفیاتی را می شناسیم که به واسطه کمّیات عارض اجسام می شود ،یعنی در درجه اول کم بدان اّتصاف می یابد و سپس جسم به سبب کمّیتی که دارا می باشد بدان مّتصف می گردد؛ مانند خمیدگی در خط و یا زوج بودن در عدد. این گونه کیفیات سه قسم است .1:شکل و زاویه .2،کیفیاتی که عارض کم متّصل می شود ،مانند خمیدگی و راستی و تحّدب و تقّعر که بر خط و سطح و جسم تعلیمی درمی آید .3،کیفیاتی که اختصاصًا عارض عدد می گردد ،مانند زوج بودن و فرد بودن ،تربیع و جذر و کعب و غیره. بعضی از اهل فن ،نوع چهارمی بر سه قسم مذکور افزوده اند به نام »خلقت« که مراد آنان ترکیبی از شکل و رنگ است؛ و البته درست نیست ،زیرا وحدت حقیقی که دارای ماهیت حقیقی باشد در این کیفیت خاص وجود ندارد ،بلکه از مرّکبات اعتباری است و چنانچه دارای ماهیتی می بود ،بایستی تحت کیفّیات بصری و کیفّیات مخصوص به کمّیات هر دو درآید ،در حالی که آنها دو جنس متباین هستند و این امری است محال. .1شکل .هیأتی است که از احاطه کامل حد یا حدودی بر کم ،حاصل می شود ،مانند شکل دایره که خط واحدی آن را احاطه کرده است .نیز ،مثلث ،مربع ،کثیرالاضلاع که خطوطی آنها را در خود گرفته است .هم چنینُ ،کره که سطح واحدی آن را در بر گرفته و مخروط و استوانه و مکعب که بیش از یك سطح آنها را احاطه کرده است. شکل از کیفّیات به شمار می آید ،زیرا حّد کیف بر آن صادق است .شکل ،امری است غیر از سطح و جسم و حدود محیط بر آن دو؛ هم چنین بر مجموعه سطح و حدود نیز اطلاق نمی شود ،بلکه هیأت حاصله از سطح و جسم است که حدود خاصی آن را احاطه کرده است. زاویه هیأت حاصل از احاطه ناقص دو یا چند حّد است که در یك حّد با یکدیگر تلاقی کنند .همچون زوایای مسّطحه که حاصل از احاطه دو خط است که در نقطه زاویه با هم تلاقی کرده اند و زاویه مجّس مه که از احاطه سطح مخروط در انتهای نقطه رأس حاصل شده است ،و زاویه مکعب که از احاطه سه سطح به وجود آمده است. این که زاویه از مقوله کیف است نه کم ،به همان توجیهی است که در مورد شکل گفته شد .شیخ الرئیس روا داشته است که هیأت حاصل از برخورد دو سطح در مکعب و امثال آن ،زاویه نامیده شود ،زیرا خواص زاویه بر آن قابل انطباق است. .2 استقامت )راست بودن( و استدارة )گرد بودن یا انحناء به معنی مصطلح در هندسه( که با یکدیگر تقابل دارند نیز از مقوله کیف محسوب می شوند نه کم ،و اختلاف آن دو اختلاف در نوع است .دلیل آن که این دو از مقوله کیف به حساب می آیند این است که وقتی مفهوم مستقیم بودن و مستدیر بودن را به تنهایی در ذهن می آوریم به هیچ وجه در آنها معنی قبول انقسام را )که شرط اصلی کمّیت است( به عنوان جزئی از حّد یا مبّرزترین خاصه نمی یابیم .هر چند که خط در وجود از یکی از آن دو جدا نتواند بود ،زیرا آن دو عاِرض کم می شوند و اگر قبول انقسام جزء حد آنها بود یا از معروف ترین خواص آنها ،تعقل آن دو از تعقل انقسام جدایی پذیر نبود. اما این که استقامت و استدارت را دو نوع متخالف و متباین می دانیم از آن جهت است که اگر یك نوع واحد بودند تخالف آنها عرضی بود، نه ذاتی و یا لازمه ذات ،و عقل روا می داشت که وصف استقامت از خط مستقیم زایل شود و خط هم چنان باقی بماند سپس به مستدیر وصف گردد که این محال است ،زیرا خط نهایت سطح است چنان که سطح هم نهایت جسم است و ممکن نیست صفت نهایت بدون تغییر حال ذی النهایه )سطح و جسم( تغییر یابد .بنابراین اگر در سطح از طریق انبساط و امتداد در جهات تغییری حاصل نشود ،حال خط در استقامت و استدارت تغییر نمی یابد. جسم نیز هرگاه از حیث امتداد و انبساط در جهات تغییر یابد باطل می گردد )جسم تعلیمی( و نتیجتًا سطح که نهایت آن است زائل می شود و به تبع آنَ ،خط که نهایت سطح است نیز زوال می پذیرد و چون معروض برداشته شود و معروض دیگری به وجود آید عارض نیز بدل می شود. حال چون ممکن نیست که با زائل شدن خط مستقیم استقامت باقی بماند ،معلوم می شود که استقامت ،فصل یا لازمه فصل خط مستقیم است .بنابراین مستقیم و مستدیر در نوع مغایر یکدیگرند .نیز سطح مستوی و غیرمستوی از حیث نوع مخالف یکدیگرند و سطوح غیرمستوی و اجسام تعلیمی نیز با یکدیگر مغایرت نوعی دارند. از نتایج متفرعه این اصول یکی این است که میان مستدیر و مستقیم تضاد وجود ندارد ،زیرا به طور متعاقب بر یك موضوع درنمی آیند و خلاف بین آن دو نیز در حّد نهایت نیست .هم چنین بین خط و سطح ،سطح و جسم تعلیمی و نیز بین سطوح و اجسام تعلیمی با یکدیگر تضادی وجود ندارد. دیگر این که اختلاف بین مستدیر و مستقیم مبتنی بر شدت و ضعِف تشکیکی نیست بدان نحو که شدید مشتمل بر ضعیف باشد با چیزی افزون بر آن ،زیرا مستدیر متضمن مستقیم نیست و بالعکس. .3 قسم سوم از کیفّیات مختص به کمّیات ،زوجیت و فردیت عارض بر عدد است؛ هم چنین مربع و جذر و کعب و امثال آن که از صفات اعداد است .همه این عوارض از مقوله کیفّیات شمرده می شوند نه کمّیات ،چون حّد کیف بر آنها منطبق است .این مسئله با توجه به این که هر یك از مراتب عدد خود نوع مستقل مباین با نوع دیگر است و تنها در قسمت پذیری با مراتب دیگر عدد مشارکت دارد ،به سادگی قابل درك است و به وضوح معلوم است که قابل تقسیم به دو قسمت مساوی بودن )زوجّیت( و نبودن )فردیت( صفتی است برای انقسام و خود قابل انقسام نیست پس از مقوله کم نتواند بود و جنبه نسبی هم ندارد و بنابراین از اعراض نسبی نیز به شمار نمی آید .پس زوجّیت و فردّیت ،چیزی جز کیفّیات عارض بر کمّیات نیست. دیگر صفات اعداد از قبیل تربیع و تجذیر و تکعیب هم از کیفّیات عارض بر کمّیات است .با تأمل در آنچه گذشت معلوم می شود که در بین کیفیات و احوال عدد تضاد وجود ندارد ،چون اساسًا موضوع مشترکی که زوجّیت و فردیت به طور متعاقب بر آن درآید موجود نیست و شرط تضاد ،وجود چنین حالتی است. دیگر این که در این گونه احوال عارض بر عدد ،تشکیك به شدت و ضعف و به زیادت و نقصان نیست .بنابراین ،هم چنان که مقوس یا مستدیر بودن ،جز با بطلان موضوع و وجود موضوع دیگر تبدل نمی یابد زوجّیت نیز به زوجیِت زوج زوج ،تبدیل نمی شود مگر با بطلان موضوع که همان معدود آن باشد و وجود موضوع دیگری غیر از آن که از حیث عدد با آن فرق دارد و بدین ترتیب زوجیتی که عرض است باطل می شود و زوجیت دیگری جای آن می نشیند و در این معنی تشکیك وجود ندارد. دیگر این که با توجه به مطالب یاد شده کیفّیات مختص به کمّیات در مادّیات و مجردات مثالی هر دو تحقق می یابد ،البته در صورتی که عالم مثال مجّرد باشد.
في الكيفيات المختصة بالكميات
Chapter 13 — On the qualities specific to quantities
The threefold division; shape and angle
These are the qualities that befall body by the mediation of its quantity; the quantity is qualified by them first, then the body on account of its quantity — like roundness in a line, and being-even in number.
They are, by induction, three classes. The first: shape and angle. The second: what is neither shape nor angle — such as curvature and straightness, among the qualities that befall the line, the surface, and the geometrical body. The third: the qualities that befall number — such as evenness, oddness, squaring, rooting, and the like.
Some have appended to the three a [fourth], "conformation" (khilqa), by which they mean the aggregate of color and shape. This is refuted by [the fact] that it has no real unity possessing a real quiddity; rather it is among the mentally-posited composites. Were it possessed of a quiddity, it would have to be subsumed under both the visible qualities and the qualities specific to quantities — and these are two disparate genera, which is impossible.
As for the first class: shape (shakl) is a configuration accruing to a quantity from the complete enclosure of it by a limit or limits — like the shape of the circle, which a single line encloses; the triangle, the square, and the polygon, which [several] limits enclose; the sphere, which a single surface encloses; and the cone, the cylinder, and the cube, which more than one surface encloses. Shape is among the qualities, since the definition of quality is true of it. It is not the surface or the body, nor the limits enclosing it, nor the aggregate, but rather the configuration accruing from a surface or body that specific limits have enclosed.
The angle (zāwiya) is the configuration accruing from the enclosure by two limits — or limits meeting at a [single] limit — with an incomplete enclosure: like the plane angle from the enclosure of two lines meeting at a point; the solid angle accruing from the enclosure of the surface of a cone terminating at the apex point; and the angle of the cube, which three surfaces enclose. The discussion of the angle's being a quality, not a quantity, is like the foregoing discussion of shape. The Shaykh [Ibn Sīnā] allowed that the configuration accruing from the meeting of two surfaces — of the cube, for example — at a line be [called] an angle, since the properties of the angle apply to it.
A subtler family of qualities: those a body has because of its quantity — its shape, the evenness of a number, and so on. Ṭabāṭabāʾī sorts them into three: shape and angle; straightness and curvature; and the properties of numbers (even, odd, square…). The point he keeps pressing is that these are genuinely qualities, not quantities — a triangle's "triangularity" is the configuration that results once limits fully enclose a quantity, distinct from the lines themselves; an angle is what results from an incomplete enclosure. (He rejects a proposed fourth class, "conformation" = color-plus-shape, as a mere mental lumping with no real unity of its own.)
Straightness and curvature; their species-difference and corollaries
As for the second class: straightness in a line — and its opposite, curvature — is of the category of quality, not quantity, and between the two is a specific difference.
That they are of the category of quality [is shown] thus: we conceive the two concepts of straightness and curvature, which are self-evident concepts, and we do not find in them the meaning of admitting division — even though they do not separate from that in existence, on account of their befalling quantity. Were the admission of division a part of their two definitions, or among their most-evident properties, the conceiving of them would not be devoid of it.
That they are two differing, disparate species [is shown] thus: were they a single species, the difference found in them would be accidental — neither a part of the essence nor a concomitant of it — so it would be permissible, in the view of the intellect, that the description "straightness" pass away from the straight line while the essence of the line remained, and then it be described by curvature. But that is impossible, because the line is the limit of the surface, just as the surface is the limit of the body, and the state of a limit cannot change except after the change of the state of that which it limits. So if the state of the surface did not change in its expansion and extension, the state of the line would not change in its straightness; and if the state of the body did not change in its expansion and extension, the state of the surface would not change in that. The geometrical body ceases thereby and another comes to be, and likewise the surface that is its limit, and likewise the line that is the surface's limit; and when the subject ceases and another subject comes to be numerically, the accident is likewise. So when the persistence of the straight line is precluded together with the passing-away of its straightness, it is known that straightness is either its differentia or a concomitant of its differentia; thus the straight differs from the curved in its species, and likewise the plane surface and the non-plane, and likewise each from what differs from it, and likewise the geometrical bodies.
There follows upon the foregoing: first, that there is no contrariety between the straight and the curved — for [their] lack of succession upon a single subject and the lack of an utmost difference — and likewise between the line and the surface, between the surface and the geometrical body, among the surfaces themselves, and among the geometrical bodies themselves. Second, that there is no intensification and weakening between the straight and the curved, since it is requisite in gradation that the intense comprise the weak with an increase, and it has been shown that the straight does not contain the curved, nor the reverse.
A surprisingly deep little argument. Straightness and curvature are qualities, not quantities (you can conceive "straight" without thinking of divisibility). More strikingly, a straight line and a curved line are different species, not one line that bends. Why? A line is the limit of a surface, and a limit can't change its state unless the thing it bounds changes its state. So a straight line can't smoothly "become" curved while staying the very same line — rather that line ceases and a new one comes to be. Two consequences follow: there's no contrariety between straight and curved (no shared subject they swap on), and no gradation (a curve isn't a straight line "plus more," so one can't intensify into the other).
Evenness, oddness, and the states of number
As for the third class: evenness and oddness, which befall number, and likewise squaring, rooting, cubing, and their analogues. These are of the qualities, not of quantity, since the definition of quality is true of them. This is evident in view of [the fact] that each of the ranks of number is a species of it, independent in its species-hood, disparate from the rest, sharing with the other ranks only in admitting division; and the division's being into two equal [parts], or its not being so, is a description of the division — itself not admitting division and not relational in itself. So it is neither a quantity nor one of the relational accidents; thus evenness and oddness are nothing but a quality befalling quantity. The like exposition runs in the rest of the states of numbers — squaring, rooting, and so on.
By reflection on the foregoing it appears: first, that there is no contrariety among these numerical states, since there is no subject shared between evenness and oddness upon which they succeed one another — as is the condition of contrariety. Second, that there is no gradation by intensity and weakness, nor by increase and decrease, in these numerical states. For just as an arc-ness or roundness does not change into another except with the ceasing of its subject and the existence of another subject numerically distinct from it, likewise an evenness — for example — does not change into the evenness of the even-times-even except with the ceasing of its subject, which is the numbered thing, and the existence of another subject numerically distinct from it; and in that is the ceasing of the evenness that is an accident and the existence of another evenness numerically [distinct] — and that is nothing of gradation. Third, it is known — by recalling what preceded — that the qualities specific to quantities exist in both material things and the imaginal immaterial things, [the latter] in accordance with the immateriality of the imaginal [world].
The same treatment for numbers' properties — evenness, oddness, being a square or a root. These too are qualities riding on quantity, not quantities themselves: "even" describes how a number's division comes out, and that description isn't itself something countable or relational. As with shapes, there's no contrariety between even and odd and no gradation (a number doesn't gradually become "more even"); and, like the other quantity-qualities, they show up not only in material things but in the imaginal world too. Brisk classification, rounding out the quantity-linked qualities.
37 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وتسمى أيضا القوة واللاقوة والمعنى الجامع بينها -الذي هو بمنزلة النوع من مطلق الكيف وبمنزلة الجنس لأنواعها الخاصة بها -أنها استعداد شديد جسماني نحو أمر خارج بمعنى أنه الذي يترجح به حدوث أمر من خارج. ولها نوعان) :أحدهما( الاستعداد الشديد على أن ينفعل ،كالممراضية واللين .و )الثاني( الاستعداد الشديد على أن لا ينفعل ،كالمصحاحية والصلابة. وألحق بعضهم بالنوعين نوعا ثالثا ،وهو الاستعداد الشديد نحو الفعل، كالمصارعية ورده الشيخ وتبعه صدر المتألهين ،قال في الأسفار) :إنه لا خلاف في أن القوة على الانفعال والقوة على المقاومة داخلتان تحت هذا النوع .وأما أن القوة على الفعل هل هي داخلة تحت هذا النوع؟ فالمشهور أنها منه والشيخ أخرجها منه ،وهو الحق ،كما سيظهر لك وجهه .فإذا أريد تلخيص معنى جامع للقسمين دون الأمر الثالث ،فيقال :إنه كيفية بها يترجح أحد جانبي القبول واللاقبول لقابلها. وأما بيان أن القوة على الفعل لا تصلح أن تكون داخلة تحت هذا النوع -كما ذهب إليه الشيخ ،-فيحتاج أولا إلى أن نعرف أصلا كليا ،وهو :أن جهات الفعل دائما تكون من لوازم الذات ،لأن كل ذات لها حقيقة ،فلها اقتضاء أثر إذا خليت وطبعها ولم يكن مانع تفعل ذلك الأثر ،فلا تحتاج في فعلها إلى قوة زائدة عليها، وإذا فرض إضافة قوة أخرى لها لم تكن تلك الذات بالقياس إليها فاعلة لها بل قابلة إياها ،وإذا اعتبرت الذات والقوة معا كان المجموع شيئا آخر ،إن كان له فعل كان فعله لازما من غير تراخي استعداد له لحصول ذلك الفعل ،ولو فرض ذلك الاستعداد للفاعلية له كان يلزمه أولا قوة انفعالية لحصول ما يتم به كونه فاعلا، فذلك الاستعداد المفروض لم يكن بالحقيقة لفاعليته ،بل لانفعاله ،فليس للفاعلية استعداد ،بل للمنفعلية أولا وبالذات وللفاعلية بالعرض. فثبت مما بينا بالبرهان أن لا قوة ولا استعداد بالذات لكون الشئ فاعلا ،بل إنما القوة والاستعداد للإنفعال ولصيرورة الشئ قابلا لشئ بعد أن لم يكن( انتهى. وأما نفس الاستعداد ،فقد قيل )إنها من المضاف ،إذ لا يعقل إلا بين شيئين مستعد ومستعد له ،فلا يكون نوعا من الكيف( ويظهر من بعضهم أنه كيف يلزمه إضافة كالعلم الذي هو من الكيفيات النفسانية وتلزمه الإضافة بين موضوعه ومتعلقه -أعني العالم والمعلوم -وكالقدرة والإرادة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
معنی جامع بین این گونه کیفّیات که در حکم نوع نسبت به همه مصادیق و به منزله جنس نسبت به انواع خاّص آن باشد عبارت است از استعداد شدید جسمانی نسبت به امری خارجی ،یعنی کیفیتی در جسم که به واسطه آن حدوث امری از خارج تر ُّجح می یابد ،و این بر دو نوع است :یکی استعداد شدید فعل پذیری و دیگری استعداد شدید فعل ناپذیری؛ اولی مانند ِممراضّیت و نرمی و دومی مانند َمصاحّیت و سختی. بعضی بر این دو نوع مذکور ،نوع سومی نیز افزوده اند که عبارت است از استعداد شدید نسبت به فعل ،مانند استعداد کشتی گیری و امثال آن ،اما شیخ الرئیس آن را مردود دانسته و صدرالمتأّلهین نیز به تبع او در اسفار گو ید» :در این که استعداد فعل پذیری و فعل ناپذیری از نوع کیف استعدادی است ،خلافی نیست لیکن قوه و استعداد نسبت به فعل از برخی از این نوع محسوب داشته و شیخ الرئیس آن را بیرون از این کیف دانسته ،حق نیز چنین است ،آن چنان که ذیًلا گفته آید: هرگاه بخواهیم معنی جامعی که دو قسم مورد انفاق را در بر گیرد به طور خلاصه بیان کنیم گو ییم :کیفیتی است که به واسطه آن یکی از دو جانب پذیرش و عدم پذیرش در جسم موضوع ،یعنی پذیرنده ،رجحان می یابد ،اما این که استعداد بر انجام فعل برای دخول تحت این نوع از عرض ،صلاحّیت ندارد -چنان که ابن سینا گفته -به این دلیل است :اوًلا :باید به یك اصل کّلی به عنوان مقّدمه توجه داشت که جهات فعل همواره از لوازم ذات است ،زیرا هر ذاتی دارای حقیقتی است که اقتضای اثری خاص دارد و در شرایطی که مانعی بر سر راه آن نباشد و با طبیعت خود رها شود آن اثر را فعلیت می بخشد و در این امر به قّوه زائدی نیازمند نیست؛ و هرگاه قوه ای اضافی برای آن فرض گردد، ذات شی ء نسبت بدان قّوه اضافی فاعل نخواهد بود بلکه پذیرنده آن خواهد بود .در آن صورت اگر ذات و قّوه مزبور بر روی هم در نظر گرفته شود شی ء ثالثی خواهد بود و اگر فعلی را اقتضا کند ،آن فعل بدون آن که مستلزم قوه و استعدادی در شی ء باشد ،لازمه ذات آن خواهد بود .بنابراین اگر استعداد فاعلّیت را برای اشیاء فرض کنیم ،ابتدا باید قوه و استعداد انفعالی را در آن اثبات نماییم تا فاعلّیت وی تاّم گردد و بدین ترتیب درمی یابیم که آن استعداد مورد نظر در حقیقت برای فاعلّیت شی ء نبوده ،بلکه برای انفعال آن بوده است .پس برای فاعلّیت استعدادی لازم نیست و استعداد برای انفعال ،بالذات و برای فاعلّیت عرضی است. با این بیان برهانی ،ثابت شد که برای فاعلّیت شی ء قوه و استعدادی نیست و تنها برای انفعال یا آماده شدن شی ء برای پذیرش چیزی که قبًلا استعداد پذیرش آن را نداشته است ،قوه و استعداد لازم است«. اما در مورد خود استعداد گفته اند که از مقوله اضافه است ،زیرا جز در بین دو چیز، مستعّد و مستع ٌّدله ،قابل تعقل نیست ،از این رو خود نوعی از کیف نتواند بود .بعضی نیز گفته اند که از مقوله کیف است ،اما کیفی که اضافه لازمه آن است ،مانند علم که از کیفّیات نفسانی است و اضافه لازمه آن است ،زیرا علم بین دو طرف موضوع و متعّلق ،یعنی عالم و معلوم ،تحقق می یابد و نیز مانند قدرت و اراده.
في الكيفيات الاستعدادية
Chapter 14 — On the dispositional qualities
Definition; the species; that there is no readiness for agency (Ibn Sīnā and Ṣadrā)
They are also called potency and impotency (al-quwwa wa-l-lā-quwwa). The meaning that gathers them — which stands as a species relative to absolute quality and as a genus relative to its own proper species — is that [a dispositional quality] is an intense corporeal readiness toward an external matter, in the sense that it is that by which the coming-to-be of some external matter is made preponderant.
It has two species. The first: the intense readiness to be acted upon, like sickliness (mimrāḍiyya) and softness. The second: the intense readiness not to be acted upon, like robustness of health (miṣḥāḥiyya) and hardness. Some have appended to the two a third — the intense readiness toward acting, like aptitude for wrestling. But the Shaykh [Ibn Sīnā] rejected it, and Ṣadr al-Mutaʾallihīn followed him. He said in al-Asfār: "There is no disagreement that the potency for being-acted-upon and the potency for resistance fall under this species. As for whether the potency for acting falls under it — the well-known [view] is that it is of it, but the Shaykh excluded it, and that is the truth, as its aspect will become evident to you. So if one wishes to summarize a meaning gathering the two divisions [and] not the third, one says: it is a quality by which one of the two sides — acceptance and non-acceptance — is made preponderant for its recipient.
As for the exposition that the potency for acting is not fit to fall under this species — as the Shaykh held — it requires first that we know a universal principle: that the aspects of action are always among the concomitants of the essence; for every essence has a reality, and so it has the requiring of an effect — when left to its nature, with no impediment, it produces that effect — and so it does not need, in its acting, a potency additional to itself. Were the addition of another potency to it posited, that essence would not, in relation to [that potency], be its agent but its recipient; and if the essence and the potency were considered together, the aggregate would be another thing — if it had an action, its action would be a concomitant without any deferral of a readiness in it for that action. And were that readiness posited for [the aggregate's] agency, there would first be requisite for it a passive potency for the obtaining of that whereby its being-an-agent is completed; so that posited readiness would not, in reality, be for its agency but for its being-acted-upon. So there is no readiness for agency, but rather for being-acted-upon first and essentially, and for agency [only] accidentally. So it is established by demonstration that there is no potency and no readiness, essentially, for a thing's being an agent; rather, potency and readiness are only for being-acted-upon and for a thing's becoming a recipient of something after not having been [so]." End [of quotation].
"Dispositional" qualities are readinesses — a thing's built-in tendency, like a body's proneness to illness (softness, sickliness) or its resistance to it (hardiness, hardness). The philosophically loaded claim, from Ibn Sīnā and endorsed by Ṣadrā, is that there is no such thing as a readiness to act, only readinesses to be acted upon. The reasoning: a thing's action flows straight from its essence — give an essence a clear field and it simply produces its effect, needing no extra "power" bolted on to do so. Any added power it would have to receive — and receiving is being-acted-upon, not acting. So genuine potency always points one way: toward undergoing, never toward doing. (This quietly anticipates the later theology, where God acts by His essence, not by some superadded power.)
The status of readiness itself: relation, or quality-with-relation
As for the readiness (al-istiʿdād) itself, it has been said: "It is among the relatives, since it is conceived only between two things — the ready [thing] and that for which it is ready — so it is not a species of quality." And it appears from some [thinkers] that it is a quality that a relation accompanies — like knowledge, which is among the psychic qualities and which a relation accompanies between its subject and its correlate (namely, the knower and the known) — and like power and will.
A small follow-up puzzle: what category does "readiness" itself belong to? One view says it's really a relation, since you can only think of a readiness as a readiness for something — two terms, hence relational, hence not a quality at all. Another says it's a quality that carries a relation along with it, the way knowledge is a genuine psychic quality that nonetheless points to a known object. Ṭabāṭabāʾī simply lays out the two options — a minor classificatory loose end.
38 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الكيفية النفسانية ،وهي -كما قال الشيخ ما لا يتعلق بالأجسام على الجملة ،إن لم تكن راسخة سميت )حالا( وإن كانت راسخة سميت )ملكة( ،وإذ كانت النسبة بين الحال والملكة نسبة الضعف والشدة وهم يعدون المرتبتين من الضعف والشدة نوعين مختلفين ،كان لازمه عد الحال مغايرا للملكة نوعا ووجودا. والكيفيات النفسانية كثيرة ،وإنما أوردوا منها في هذا الباب بعض ما يهم البحث عنه. فمنها :الإرادة ،قال في الأسفار) :يشبه أن يكون معناها واضحا عند العقل غير ملتبس بغيرها ،إلا أنه يعسر التعبير عنها بما يفيد تصورها بالحقيقة .وهي تغاير الشهوة ،كما أن مقابلها -وهو الكراهة -يغاير النفرة ،ولذا قد يريد الإنسان ما لا يشتهيه كشرب دواء كريه ينفعه ،وقد يشتهي ما لا يريده كأكل طعام لذيذ يضره( انتهى. وبمثل البيان يظهر أن الإرادة غير الشوق المؤكد الذي عرفها به بعضهم وملخص القول -الذي يظهر به أمر الإرادة التي يتوقف عليها فعل الفاعل المختار -هو :أن مقتضى الأصول العقلية أن كل نوع من الأنواع الجوهرية مبدأ فاعلي للأفعال التي ينسب إليه صدورها ،وهي كمالات ثانية للنوع ،فالنفس الإنسانية -التي هي صورة جوهرية مجردة متعلقة الفعل بالمادة -علة فاعلية للأفعال الصادرة عن الإنسان ،لكنها مبدأ علمي لا يصدر عنها إلا ما ميزته من كمالاتها الثانية من غيره ،ولذا تحتاج قبل الفعل إلى تصور الفعل والتصديق بكونه كمالا لها ،فإن كان التصديق ضروريا أو ملكة راسخة ،قضت بكون الفعل كمالا ولم تأخذ بالتروي ،كالمتكلم الذي يتلفظ بالحرف بعد الحرف من غير ترو ،ولو تروى في بعضها لتبلد وتلكأ وانقطع عن الكلام ،وإن لم يكن ضروريا مقضيا به توسلت إلى التروي والفحص عن المرجحات ،فإن ظفرت بما يقضي بكون الفعل كمالا قضت به .ثم يتبع هذه الصورة العلمية -على ما قيل الشوق إلى الفعل لما أنه كمال ثان معلول لها ،ثم تتبع الشوق الإرادة ،وهي -وإن كانت لا تعبير عنها يفيد تصور حقيقتها لكن -يشهد لوجودها بعد الشوق ما نجده ممن يريد الفعل وهو عاجز عنه ،ولا يعلم بعجزه ،فلا يستطيع الفعل وقد أراده ،ثم تتبع الإرادة القوة العاملة المحركة للعضلات ،فتحرك العضلات ،وهو الفعل. فمبادئ الفعل الإرادي فينا هي العلم والشوق والإرادة والقوة العاملة المحركة .هذا ما نجده من أنفسنا في أفعالنا الإرادية .وإمعان النظر في حال سائر الحيوان يعطي أنها كالإنسان في أفعالها الإرادية. فظهر بذلك: أولا :أن المبدأ الفاعلي لأفعال الإنسان الإرادية بما أنها كمالاتها الثانية هو الإنسان بما أنه فاعل علمي ،والعلم متمم لفاعليته ،يتميز به الكمال من غيره، ويتبعه الشوق من غير توقف على شوق آخر أو إرادة ،وتتبعه الإرادة بالضرورة من غير توقف على إرادة أخرى وإلا لتسلسلت الإرادات .فعد الإرادة علة فاعلية للفعل في غير محله .وإنما الإرادة والشوق الذي قبلها من لوازم العلم المتمم لفاعلية الفاعل. وثانيا :أن أفعال الإنسان -مما للعلم دخل في صدوره -لا تخلو من إرادة الفاعل حتى الفعل الجبري ،وسيأتي في البحث عن أقسام الفاعل ما ينفع في المقام وثالثا :أن الملاك في اختيارية الفعل تساوي نسبة الإنسان إلى الفعل والترك، وإن كان بالنظر إليه -وهو تام الفاعلية -ضروري الفعل. ومن الكيفيات النفسانية القدرة ،وهي حالة في الحيوان ،بها يصح أن يصدر عنه الفعل إذا شاء ولا يصدر عنه إذا لم يشأ ويقابلها العجز وأما القدرة المنسوبة إلى الواجب )تعالى( فإذ كان الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات فهي مبدئيته الفعلية بذاته لكل شئ ،وإذ كانت عين الذات فلا ماهية لها ،بل هي صرف الوجود. ومن الكيفيات النفسانية -على ما قيل العلم .والمراد به العلم الحصولي الذهني من حيث قيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه ،لصدق حد الكيف عليه. وأما العلم الحضوري فهو حضور المعلوم بوجوده الخارجي عند العالم ،والوجود ليس بجوهر ولا عرض. والعلم الذي هو من الكيف مختص بذوات الأنفس .وأما المفارقات فقد تقدم أن علومها حضورية غير حصولية ،غير أن العلوم الحصولية التي في معاليلها حاضرة عندها وإن كانت هي أيضا بما أنها من صنعها حاضرة عندها. ومن هذا الباب الخلق ،وهو الملكة النفسانية التي تصدر عنها الأفعال بسهولة من غير روية ولا يسمى خلقا إلا إذا كان عقلا عمليا هو مبدأ الأفعال الإرادية، وليس هو القدرة على الفعل ،لأن نسبة القدرة إلى الفعل والترك متساوية ولا نسبة للخلق إلا إلى الفعل وليس المراد به هو الفعل ،وإن كان ربما يطلق عليه ،لأنه الأمر الراسخ الذي يبتني عليه الفعل وللخلق انشعابات كثيرة تكاد لا تحصى الشعب الحاصلة منها ،لكن أصول الأخلاق الإنسانية نظرا إلى القوى الباعثة للإنسان نحو الفعل ثلاثة ،وهي :قوى الشهوة الباعثة له إلى جذب الخير والنافع الذي يلائمه ،وقوى الغضب الباعثة له إلى دفع الشر والضار ،والعقل الذي يهديه إلى الخير والسعادة ويزجره عن الشر والشقاء. فالملكة العاملة في المشتهيات إن لازمت الاعتدال بفعل ما ينبغي كما ينبغي سميت) :عفة( ،وإن انحرفت إلى حد الافراط سميت) :شرها( ،وإن نزلت إلى التفريط سميت) :خمودا(. وكذلك الملكة المرتبطة بالغضب لها اعتدال تسمى) :شجاعة( ،وطرفا إفراط يسمى) :تهورا( ،وتفريط يسمى) :جبنا(. وكذلك الملكة الحاكمة في الخير والشر والنافع والضار إن لازمت وسط الاعتدال فاشتغلت بما ينبغي كما ينبغي سميت )حكمة( ،وإن خرجت إلى حد الافراط سميت) :جربزة( أو إلى حد التفريط سميت) :غباوة(. والهيئة الحاصلة من اجتماع الملكات الثلاث -التي نسبتها إليها نسبة المزاج إلى الممتزج وأثرها إعطاء كل ذي حق من القوى حقه -إذا اعتدلت سميت: )عدالة( ،وإن خرجت إلى حد الافراط سميت) :ظلما( أو إلى حد التفريط سميت) :إنظلاما(. ووسط الاعتدال من هذه الملكات التي هي الأصول وما يتفرع عليها من الفروع )فضيلة ممدوحة( ،والطرفان -أعني طرفي الافراط والتفريط ) -رذيلة مذمومة( .والبحث عن هذه الفضائل والرذائل موكول إلى غير هذه الصناعة وقد ظهر مما تقدم: أولا :أن الخلق إنما يوجد في العالم الإنساني وغيره من ذوات الأنفس التي تستكمل بالأفعال الإرادية على ما يناسب كمال وجوده ،فلا خلق في المفارقات، إذ لا عقل عمليا ولا استكمال إراديا فيها. وثانيا :أن كلا من هذه الأخلاق التي هي من الكيفيات النفسانية بما أنها ملكة راسخة تقابلها حال من تلك الكيفية كالشهوة والغضب والخوف والفزع والحزن والهم والخجل والفرح والسرور والغم وغير ذلك .والبحث عن أسبابها الطبيعية في الطب ،وعن إصلاحها وتدبيرها بحيث يلائم السعادة الإنسانية في صناعة الأخلاق. ومن الكيفيات النفسانية اللذة والألم ،واللذة على ما عرفوها إدراك الملائم بما أنه ملائم ،والألم إدراك المنافي بما أنه مناف .فهما من الكيف بما أنهما من سنخ الادراك .وينقسمان بانقسام الادراك فمنهما حسي وخيالي وعقلي ،فاللذة الحسية كإدراك النفس الحلاوة من طريق الذوق والرائحة الطيبة من طريق الشم ،واللذة الخيالية إدراكها الصورة الخيالية من بعض الملذات الحسية ،واللذة العقلية إدراكها بعض ما نالته من الكمالات الحقة العقلية ،واللذة العقلية أشد اللذائذ وأقواها لتجردها وثباتها .والألم الحسي والخيالي والعقلي على خلاف اللذة في كل من هذه الأبواب. واللذة على أي حال وجودية ،والألم عدمي يقابلها تقابل العدم والملكة. لا يقال لا ريب في أن الألم شر بالذات ،وإذ كان هو إدراك المنافي بما أنه مناف كان أمرا وجوديا ،لأن الادراك أمر وجودي ،وبهذا ينفسخ قولهم) :إن الشر عدم لا غير(. لأنه يقال وجود كل شئ هو نفس ذلك الشئ ذهنيا كان أو خارجيا، فحضور أي أمر عدمي عند المدرك هو نفس ذلك الأمر العدمي لاتحاد الوجود والماهية والعلم والمعلوم ،فالألم الموجود في ظرف الادراك مصداق للألم ،وهو بعينه الألم العدمي الذي هو شر بالذات. تنبيه: ما مر من القول في الكيف وأحكامه وخواصه هو المأثور من الحكماء المتقدمين .وللمتأخرين من علماء الطبيعة خوض عميق فيما عده المتقدمون من الكيف ،عثروا فيه على أحكام وآثار جمة ينبغي للباحث المتدبر أن يراجعها ويراعي جانبها في البحث.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
کیفیت نفسانی ،چنان که شیخ الرئیس گفته است به طور کّلی کیفیتی است که تعّلق به اجسام ندارد. این گونه کیفیت ،اگر در نفس زودگذر و نااستوار باشد آن را »حال« گو یند و اگر راسخ و پابرجا باشد آن را »َمَلکه« نامند .چون نسبت بین حال و ملکه نسبت ضعف و شّدت است و چون معموًلا دو مرتبه شدت و ضعف را دو نوع مختلف می شمارند لازمه آن این است که حال و ملکه را دو نوع مختلف و مغایر با هم بدانیم. کیفّیات نفسانی فراوان است ،اما در این مبحث غالبًا آنچه را از اهمّیت بیشتر برخوردار است ذکر کرده اند که از آن جمله است: اراده .ملاصدرا در اسفار گو ید» :چنین به نظر می رسد که معنی اراده در عقل روشن باشد و با معنی دیگری مشتبه نشود لیکن تعبیر از آن به وجهی که تصور حقیقت آن را میّسر سازد دشوار است. اراده با میل و شهوت کامًلا فرق دارد چنان که معنی مخالف آن ،کراهت نیز با نفرت متفاوت است .چون بسیار اتفاق می افتد که انسان اراده چیزی می کند که نمی خواهد ،چنان که داروی بدمزه نافع را می خورد و گاه نیز چیزی را که بدان میل و اشتها دارد اراده نمی کند ،چنان که خوراك لذیذ و مضر را) «.اسفار ،ج ،4ص (.113 با این توضیح به خو بی معلوم می شود که اراده با شوق شدید نیز که بعضی آنها را یکی دانسته اند ،فرق دارد. ملّخص گفتار در این مبحث به نحوی که معنی اراده را به عنوان کیفیتی که اعمال فاعل مختار مبتنی بر آن است روشن نماید این است که: بر اساس اصول و ضوابط عقلی ،هر یك از انواع جوهری ،خود منشأ همه افعالی است که از وی صدور می یابد و کمالات ثانو یه موجودات ،همین افعال است. بنابراین ،نفس انسانی که صورت جوهری مجّرد و از جهت فعل متعّلق به ماده است ،خود علت فاعلی افعالی است که از وی صادر می گردد .لیکن نفس یك مبدأ علمی است بدین معنی که فعلی از وی صدور نمی یابد مگر آن گاه که آن را به عنوان کمال ثانوی خود از سایر افعال باز شناسد ،و از این رو است که قبل از فعل ،نیازمند به تصور فعل و تصدیق به کمال بودن آن است. پس از تصور فعل ،هرگاه تصدیق به کمال بودن آن ،جزء ضروریات عقلی و یا ملکه نفس باشد بدون درنگ از اراده به فعل درمی آید .چنان که متکّلم در هنگام سخن گفتن الفاظ را یکی پس از دیگری بدون تأنی ادا می کند و اگر بخواهد برای هر کلمه تأمل کند به لکنت زبان و قطع کلام دچار می شود .لیکن هرگاه تصدیق بدان ضروری و از پیش تعیین شده نباشد ،نفس فاعل به اندیشه و بررسی آن می پردازد تا مرّجح فعل یا بیابد و اگر توفیق یافت و کمال بودن آن برایش محرز شد مرحله بعدی به دنبال آن متحّقق می شود. بدین ترتیب پس از آن که صورت علمی تصدیق به کمال بودن فعل در نفس پیدا شد ،شوق نسبت بدان به وجود می آید که در حکم کمال ثانی و معلول آن صورت علمی است .سپس به دنبال شوق ،اراده درمی آید که هر چند حقیقت آن در تعبیر نمی گنجد ،اما وجود آن را از پس شوق می توان در شخصی ملاحظه کرد که اراده فعلی را کرده است و از انجام آن ناتوان مانده ،نمی داند که نمی تواند ،یعنی اراده فعل را دارد ،اما توان آن را ندارد .پس از اراده قوه عامله یعنی نیروی محّرك عضلات در کار می آید و عضلات را به حرکت درمی آورد که همان فعل است. بنابراین ،مبادی فعل ارادی در انسان عبارت است از علم و شوق و اراده و نیروی عامل و محّرك و این چیزی است که در افعال ارادی خود به وضوح می یابیم و با دقت در احوال جانداران دیگر معلوم می شود که آنها نیز در افعال ارادی خود دارای چنین حالاتی هستند. از آنچه گذشت معلوم می شد که: اوًلا :مبدأ فاعلّیت در افعال ارادی انسان ،نفس انسانی است و او فاعل علمی است نسبت به افعالی که کمالات ثانو ّیه اوست و علم ،متّمم فاعلّیت است و به وسیله آن کمال حیوان از غیرکمال متمّیز می گردد .از پس علم ،شوق درمی آید بدون آن که خود متوقف بر شوق یا اراده قبلی دیگری باشد ،و به دنبال شوق اراده درمی آید که بر اراده دیگری متوقف نیست وگرنه آن نیز لزومًا متوقف بر اراده دیگری بود و به تسلسل منتهی می شد. بنابراین ،این که بعضی اراده را علت فاعلی فعل دانسته اند درست نیست چه ،اراده و شوقی که پیش از آن است از لوازم علم است که خود، متّمم فاعلّیت فاعل است. ثانیًا :آن دسته از افعال انسان که علم در صدور آن دخالت دارد بیرون از افعال ارادی فاعل نیست حتی افعال جبری ،و پس از این ،در بحث از اقسام فاعل بدان اشاره خواهد شد. ثالثًا :ملاك اختیاری بودن فعل آن است که نسبت انسان به فعل و ترك آن متساوی باشد ،اگرچه با نظر به فاعلّیت تام انسان تحّقق فعل ضروری باشد. قدرت ،یکی دیگر از کیفّی ات نفسانی است و آن حالتی است در موجود زنده که به واسطه وجود آن ،صدور فعل ارادی از وی هرگاه بخواهد ،و عدم صدور آن هرگاه نخواهد ،امکان پذیر خواهد بود .حالت مقابل قدرت ،عجز است. اما در مورد واجب الوجود ،از آن جا که ذات او از همه جهات واجب الوجود است قدرت او به معنی مبدئیت اوست نسبت به همه چیزها و فاعلّیت ذاتی او نسبت به همه افعال و چون این حالت عین ذات اوست پس نمی تواند دارای ماهیت باشد و وجود محض است. دیگر از کیفّی ات نفسانی -چنان که گفته اند -علم است که مقصود از آن علم حصولی ذهنی است از آن رو که قائم بر نفس است به همان نحو که عرض بر موضوع خود قائم است ،و حّد کیف بر علم بدین معنی صدق می کند ،اما علم حضور عبارت است از حضور معلوم با وجود خارجی اش نزد عالم ،و وجود ،نه جوهر است و نه عرض. علمی که از مقوله کیف به شمار می رود به موجودات ذی َنْفس اختصاص دارد. موجودات مجّرد از ماده ،یعنی مفارقات ،چنان که قبًلا گفته شد ،علمشان حضوری است نه حصولی .با توجه به این که علوم حصولی که در معلول های آنها موجود است ،همگی نزد ایشان حضور دارد و به طریق اولی خود معالیل نیز چون اثر صنع مفارقات است برای ایشان حاضر است. ُ خلق نیز یکی دیگر از کیفیات نفسانی است که در تعریف آن باید گفت :خلق ملکه ای نفسانی است که به واسطه آن صدور افعال از موجود زنده به آسانی و بدون درنگ و تأمل انجام می پذیرد .بر چنین حالتی خلق اطلاق نتوان کرد مگر آن گاه که عقل عملی و منشأ افعال ارادی باشد و این با قدرت فرق دارد ،زیرا نسبت قدرت به فعل و ترك آن متساوی است ،در حالی که ُخلق جز با فعل نسبتی ندارد .هم چنین، نباید ُخلق را با خود فعل یکی پنداشت -هر چند که آن را گه گاه بر فعل اطلاق می کنند -زیرا ُخلق آن حالت ثابت و راسخ نفسانی است که فعل مبتنی بر آن است. خلق دارای شاخه های متعدد و اقسام بسیار است به طوری که شمارش و ترتیب آنها چنان که باید میّسر نیست .لیکن اصول اخلاق انسانی با توجه به انگیزه ها و نیروهای محّرك او به سوی افعال ،سه اصل است: .1شهوت و نیروهای مربوط به آن که انسان را به سوی خیر و جلب چیزهای سودمند و سازگار با طبع وی برمی انگیزد. .2غضب ،که برانگیزنده انسان به دفع شّر و چیزهای زیان آور و ناسازگار است. .3عقل ،که انسان را به سوی سعادت رهبری می کند و از شّر و بدبختی او را باز می دارد. ملکه ای که در مشتهیات و خواست های نفس عمل می کند )شهوت( اگر در فعلی که در خور اوست چنان که باید ،حّد اعتدال را مرعی دارد »عّفت« نامیده می شود ،و اگر به جانب افراط منحرف گردد به آن »شَره« و اگر به سوی تفریط گراید »خمود« گفته می شود .ملکه عامل در دفع شرور و آفات )غضب( نیز اگر جانب اعتدال را ملازم گشت »شجاعت« نامیده می شود و اگر به افراط گرائید »تهّور« و اگر به جانب تفریط فرو افتاد »ُجبن« خواهد بود .ملکه حاکم در خیر و شّر و سود و زیان )عقل عملی( نیز اگر حد وسط و اعتدال را مرعی داشت و به آنچه شایسته است بدان نحو که باید پرداخت» ،حکمت« نامیده می شود و اگر از اعتدال به افراط گرائید» .جربزه«) (1و اگر به تفریط نزول کرد »غباوت« خواهد بود. هیأتی که از اجتماع سه ملکه مذکور )شجاعت و عّفت و حکمت( حاصل می شود و نسبت به هر یك از آنها ،در حکم مزاج نسبت به آمیزه های مختلف است و اثر وجودیش این است که حق هر یك از قوای نفسانی را چنان که باید و شاید ادا نماید ،هرگاه در خط اعتدال باشد »عدالت« نامیده می شود و اگر از آن حد به جانب افراط گرایش یابد »ظلم« و اگر به جانب تفریط گراید »انظلام« )ظلم پذیری و ستم کشی( خواهد بود. حد وسط این ملکه های اخلاقی که اصول اخلاق انسانی محسوب می شوند و نیز خلق های متفرع از آنها ،جزء فضائل ستوده است و دو طرف آنها که همان جوانب افراط و تفریط باشد جزء رذائل و صفات نکوهیده محسوب می شود که بحث و بررسی این گونه فضائل و رذائل ،خارج از موضوع این کتاب است. از آنچه گذشت روشن شد که: اّوًلا ُ :خلق ،تنها در عالم انسانی موجودیت و حقیقت دارد و در جاندارانی که توسط افعال ارادی به کمال شایسته وجود خود دست می یابند .بنابراین ،موجودات مفارق دارای خلق نیستند ،چون نه عقل عملی دارند و نه تکامل ارادی. ثانیًا :هر یك از این ُخلق ها که از مقوله کیفیات نفسانی است هرگاه به صورت ملکه راسخ در نفس باشد در مقابل آن »حالی« از همان کیفیت وجود دارد؛ مانند شهوت و غضب و خوف و فزع و حزن و هّم و خجل و فرح و سرور و غم و جز آنها ،که بحث از علل و اسباب هر یك را باید در طب جستجو کرد و اصلاح و تدبیر آنها را به نحوی که با سعادت بشری سازگار باشد در علم اخلاق. دیگر از کیفیات نفسانی لّذت و اَلم است .لّذت چنان که تعریف کرده اند عبارت است از :ادراك ملائم از آن رو که ملائم است و الم؛ ادراك منافی از آن رو که منافی است لذت و الم را از آن جهت جزء کیفیات نفسانی دانسته اند که ماهیت آنها از سنخ ادراك است و می توان آنها را بر حسب اقسام ادراك تقسیم کرد .بنابراین هم چنان که ادراك ،حّس ی و خیالی و عقلی است لّذت نیز حّس ی است مانند ادراك شیرینی از راه ذائقه و بوی خوش از راه شاّمه؛ و خیالی است مانند ادراك صورت های لذت بخشی که در ذهن از امور لذت بخش حّسی موجود است؛ و عقلی است مانند لذاتی که از دریافت بعضی کمالات عقلی ادراك می کنیم. لّذات عقلی از دو قسم دیگر قوی تر و شدیدتر است ،زیرا مجّرد از مادّیات و بادوام است .الم حّسی و خیالی و عقلی ،مخالف لّذت در هر یك از مراتب مذکور است. لّذت از هر قسم که باشد امری وجودی است در صورتی که الم جنبه عدمی دارد و تقابل آنها با یکدیگر تقابل عدم و ملکه است. هرگاه ایراد شود که :می دانیم الم ذاتًا شّر است و در آن تردید نیست ،اما چون در تعریف آن گفته شد که »الم ،ادراك منافی است« پس باید امری وجودی باشد ،زیرا ادراك خود یك امر وجودی است .بنابراین قول حکما به این که :شّر چیزی جز عدم نیست ،ابطال می گردد. در پاسخ گو ییم :وجود هر چیز ،عبارت است از خود آن چیز اعم از آن که ذهنی باشد یا خارجی .پس حضور هر امر عدمی نزد ادراك کننده ،چیزی جز نفس آن امر عدمی نتواند بود ،چون وجود و ماهیت و علم و معلوم متحّدند .بنابراین ،الم موجود در ظرف ادراك )حس و خیال و عقل( مصداق الم خواهد بود در عین حال که امری عدمی و شّر بالذات است. یادآوری .آنچه در مورد کیف و احکام و خواص آن گفته شد ،مطالبی است که از حکمای پیشین بازمانده است ،اما در دوران اخیر دانشمندان علوم طبیعی در این باره تحقیقات عمیقی به عمل آورده و در آنچه پیشینیان کیف می نامیده اند ،حقایق جدید و جالب توجهی کشف کرده اند و بر پژوهشگران اندیشمند است که بدانها مراجعه نمایند و در بحث های خو یش آراء ایشان را مورد توجه قرار دهند.
في الكيفيات النفسانية
Chapter 15 — On the psychic qualities
Definition: the passing state and the settled disposition
The psychic quality (al-kayfiyya al-nafsāniyya) is — as the Shaykh [Ibn Sīnā] said — that which does not pertain to bodies at all. If it is not firmly rooted, it is called a "passing state" (ḥāl); and if it is firmly rooted, it is called a "settled disposition" (malaka). And since the relation between the passing state and the settled disposition is the relation of weakness and intensity, and they count the two ranks of weakness and intensity as two different species, the consequence is that the passing state is counted as differing from the settled disposition in species and in existence.
The psychic qualities are many; they have brought forward, in this section, only some of what it is important to investigate.
Now the qualities of the soul — the inner states that don't belong to bodies as such. Ṭabāṭabāʾī marks a simple but useful distinction: a fleeting one is a passing state (ḥāl) — a flash of anger, a moment of joy — while a deeply ingrained one is a settled disposition (malaka) — a steady temper, a fixed habit. Same quality, weak versus entrenched, and (since intensity counts as a species-difference here) treated as genuinely different. The next segments take up the big ones: will, power, knowledge, character, and pleasure and pain.
Will, and the principles of the voluntary act
Among them is will (irāda). He said in al-Asfār: "Its meaning seems to be clear to the intellect, unconfused with anything else, except that it is hard to express in a way that conveys the conception of its reality. It differs from appetite (shahwa), just as its opposite — aversion — differs from repulsion; for this reason a human being may will what he has no appetite for, like drinking a disagreeable medicine that benefits him, and may have an appetite for what he does not will, like eating a delicious food that harms him." End [of quotation]. By the like exposition it appears that will is other than the "emphatic yearning" (shawq muʾakkad) by which some have defined it.
The summary statement — by which the matter of the will, upon which the act of the free agent depends, becomes clear — is this: the requirement of the rational principles is that every one of the substantial species is an agent-principle for the acts whose issuing is ascribed to it, these [acts] being second perfections (kamālāt thāniya) for the species. So the human soul — an immaterial substantial form whose action pertains to matter — is an efficient cause for the acts issuing from the human being; but it is a knowing principle, from which there issues only what it has distinguished, from among its second perfections, from other [things]. Hence, before the act, it needs a conception of the act and an assent (taṣdīq) to its being a perfection for it. If the assent is necessary or a firmly-rooted disposition, [the soul] judges that the act is a perfection and does not take to deliberation — like a speaker who utters letter after letter without deliberation, but who, were he to deliberate over some, would grow dull, halt, and break off from speech. But if it is not necessary [and] judged, [the soul] has recourse to deliberation and to investigating the preponderants; and if it lights upon what judges the act to be a perfection, it judges accordingly.
Then there follows this knowledge-form — as has been said — the yearning (shawq) toward the act, inasmuch as it is a second perfection caused by [the knowledge]; then there follows the yearning the will. And the will — though there is no expression of it that conveys the conception of its reality — is attested in its existence, after the yearning, by what we find in one who wills an act while being incapable of it and not knowing of his incapacity: he is unable to perform the act though he has willed it. Then there follows the will the active faculty that moves the muscles, so it moves the muscles — and that is the act.
So the principles of the voluntary act in us are: knowledge, yearning, will, and the moving active faculty. This is what we find of our own selves in our voluntary acts; and careful consideration of the state of the rest of the animals yields that they are like the human being in their voluntary acts.
There appeared thereby: first, that the agent-principle of the human being's voluntary acts, inasmuch as they are his second perfections, is the human being inasmuch as he is a knowing agent; knowledge completes his agency — by it the perfection is distinguished from other [things] — and there follows it the yearning, without dependence on another yearning or will, and there follows it the will, of necessity, without dependence on another will (else the wills would regress). So counting the will as an efficient cause of the act is out of place; rather the will, and the yearning before it, are concomitants of the knowledge that completes the agency of the agent.
Second, that the human being's acts — those in whose issuing knowledge has a part — are not devoid of the agent's will, even the coerced act; and there will come, in the investigation of the kinds of agent, what is of use here.
Third, that the criterion in the act's being voluntary is the equality of the human being's relation to the act and its omission, even if, in view of [the agent] — he being complete in agency — the act is necessary.
A careful anatomy of willing — and it matters, since free agency returns throughout the theology. Will (irāda) isn't the same as appetite: you can will a bitter medicine you've no appetite for, and crave a food you decline to will. Ṭabāṭabāʾī lays out the stages of a voluntary act: the soul, as a knowing agent, first conceives the act and judges it good (knowledge), which gives rise to yearning, then to will, which finally drives the muscles. The striking conclusion is that the will is not the real cause of the act — the knowing agent is; will and yearning are just by-products of the knowledge that completes the agent. (Otherwise each act of will would need a prior will, forever.) "Voluntary" means simply that the agent stands equally poised to act or not — even though, once the agent is complete, the act follows necessarily.
Power, divine power, and knowledge
Among the psychic qualities is power (qudra): a state in the animal by which it is correct that the act issue from it if it wills, and not issue from it if it does not will. Opposed to it is incapacity (ʿajz). As for the power ascribed to the Necessary [Being] (exalted is He): since the Necessary of Existence in Himself is necessary of existence in all respects, [His power] is His actional principle-ship, of Himself, for everything; and since it is identical with the Essence, it has no quiddity but is pure existence.
Among the psychic qualities — as has been said — is knowledge (ʿilm). What is meant is acquired, mental knowledge (al-ʿilm al-ḥuṣūlī), inasmuch as it subsists in the soul with the subsistence of an accident in its subject, since the definition of quality is true of it. As for knowledge-by-presence (al-ʿilm al-ḥuḍūrī), it is the presence of the known, in its external existence, with the knower; and existence is neither substance nor accident. The knowledge that is of [the category of] quality is proper to ensouled beings. As for the separate [immaterial] substances, it has already preceded that their knowledge is by-presence, not acquired — except that the acquired forms of knowledge that are in their effects are present with them; and [their effects] too, inasmuch as they are of their making, are present with them.
Three more inner qualities, with a forward reach. Power (qudra) is the state by which an agent acts if it wills and refrains if it doesn't — the two-way capacity, opposed to sheer incapacity. Ṭabāṭabāʾī immediately distinguishes God's power: it isn't a state added to Him but His being, by His very essence, the active source of everything — identical with His essence, pure existence. On knowledge: only acquired knowledge (a form lodged in the soul) counts as a psychic quality; knowledge-by-presence — where the thing known is itself simply present to the knower — isn't a quality at all, since it's a matter of existence, not an accident. (That acquired-versus-presence distinction becomes central in Stage XI, and again in God's knowledge in Stage XII.)
Character (khulq): its roots, the virtues, and their extremes
Of this section is character (khulq): the psychic settled disposition from which acts issue with ease, without deliberation. It is called "character" only when it is a practical intellect that is the principle of voluntary acts. It is not the power over the act, because the relation of power to the act and its omission is equal, whereas character has no relation except to the act. Nor is the act itself meant by it — though [the term] may sometimes be applied to it — because [character] is the firmly-rooted matter upon which the act is built.
Character has many ramifications, the branches arising from it almost beyond counting; but the roots of human character, in view of the faculties that impel the human being toward action, are three: the appetitive faculties, which impel him to draw in the good and beneficial that suits him; the irascible faculties, which impel him to repel the evil and harmful; and the intellect, which guides him to the good and to felicity and restrains him from evil and wretchedness.
The disposition operative in the objects of appetite: if it keeps to moderation by doing what ought [to be done] as it ought, it is called temperance (ʿiffa); if it deviates to the limit of excess, greed (sharah); and if it descends to deficiency, apathy (khumūd). Likewise the disposition connected to irascibility has a moderation called courage (shajāʿa), an extreme of excess called recklessness (tahawwur), and a deficiency called cowardice (jubn). Likewise the disposition that governs in [matters of] good and evil, benefit and harm: if it keeps to the mean and occupies itself with what ought [to be done] as it ought, it is called wisdom (ḥikma); if it goes out to excess, cunning (jarbaza); or to deficiency, dull-wittedness (ghabāwa).
The configuration arising from the conjunction of the three dispositions — whose relation to them is that of the temperament to the thing tempered, and whose effect is the giving to each rightful possessor among the faculties its right — when moderate, is called justice (ʿadāla); if it goes out to excess, wronging (ẓulm); or to deficiency, being-wronged (inẓilām). The mean of moderation of these dispositions — which are the roots — and what branches from them, are a praiseworthy virtue; the two extremes — of excess and deficiency — are a blameworthy vice. The investigation of these virtues and vices is consigned to a discipline other than this craft.
It has appeared from the foregoing: first, that character exists only in the human world and in the other ensouled beings that attain perfection through voluntary acts in a manner suiting the perfection of their existence; so there is no character in the separate [substances], since there is in them neither practical intellect nor voluntary perfecting. Second, that each of these characters — among the psychic qualities — inasmuch as it is a firmly-rooted settled disposition, has opposed to it a passing state of that same quality, like appetite, anger, fear, dread, grief, anxiety, shame, gladness, joy, and sorrow. The investigation of their natural causes is in medicine, and of their rectification and management — such that it suits human felicity — in the craft of ethics.
A compact ethics. Character is a settled disposition from which actions flow easily, without deliberation, steered by practical reason. Ṭabāṭabāʾī roots it in three drives — appetite, the irascible (assertive/defensive) drive, and intellect — and applies the classic doctrine of the mean: each virtue is a balance flanked by two vices. Appetite's mean is temperance, between greed and apathy; the irascible drive's mean is courage, between recklessness and cowardice; intellect's mean is wisdom, between cunning and dull-wittedness; and their overall harmony is justice, between wronging and being-wronged. Virtue is the mean, vice the excess or deficiency on either side. (He notes character belongs only to beings that perfect themselves through voluntary action — so not to the separate intellects — and hands the details off to the science of ethics.)
Pleasure and pain; and a closing note on the moderns
Among the psychic qualities are pleasure and pain (al-ladhdha wa-l-alam). Pleasure, as they have defined it, is the perception of the agreeable inasmuch as it is agreeable, and pain is the perception of the contrary inasmuch as it is contrary. So they are of [the category of] quality inasmuch as they are of the genus of perception; and they divide by the division of perception, so among them is the sensory, the imaginal, and the intellectual. Sensory pleasure is like the soul's perception of sweetness by way of taste, and of pleasant scent by way of smell; imaginal pleasure is its perception of the imaginal form of some sensory pleasures; and intellectual pleasure is its perception of some of the true intellectual perfections it has attained. Intellectual pleasure is the most intense and strongest of pleasures, on account of its immateriality and permanence. Sensory, imaginal, and intellectual pain are the contrary of pleasure in each of these respects.
Pleasure, in any case, is existential, while pain is privative, opposed to it with the opposition of privation and possession.
It cannot be said: there is no doubt that pain is an evil in itself; and since it is the perception of the contrary inasmuch as it is contrary, it is an existential matter, because perception is an existential matter — and by this their statement "evil is nothing but a privation" is overturned. For it is said [in answer]: the existence of each thing is that very thing itself, whether mental or external; so the presence of any privative matter with the perceiver is that very privative matter itself, on account of the unity of existence and quiddity, and of knowledge and the known. So the pain existing in the container of perception is an instance of pain, and it is precisely the privative pain that is an evil in itself.
Note. What has passed of the discourse on quality, its rulings, and its properties is what is handed down from the earlier philosophers. The later scholars of natural science have a deep delving into what the ancients counted as quality, in which they have lighted upon abundant rulings and findings that the reflective investigator ought to consult and take into account in his investigation.
Pleasure is defined as perceiving something agreeable as agreeable, and pain as perceiving the contrary — so both split by the kind of perception: sensory, imaginal, intellectual, with intellectual pleasure the deepest and most lasting (being immaterial). The interesting claim is that pleasure is existential but pain is privative — a lack. A sharp objection: but pain is surely a real evil, and since it's a perception (and perceptions are real, existential things), doesn't that sink the slogan "evil is mere privation"? Ṭabāṭabāʾī's reply is subtle: the existence of any privative thing just is that privative thing (existence and essence being one), so the pain present to the perceiver is an instance of the privative — still a lack, even though really felt. (This exact move returns in Stage XII to defend the claim that evil is privative.) He closes by noting that modern science has much to add about quality.
39 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وفيه أبحاث: البحث الأول] :في معنى نسبية المقولات[ قد عرفت أن سبعا من المقولات أعراض نسبية ،وهي :الإضافة والأين والمتى والوضع والجدة وأن يفعل وأن ينفعل ،ومعنى نسبيتها أنها هيئات قائمة بموضوعاتها من نسب موجودة فيها ،لا أن هذه المقولات عين تلك النسب الوجودية ،وذلك أنك عرفت في بحث الوجود الرابط والمستقل أن النسبة رابطة موجودة في غيرها لا استقلال لها أصلا لا يحمل على شئ ولا يحمل عليها شئ ،فلا ماهية لها ،لأن الماهية ما يقال على الشئ في جواب )ما هو؟(، والمقولات ماهيات جنسية ،فلا تكون النسبة مقولة ولا داخلة تحت مقولة. على أن النسبة في بعض هذه المقولات متكررة متكثرة ،ولا معنى لتكرر الماهية ،كمقولة الإضافة التي يجب فيها تكرر النسبة ،ومقولة الوضع التي فيها نسبة بعض أجزاء الشئ إلى بعض ونسبة المجموع إلى الخارج ،وربما قامت على نسب كثيرة جدا. فتبين أن المقولة النسبية هي هيئة حاصلة للشئ من نسبة كذا وكذا قائمة به. البحث الثاني] :في تعريف الإضافة[ أن الإضافة هيئة حاصلة من نسبة الشئ إلى شئ آخر منسوب إلى الشئ الأول المنسوب إليه كهيئة الإضافة التي في الأخ ،فإن فيها نسبة الأخ بالأخوة إلى أخيه المنسوب إلى هذا الأخ المنسوب إليه بالأخوة. ]الفرق بينها وبين مطلق النسبة[ فالنسبة التي في مقولة الإضافة متكررة وهو الفرق بين ما فيها من النسبة وبين مطلق النسبة ،فإن وجود مطلق النسبة واحد قائم بالطرفين مطلقا ،بخلاف الحال في مقولة الإضافة ،فإن النسبة فيها متكررة ،لكل من المضافين نسبة غير ما في الآخر ،غير أنهما متلازمان لا تنفكان في ذهن ولا خارج. وما أوردناه من تعريف الإضافة ليس بحد منطقي كما تقدمت الإشارة إليه في نظائره بل رسم إن كان أعرف من المعرف .ولعل المعقول من لفظ )الإضافة( مشفعا ببعض ما له من الأمثلة أعرف عند العقل مما أوردناه من الرسم، فلا كثير جدوى في إطالة البحث عن قيوده نقضا وإبراما ،وكذا في سائر ما أوردوه لها من التعاريف ]والفرق بين المضاف الحقيقي والمشهوري[ ثم إنه ربما يطلق المضاف ويراد به نفس المقولة ويسمى عندهم ب )المضاف الحقيقي( ،وربما يطلق ويراد به موضوع المقولة ،وربما يطلق ويراد به الموضوع والعرض جميعا ويسمى )المضاف المشهوري( ،فإن العامة ترى أن المضاف إلى الابن -مثلا -هو الإنسان المتلبس بالبنوة ،والحال أن التعلق من الجانبين إنما هو للإضافة نفسها بالحقيقة. البحث الثالث] :في أن الإضافة موجودة في الخارج[ الإضافة موجودة في الخارج والحس يؤيد ذلك ،لوقوعها على أنواع من الإضافات الخارجية التي لها آثار عينية لا يرتاب فيها ،كإضافة الأب والابن، والعلو والسفل ،والقرب والبعد ،وغير ذلك. وأما نحو وجودها ،فالعقل ينتزع من الموضوعين الواجدين للنسبة المتكررة المتلازمة وصفا ناعتا لهما انتزاعا من غير ضم ضميمة ،فهي موجودة بوجود موضوعها من دون أن يكون بإزائه وجود منحاز مستقل قال في الأسفار -بعد كلام له في هذا المعنى ) :-وبالجملة إن المضاف -بما هو مضاف -بسيط ،ليس له وجود في الخارج مستقل مفرد ،بل وجوده أن يكون لاحقا بأشياء كونها بحيث يكون لها مقايسة إلى غيرها ،فوجود السماء في ذاتها وجود الجواهر ،ووجودها بحيث إذا قيس إلى الأرض عقلت الفوقية وجود الإضافات( انتهى. البحث الرابع] :في بعض أحكام الإضافة[ من أحكام الإضافة أن المضافين متكافئان وجودا وعدما ،وقوة وفعلا فإذا كان أحدهما موجودا كان الآخر موجودا ،وكذا في جانب العدم ،وإذا كان أحدهما بالقوة فالآخر بالقوة ،وكذا في جانب الفعل. واعترض عليه :بأنه منقوض بالتقدم والتأخر في أجزاء الزمان ،فإن المتقدم والمتأخر منها مضافان مع أن وجود أحدهما يلازم عدم الآخر ومنقوض أيضا بعلمنا ببعض الأمور المستقبلة ،فالعلم موجود في الحال والمعلوم معدوم لم يوجد بعد مع أن العلم والمعلوم من المضافين وأجيب أما عن أول النقضين :فبأن معية أجزاء الزمان ليست آنية بأن يكون الجزءان موجودين في آن واحد ،بل معيتهما اتصالهما في الوجود الوحداني التدريجي الذي معيتهما فيه عين التقدم والتأخر فيه ،كما أن وحدة العدد عين كثرته. وأما عن النقض الثاني فبأن الإضافة إنما هي بين العلم وبين الصورة الحاضرة من المعلوم عند العالم ،وهو المعلوم بالذات دون المعلوم بالعرض الذي هو عين خارجي ،والأمور المستقبلة حاضرة بصورتها المعلومة بالذات عند العالم وإن كانت غائبة بعينها الخارجية المعلومة بالعرض ،على أن الحق أن العلم عين المعلوم كما سيأتي في مرحلة العاقل والمعقول وكما يتكافأ المضافان وجودا وعدما وقوة وفعلا ،كذلك يتكافئان عموما وخصوصا ،فالأبوة العامة تضايف البنوة العامة ،والأبوة الشخصية تضايف البنوة الشخصية. ومن خواص الإضافة أنها تعرض جميع المعقولات حتى نفسها ففي الجوهر كالأب والابن ،وفي الكم المتصل كالعظيم والصغير ،وفي الكم المنفصل كالكثير والقليل ،وفي الكيف كالأحر والأبرد ،وفي الإضافة كالأقرب والأبعد، وفي الأين كالعالي والسافل وفي المتى كالأقدم والأحدث ،وفي الوضع كالأشد انتصابا وانحناء ،وفي الجدة كالأكسى والأعرى ،وفي أن يفعل كالأقطع والأصرم ،وفي أن ينفعل كالأشد تسخنا والأضعف. البحث الخامس: تنقسم الإضافة إلى متشاكلة الأطراف ،وهي التي لا اختلاف بين أطرافها كالقريب والقريب والأخ والأخ والجار والجار ،ومختلفة الأطراف كالأب والابن، والعالي والسافل. وتنقسم أيضا إلى ما هو خارجي ،كالأب والابن ،وما هو ذهني كالكلي والفرد والأعم والأخص.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در این فصل پنج مبحث وجود دارد: .1پیش از این گفته شد که هفت مقوله از مقولات را اعراض نسبی گو یند که عبارتند از :اضافه ،این ،متی ،وضعِ ،جده ،فعل و انفعال. معنی نسبیت در این مقولات این است که این گونه اعراض بر هیأت هایی اطلاق می شود که به واسطه وجود نسبت های خاّص موضوع، بر آن عارض می گردند. بنابراین نباید این مقولات را عین نسبت های وجودی بین اشیاء تصور کرد .چنان که در مبحث وجود رابط و مستقّل روشن شد که نسبت دارای وجود رابط است یعنی وجودش در دیگری و از دیگری است و استقلال وجودی ندارد تا بر هر چیزی حمل شود یا چیزی بر آن حمل گردد ،و بالنتیجه دارای ماهیت نیست ،زیرا ماهیت در پا سخ »آن چیست؟« واقع می شود و این در مورد نسبت صادق نیست ،در حالی که ،مقولات ماهیات جنسی هستند .بنابراین ،نسبت نه مقوله است و نه تحت مقوله ای درمی آید. از این گذشته ،نسبت در برخی از این مقولات متکّرر است ،مانند مقوله اضافه ،در صورتی که مکّرر بودن در مورد ماهیت ،بی معنی است. در مقوله اضافه تکرار نسبت وجود دارد و در مقوله وضع ،تعّدد نسبت؛ چنان که نسبت بعض از اجزاء با بعض دیگر و نسبت مجموع اجزاء با خارج و بسیاری نسبت های دیگر وجود دارد. پس روشن شد که مقوله نسبی ،هیأتی است که از نسبت موجود در شی ء بر آن عارض می شود. .2 اضافه عبارت است از هیأتی که برای یك شی ء از نسبت آن به شی ء دیگری حاصل می شود که آن شی ء نیز با شی ء اول نسبت دارد. چنان که هیأت اضافه موجود در برادر چنین است :نسبت برادر در برادری به برادر خود که او نیز در برادری با این برادر نسبت دارد. پس نسبت موجود در مقوله اضافه متکّرر است ،و فرق مقوله اضافه با نسبت به طور مطلق همین است که وجود نسبت یکی است ،اما قائم بر دو طرف است ،در صورتی که در مقوله اضافه ،نسبت برای هر یك از طرفین اضافه ،تکرار می شود و نسبتی که هر یك از دو طرف اضافه با طرف دیگر دارد غیر از نسبتی است که آن با این دارد ،و در عین حال با یکدیگر تلازم دارند و تفکیك آنها نه در خارج امکان پذیر است و نه در ذهن. آنچه در تعریف اضافه گفته شد حّد منطقی نیست و این نکته در مورد تعاریف دیگر اعراض هم ذکر شد .بنابراین این تعریف نیز »رسم« است ،آن هم رسمی که معلوم نیست اعرف و اجلی از معّرف باشد .شاید اگر در تعریف اضافه ،یکی از نمونه ها و مثال های آن را ،همراه با کلمه اضافه بیاوریم ،ادراك آن برای عقل از هر تعریف دیگری رساتر باشد .از این رو دلیلی برای اطاله بحث آن وجود ندارد و نقض و ابرام قیودی که در این تعریف و تعریف های دیگر آورده اند لازم نیست. اضافه گاه به خود مقوله اضافه اطلاق می گردد و در آن حال »اضافه حقیقی« خوانده می شود و گاه به موضوع مقوله اطلاق می شود و یا بر موضع و عرض با هم ،که در این دو صورت آن را »مضاف مشهوری« گو یند؛ چون بیشتر چنین تصور می کنند که مضاف به این مثًلا، همان انسان متلّبس به ُبنّوت است ،در حالی که تعّلق به دو طرف ،لازمه اضافه حقیقی است. .3اضافه ، هم در حّس انسان وجود دارد و هم در خارج و این مطلب را وقوع انواع مختلف اضافات که دارای آثار عینی خارجی نیز هستند تأیید می کند؛ همچون ،اضافه پدر و فرزند ،بالا و پایین ،دور و نزدیك و جز آنها. در این که وجود اضافه چگونه وجودی است باید دانست که عقل انسان از دو موضوع که دارای نسبت متکّرر و متلازم با یکدیگرند وصف ناعتی را انتزاع می کند بدون آن که چیزی بر آنها بیفزاید .بنابراین ،این وصف ،موجود به وجود موضوع خو یش است و وجود مستقّل جداگانه ای ندارد. ملاصدرا در اسفار پس از ذکر مطالبی در این مورد گو ید» :مضاف از جهت مضاف بودن معنی بسیطی است که در خارج وجود مستقّل منفرد ندارد ،بلکه وجود آن وابسته به چیزهایی است که از حیث وجود چنانند که با شی ء دیگری مورد مقایسه قرار می گیرند .مثًلا وجود آسمان ذاتًا از مقوله وجود جواهر است لیکن از حیث وجود چنان است که وقتی با زمین مورد مقایسه واقع می شود معنی بالایی در عقل انسان به صورت اضافه ادراك می گردد«. .4 از جمله ویژگی های اضافه یکی این است که دو طرف اضافه ،در وجود و عدم و قوه و فعل متکافی ء هستند .یعنی وجود یکی به وجود دیگری وابسته است و اگر یکی از آن دو موجود باشد حتمًا دیگری نیز موجود است ،نیز اگر یکی بالفعل باشد دیگری نیز چنان است و اگر یکی بالقوه یا معدوم باشد دیگری نیز بالقّوه یا معدوم است. بر این حکم اعتراض کرده اند که کلّیت ندارد و با تقدم و تأّخر اجزاء زمان نقض می شود .چون دو جزء متقّدم و متأّخر زمان مضاف بر یکدیگرند و در عین حال وجود یکی از آنها همواره با عدم دیگری همراه است .هم چنین ،با علم ما به برخی از امور که در آینده تحقق خواهد یافت نیز نقض می گردد ،زیرا علم ما هم اکنون موجود است حال آن که معلوم ما وجود خارجی ندارد .و می دانیم که علم و معلوم نیز با هم مضافند. به اولین مورد چنین پاسخ داده می شود که معّیت اجزاء زمان با یکدیگر به طور »آنی« نیست ،یعنی دو جزء از زمان در یك آن واحد موجود نیستند ،بلکه معّیت آنها در اتصال یکپارچه و تدریجی وجود آنها است که در آن معّیت اجزاء ،عین تقدم و تأّخر است ،چنان که وحدت عدد خود عین کثرت آن است. اما در پاسخ دومین نقض چنین گفته شده است که در علم ،اضافه بین علم و صورت حاضر از معلوم در ذهن عالم برقرار است .یعنی معلوم بالّذات ،صورت حاضر از معلوم نزد عالم است و عین خارجی ،معلوم بالعرض است و امور مربوط به زمان آینده با صورت خود در ذهن عالم معلوم بالّذات است هر چند که عین خارجی آن که معلوم بالعرض است موجود نباشد. گذشته از این ،علم خود عین معلوم است و حقیقت آن در مرحله عاقل و معقول این کتاب به خواست خداوند روشن خواهد شد. دو طرف اضافه علاوه بر تکافؤ در وجود و عدم و قوه و فعل ،در عموم و خصوص نیز متکافی ء هستند .مثًلا اگر ابّوت به معنی عام منظور باشد طرف مقابل آن )نبّوت( نیز به معنی عام خواهد بود و اگر به معنی شخصی باشد با بنّوت شخصی متضایف خواهد بود. خاّصه مهّم مقوله اضافه این است که بر کلّیه مقولات ده گانه از جمله بر خود ،عارض می شود .عروض آن بر جوهر مانند پدر و فرزند ،در کم مّتصل مانند بزرگ و کوچك ،در کم منفصل مانند بسیار و اندك ،در کیف مانند گرم تر و سردتر ،در خود اضافه مانند نزدیك تر و دورتر ،در اْین مانند بالا و پایین ،در متی مانند قدیم تر و جدیدتر ،در وضع مانند راست تر و خمیده تر ،در جده مانند پوشیده تر و عریان تر ،در فعل مانند تیزتر و برنده تر و در انفعال مانند گرماپذیرتر. .5 اضافه را به »متشاکلة الاطراف« و»مختلفة الاطراف« تقسیم می کنند. متشاکلة الاطراف ،اضافه ای است که طرفین آن یکسان باشد مثل برادر و برادر و همسایه و همسایه ،و مختلفة الاطراف آن است که طرفین اضافه یکی نباشد مانند پدر و فرزند و بالا و پایین. اضافه هم چنین به خارجی و ذهنی منقسم می شود؛ خارجی مانند پدر و فرزند و ذهنی مانند کّلی و جزئی و اعّم و اخّص.
في الإضافة
Chapter 16 — On relation
First inquiry: the meaning of the relationality of the categories
In it are [several] inquiries.
First inquiry: the meaning of the relationality of the categories. You have come to know that seven of the categories are relational accidents — namely, relation, where, when, position, having, action, and passion. The meaning of their relationality is that they are configurations subsisting in their subjects, [arising] from relations existing in them — not that these categories are identical with those existential relations. For you came to know, in the investigation of copulative and independent existence, that a relation is a connector existing in another, with no independence whatever: it is not predicated of anything, nor is anything predicated of it, so it has no quiddity — because quiddity is what is said of a thing in answer to "what is it?", and the categories are generic quiddities. So a relation is neither a category nor subsumed under a category.
Moreover, the relation in some of these categories is repeated and multiplied, and there is no sense to the repetition of a quiddity — as in the category of relation, in which the repetition of the relation is necessary, and the category of position, in which there is the relation of some parts of the thing to others and the relation of the whole to the outside, and which sometimes rests upon very many relations. So it has become clear that the relational category is a configuration accruing to the thing from such-and-such a relation subsisting in it.
Seven of the ten categories are "relational" — relation, where, when, position, having, acting, being-acted-upon. Ṭabāṭabāʾī's careful point: these aren't identical with relations, but configurations a thing takes on from a relation it bears. (Recall from Stage II that a relation itself is a copulative connector with no "whatness," so it can't be a category.) His evidence is neat: in some of these categories the underlying relation is repeated many times over (think of all the relations among a thing's parts in "position"), and a single quiddity can't be multiplied like that — so the category must be the configuration resulting from those relations, not the relations themselves.
Second inquiry: the definition of relation; the real and common relative
Second inquiry: the definition of relation. Relation (iḍāfa) is a configuration accruing from the relating of a thing to another thing that is [itself] related to the first thing to which [the second] is related — like the configuration of relation in the brother: in it is the relation of the brother, by brotherhood, to his brother, who is in turn related to this brother related [to him] by brotherhood.
The difference between it and absolute relation. The relation in the category of relation is repeated — and this is the difference between the relation in it and absolute relation; for the existence of absolute relation is one, subsisting in both terms together, unlike the case in the category of relation, in which the relation is repeated: each of the two relata has a relation other than what is in the other, except that the two are mutually entailing, inseparable in mind or in external reality.
What we have brought forward of the definition of relation is not a logical [i.e., real] definition — as was indicated in its likenesses — but a description, [valid] if it be better known than the defined. Perhaps what is intelligible from the word "relation," coupled with some of its examples, is better known to the intellect than the description we have brought forward; so there is little benefit in prolonging the investigation of its restrictions by refutation and confirmation, and likewise in the rest of the definitions they have brought forward for it.
The difference between the real relative and the common relative. The relative (muḍāf) is sometimes applied with the category itself meant by it — and this is called "the real relative"; sometimes with the subject of the category meant; and sometimes with both the subject and the accident together — and this is called "the common relative" (al-muḍāf al-mashhūrī). For the common people hold that the relative to the son, for example, is the human being clothed with sonship, whereas in truth the dependence from both sides belongs to the relation itself.
A definition and a distinction. Relation (in the strict categorial sense, iḍāfa) is the configuration a thing takes on by being related to something that is related right back to it — brother to brother, double to half. What sets this apart from a plain relation is that here the relation is doubled: each side carries its own (your brotherhood-to-him, his brotherhood-to-you), though the two always come together. Ṭabāṭabāʾī also separates the "real relative" — the relation itself — from the "common relative," which is what ordinary speech means: the person clothed with the relation ("the brother"). Strictly, it is the relation that depends on both sides, not the man.
Third inquiry: that relation exists externally
Third inquiry: that relation exists in external reality. Relation exists in external reality, and the senses corroborate this, since it occurs in kinds of external relations that have concrete effects in which there is no doubt — like the relation of father and son, of high and low, of nearness and remoteness, and others.
As for the mode of its existence: the intellect abstracts, from the two subjects possessing the repeated, mutually-entailing relation, a description qualifying them — an abstraction without the adjoining of any addition — so it exists by the existence of its subject, without there being, set over against it, a separate, independent existence. He said in al-Asfār, after a discourse of his on this meaning: "In sum, the relative — inasmuch as it is relative — is simple; it has no independent, single existence in external reality. Rather its existence is that it be subsequent to things whose being is such that they have a comparison to others. So the existence of the sky in itself is the existence of substances, while its existence such that, when compared to the earth, aboveness is conceived, is the existence of relations." End [of quotation].
Are relations real, or just in our heads? Ṭabāṭabāʾī says real — the senses back it up, since relations like father/son or high/low carry genuine consequences. But their mode of being is modest: a relation has no free-standing existence of its own; the mind reads it off two already-existing things without adding anything, so it exists through its subjects. Ṣadrā's nice formulation: the sky's existence "in itself" is just the existence of substances, while its existence "as above the earth" is the existence of a relation. Real, but lightweight — riding on the things related.
Fourth inquiry: rulings of relation; that it befalls all categories
Fourth inquiry: some rulings of relation. Among the rulings of relation is that the two relata are mutually equivalent (mutakāfiʾān) in existence and nonexistence, and in potency and act: if one of them is existent, the other is existent, and likewise on the side of nonexistence; if one is in potency, the other is in potency, and likewise on the side of act.
It was objected: this is refuted by priority and posteriority in the parts of time, for the prior and the posterior among them are two relata, yet the existence of one is concomitant with the nonexistence of the other. And it is refuted also by our knowledge of some future matters: the knowledge is existent in the present while the known is nonexistent, not yet having come to be — although knowledge and the known are two relata.
The reply: as for the first refutation — the togetherness (maʿiyya) of the parts of time is not instantaneous, such that the two parts be existent in a single instant; rather their togetherness is their continuity in the single, gradual existence in which their togetherness is identical with the priority and posteriority in it — just as the unity of number is identical with its multiplicity. As for the second refutation — the relation is [only] between the knowledge and the form, present from the known, with the knower; that is the known-essentially (al-maʿlūm bi-l-dhāt), not the known-accidentally, which is an external entity. Future matters are present, by their essentially-known form, with the knower, even if absent in their external entity, which is the accidentally-known. Moreover, the truth is that knowledge is identical with the known, as will come in the Stage of the intellecter and the intelligible.
And just as the two relata are mutually equivalent in existence and nonexistence and in potency and act, so too are they mutually equivalent in generality and specificity: general fatherhood is correlated with general sonship, and individual fatherhood with individual sonship.
Among the properties of relation is that it befalls all the intelligibles, even itself: in substance, like father and son; in continuous quantity, like the large and the small; in discrete quantity, like the many and the few; in quality, like the hotter and the colder; in relation, like the nearer and the farther; in where, like the higher and the lower; in when, like the more ancient and the more recent; in position, like the more erect and the more bent; in having, like the more clothed and the more naked; in action, like the more cutting and the more severing; and in passion, like the more heated and the weaker.
Some rules. Related pairs are "matched": if one exists so does the other, if one is potential so is the other (no fatherhood without sonship). Two clever objections — the earlier and later parts of time are correlated yet not simultaneous, and we can know a future thing that doesn't yet exist — get answered: time's parts are "together" only as a flowing continuity, not at an instant; and knowledge really relates to the present mental form of a thing, not its yet-to-exist external self. Finally, relation turns up across every category (and even relates to itself) — hotter/colder, higher/lower, more-ancient/more-recent, and so on. A tidy survey.
Fifth inquiry: the divisions of relation
Fifth inquiry: the divisions of relation. Relation divides into the homogeneous-termed (mutashākilat al-aṭrāf) — that in which there is no difference between its terms, like the near and the near, the brother and the brother, the neighbor and the neighbor — and the heterogeneous-termed (mukhtalifat al-aṭrāf), like father and son, and the high and the low. It also divides into the external, like father and son, and the mental, like the universal and the individual, and the more-general and the more-specific.
Two quick splits. Relations are like-termed when both sides are the same (brother and brother, neighbor and neighbor) and unlike-termed when they differ (father and son, high and low). And they are either external (father/son, out in the world) or mental (universal/individual, more-general/more-specific, which exist only as the mind compares). Just classification, closing the chapter on relation.
40 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وفيه أبحاث: البحث الأول] :في تعريف الأين[ الأين هيئة حاصلة للجسم من نسبته إلى المكان والمكان بما له من الصفات المعروفة عندنا بديهي الثبوت ،فهو الذي يصح أن ينتقل الجسم عنه وإليه ،وأن يسكن فيه ،وأن يكون ذا وضع -أي مشارا إليه بأنه هنا أو هناك ،-وأن يكون مقدرا له نصف وثلث وربع ،وأن يكون بحيث يمتنع حصول جسمين في واحد منه .قال صدر المتألهين قدس سره) :هذه أربع أمارات تصالح عليها المتنازعون لئلا يكون النزاع لفظيا( وقد اختلفوا في حقيقته على أقوال خمسة) :أحدها( أنه هيولى الجسم و )الثاني( أنه الصورة و )الثالث( أنه سطح من جسم يلاقي المتمكن ،سواء كان حاويا أو محويا له و )الرابع( أنه السطح الباطن من الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي ،وهو قول المعلم الأول وتبعه الشيخان الفارابي وابن سينا و )الخامس( أنه بعد يساوي أقطار الجسم المتمكن ،فيكون بعدا جوهريا مجردا عن المادة ،وهو قول أفلاطون والرواقيين واختاره المحقق الطوسي قدس سره وصدر المتألهين فهذه أقوال خمسة) .سادسها( قول بعضهم بإنكار المكان وإذ كانت الأمارات الأربع المذكورة آنفا بديهية لا يرتاب فيها ،فعلى المنكرين أن يرجعوه إلى مقولة الوضع ،فغيرها من الجوهر وسائر الأعراض لا ينطبق عليه البتة .لكن يرد عليه :أن الجسم ربما ينتقل من مكان إلى مكان مع عدم التغير في جوهره وسائر أعراضه غير الأين وربما يعرضه التغير فيه مع عدم الانتقال ،فالمكان غير الجميع حتى الوضع. والقول بأنه الهيولي أو الصورة لا تنطبق عليه الأمارات السابقة ،فإن المكان يطلب بالحركة ويترك بالحركة ،والهيولي وكذا الصورة لا تطلبان بالحركة ولا تتركان بالحركة ،وأيضا المركب ينسب إلى الهيولي فيقال) :باب خشبي( أو )من حديد( ولا ينسب إلى المكان. فالمعتمد هو القول بالسطح أو البعد الجوهري المجرد عن المادة .وللفريقين احتجاجات ومشاجرات طويلة مذكورة في المطولات ومن أقوى ما يورد على القول بالسطح أن لازمه كون الشئ ساكنا ومتحركا في زمان واحد ،فالطير الواقف في الهواء والسمك الواقف في الماء عند ما يجري الهواء والماء عليهما يجب أن يكونا متحركين للتبدل السطح المحيط بهما من الهواء والماء وهما ساكنان بالضرورة .وأيضا المكان متصف بالفراغ والامتلاء، وذلك نعت البعد لا نعت السطح. ومن أقوى ما يورد على القول بالبعد الجوهري المجرد أن لازمه تداخل المقدارين ،وهو محال ،فإن فيه حلول الجسم بمقداره الشخصي الذاهب في الأقطار الثلاثة في المكان الذي هو مقدار شخصي يساويه ،ورجوعهما مقدارا شخصيا واحدا ولا ريب في امتناعه .اللهم إلا أن يمنع ذلك بأن من الجائز أن يكون المانع هو الهيولي مع المقدار أو الصورة مع المقدار أو هما معه. البحث الثاني] :في محل الكلام[ قد عرفت أن الأين هيئة حاصلة للشئ من نسبته إلى المكان .والكلام في كونه هيئة حاصلة من النسبة ،لا نفس وجود النسبة ،نظير ما تقدم في الإضافة البحث الثالث] :في أقسام الأين[ قد يقسم الأين إلى أول حقيقي وثان غير حقيقي ،فالأول كون الشئ في مكانه الخاص به الذي لا يسعه فيه غيره معه ككون الماء في الكوز ،والثاني نظير قولنا) :فلان في البيت( ،فليس البيت مشغولا به وحده ،بل يسعه وغيره ،وأبعد منه كونه في الدار ثم في البلد وهكذا والتقسيم غير حقيقي ،والمقسم هو الأين بحسب توسع العرف العام. ويقرب منه تقسيمه إلى أين جنسي وهو الكون في المكان ،وأين نوعي كالكون في الهواء ،وأين شخصي ككون هذا الشخص في هذا الوقت في مكانه الحقيقي
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
مبحث اول: اْین ،هیأتی است که عارض جسم می شود به واسطه نسبتی که با َمکان دارد .مکان خود با صفات و خواص شناخته شده ،امری است بدیهی ،یعنی همان چیزی که انتقال جسم از آن و به آن صورت می گیرد و جسم در آن سکون می یابد و دارای وضع است ،یعنی می توان بدان اشاره کرد که این جا یا آن جا است ،و دارای مقدار و قابل اندازه گیری است و نصف و ثلث و ربع دارد و چنان است که دو جسم در یکی از آن نمی گنجد. صدرالمتألهین رحمه الله گو ید» :همه کسانی که در مسئله مکان نزاع داشته اند بر سر چهار نشانه فوق الذکر توافق کرده اند تا نزاع ایشان صرفًا لفظی نباشد لیکن آراء ایشان درباره حقیقِت مکان مختلف است« )اسفار ،ج ،4ص .(39 درباره حقیقت مکان پنج قول مختلف اظهار شده است بدین شرح: .1مکان ،همان هیولای جسم است. .2مکان صورت جسم است. .3مکان ،سطحی است از جسم که با شی ء متمّکن تلاقی کند ،خواه سطح حاوی باشد یا محوی. .4مکان سطح درونی جسم حاوی است که مماس بر سطح بیرونی جسم محوی است و این قول معلم اول )ارسطو( است و فارابی و ابن سینا از وی تبعّیت کرده اند. .5مکانُ ،بعدی است مساوی با اقطار جسم متمکن و بر این اساس ،بعدی جوهری و مجّرد از ماده است .این قول منسوب به افلاطون و رواقّیون و محّقق طوسی و صدرالمتأّلهین است. علاوه بر پنج قول یاد شده ،قول ششم رأی کسانی است که از بنیاد منکر حقیقت مکان شده اند ،اما چون نشانه های چهارگانه مکان که پیش تر ذکر شد اموری است بدبهی و غیر قابل انکار؛ بر منکران مکان لازم است که همه آنها را به مقوله وضع ارجاع کنند ،زیرا جوهر و مقولات دیگر بر آن قابل انطباق نیست. در مقوله وضع نیز این اشکال هست که :بسیار اتفاق می افتد که جسم از مکانی به مکانی منتقل می شود و در جوهر و سایر اعراض آن کمترین تغییری به وجود نمی آید و این ثابت می کند که مکان چیزی است غیر از جوهر و سایر اعراض ،حتی وضع .و گاه نیز همه اعراض و احوال آن تغییر می کند و در مکان خود باقی است. از آراء و اقوال یاد شده ،هیولی یا صورت بودن مکان به هیچ وجه با امارات چهارگانه مکان قابل انطباق نیست ،زیرا مکان با حرکت ،طلب یا ترك می شود در حالی که هیولی و صورت چنین نیست. هم چنین ،جسم مرّکب را می توان به هیولی نسبت) (2داد و مثًلا می توان گفت :درب چو بین یا دری از آهن ،در صورتی که منسوب به مکان نیست. بنابراین از بین اقوال مختلف آنچه قابل اعتنا است ،یکی همان نظریه سطح و دیگری ُبعد جوهری مجّرد از ماده است که از دو گروه طرفداران این دو نظریه مشاجرات و احتجاجات مفّصلی در کتب عمده حکمت مسطور است. مهم ترین ایرادی که بر نظریه سطح وارد است آن است که :اگر امکان ،سطح )حاوی یا محوی( باشد ،لازمه آن این خواهد بود که یك شی ء در یك زمان واحد هم ساکن و هم متحّرك باشد .چنان که مثًلا ماهی ساکن در آب جاری و مرغ ساکن در هوا به هنگام وزش باد ،چون سطح جسم حاوی آنها هر لحظه متبّدل می شود ،باید متحرك باشند در صورتی که سکون آنها را در جای خود به چشم می بینیم. هم چنین ،مکان را به ُپر بودن و تهی بودن وصف می کنیم و این صفت در مورد ُبعد درست است نه سطح. اما ،مهم ترین اشکال وارد بر قول به بعد جوهری مجّرد آن است که لازمه آن تداخل دو مقدار خواهد بود که امری است محال ،زیرا معنی این نظریه این است که جسم دارای مقدار که ابعادش در سه جهت ممتد است ،عینًا در مقدار مشخص دیگری حلول کرده و دو مقدار به یك مقدار شخصی معّین تبدیل شده است که امتناع آن بر کسی پوشیده نیست .جز این که برای توجیه جو از آن ،علت امتناع را هیولی با مقدار یا صورت با مقدار یا هر دو را با هم مانع تداخل دو مقدار بدانیم. مبحث دوم: روشن شد که اْیْن ،هیأت حاصل از نسبت شی ء به مکان است و سخن در این که هیأت حاصل از نسبت است نه خود نسبت ،به همان ترتیبی است که در مورد اضافه گفته شد. مبحث سوم: این بر دو قسم تقسیم می شود ،اْین حقیقی و اْین غیرحقیقی .حقیقی هیأتی است حاصل از بودن جسم در مکان خاّص خود که هیچ چیز دیگر با آن در همان مکان نمی گنجد ،مانند آب در کوزه .اْین غیرحقیقی چنان است که گو ییم :فلان کس در خانه است ،که خانه تنها به وسیله وی اشغال نشده ،بلکه چیزهای دیگری هم در آن می گنجد ،و از این نوع مکان فراتر آن که گو ییم :فلان کس در شهر یا در کشور و ...است .البته این تقسیم بندی جنبه حقیقی و فلسفی به معنی خاّص ندارد ،بلکه تقسیمی است که در اْین به معنی متداول در ُعرف عام صورت گرفته است. تقسیم دیگری نظیر این ،آن است که اْین را به جنسی و نوعی و شخصی تقسیم کرده اند .اْین جنسی عبارت از در مکان بودن است به طور مطلق؛ اْین نوعی ،در هوا بودن )یا در آب بودن و امثال آن(؛ و اْین شخصی عبارت است از بودن یك شخص معّین در مکان حقیقی خود در وقتی معّین.
في الأين
Chapter 17 — On where (place)
First inquiry: the definition of where; place's marks; the five views (and a sixth denial)
In it are [several] inquiries.
First inquiry: the definition of where. "Where" (al-ayn) is a configuration accruing to body from its relation to place (al-makān). Place, with the attributes known to us, is self-evident in its affirmation: it is that to and from which a body can move, in which it can rest, by which it can have a position — i.e., be pointed to as "here" or "there" — for which a half, a third, and a quarter can be measured out, and which is such that the occurrence of two bodies in one [portion] of it is precluded. Ṣadr al-Mutaʾallihīn said: "These are four marks upon which the disputants have agreed, lest the dispute be merely verbal."
They have differed concerning its reality, in five views. The first: that it is the prime matter of the body. The second: that it is the form. The third: that it is a surface of a body that meets the emplaced thing, whether containing or contained by it. The fourth: that it is the inner surface of the container, contiguous with the outer surface of the contained — this is the view of the First Teacher [Aristotle], and the two masters al-Fārābī and Ibn Sīnā followed him. The fifth: that it is a distance equal to the diameters of the emplaced body, so that it is a substantial distance abstracted from matter — this is the view of Plato and the Stoics, and al-Muḥaqqiq al-Ṭūsī (may his secret be sanctified) and Ṣadr al-Mutaʾallihīn chose it. These are five views. A sixth: the view of some who deny place [altogether].
"Where" is the feature a body gets from its relation to place. Place itself, Ṭabāṭabāʾī says, is obvious enough by its marks: it is what you can move to and from, rest in, point at ("here," "there"), and measure, and which can't hold two bodies at once. The hard question is what place really is, and he lists five theories — it's the body's matter; its form; a surface touching it; specifically the inner surface of its container (Aristotle, Fārābī, Ibn Sīnā — think of the jug's inner wall hugging the water); or a distance equal to the body's dimensions, an abstracted "room" it occupies (Plato, the Stoics, Ṭūsī, Ṣadrā) — plus a sixth camp that denies place altogether. The next segment weighs them.
First inquiry (continued): refuting the denial and the matter/form views; surface vs. distance
Since the four marks mentioned just now are self-evident and not doubted, the deniers must refer [place] back to the category of position, for nothing else — of substance and the rest of the accidents — applies to it at all. But against this it is objected: a body sometimes moves from place to place with no change in its substance and the rest of its accidents other than "where"; and sometimes change befalls it in [those accidents] with no movement [of place]. So place is other than all [of them], even position.
The view that it is prime matter, or the form, [also fails, since] the foregoing marks do not apply to it: place is sought by motion and left by motion, whereas prime matter — and likewise the form — is neither sought nor left by motion; moreover, a composite is related to prime matter, so one says "a wooden door" or "[a door] of iron," but it is not related to place.
So what is relied upon is the view of the surface, or [the view of] the substantial distance abstracted from matter. The two parties have lengthy arguments and disputes, set down in the longer works. Among the strongest [objections] brought against the view of the surface is that its consequence is that a thing be at rest and in motion at one time: the bird stationary in the air and the fish stationary in the water, when the air and the water flow over them, must be in motion — on account of the change of the surface surrounding them, of air and water — while they are at rest, of necessity. Moreover, place is qualified by emptiness and fullness, and that is the characterization of distance, not of surface. Among the strongest [objections] brought against the view of the substantial abstracted distance is that its consequence is the interpenetration of two magnitudes, which is impossible; for in it is the inhering of the body — with its individual magnitude extending in the three diameters — in the place, which is an individual magnitude equal to it, and their reverting to a single individual magnitude; and there is no doubt as to its preclusion. Unless, that is, that be prevented [by saying] that it is permissible that the preventer be the prime matter together with the magnitude, or the form together with the magnitude, or both together with it.
The contest narrows. Denying place fails: you can move a body to a new place without altering its position (or alter its position without moving it), so place is its own thing. The matter and form theories fail the agreed marks — you don't "move toward" a thing's matter. That leaves surface versus distance, and Ṭabāṭabāʾī airs the killer objection to each. Against surface: a fish hanging still while the water streams past it would have to count as moving (its surrounding surface keeps changing) even though it is plainly at rest — absurd; and place can be "empty" or "full," which describes a distance, not a surface. Against distance: it seems to force two sizes — the body and the equal stretch of "room" — to occupy each other, which looks impossible. A genuinely hard, unresolved-feeling debate.
Second inquiry: where is the configuration from the relation, not the relation itself
Second inquiry: the locus of the discussion. You have come to know that "where" is a configuration accruing to a thing from its relation to place. The discussion is about its being a configuration accruing from the relation, not the existence of the relation itself — like what preceded in [the chapter on] relation.
A one-line clarification, parallel to the chapter on relation: "where" is the configuration a body acquires from its relation to place — not that relation itself. The category is the resulting feature, not the bare connection.
Third inquiry: the divisions of where
Third inquiry: the divisions of where. "Where" is sometimes divided into a first, real [where] and a second, non-real [where]. The first is a thing's being in its proper place, which nothing else occupies along with it — like the water's being in the jug. The second is like our saying "so-and-so is in the house": the house is not occupied by him alone but accommodates him and others; and farther [removed] than this is his being in the town, then in the city, and so on. This division is not real; the thing divided is "where" according to the latitude of common usage. Close to it is its division into a generic where — namely, being in place; a specific where — like being in the air; and an individual where — like this individual's being, at this time, in his real place.
Finally, "where" comes in a strict and a loose sense. The real where is a thing in its own exact place, which nothing else shares — water filling its jug. The loose where is what everyday speech means by "he's in the house" or "in the town" — a roomy location shared with much else, and looser still the wider you go. (He adds the obvious generic/specific/individual gradation — being-in-a-place in general, being in the air, or being in this exact spot now.) Classification closing the chapter.
41 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وهو الهيئة الحاصلة للشئ من نسبته إلى الزمان. سيأتي إن شاء الله أن لكل حركة بما لها من الوجود السيال التدريجي مقدارا غير قار يخصها ويغاير ما لغيرها من الامتداد غير القار ،فلكل حركة خاصة واحدة بالعدد زمان خاص واحد بالعدد ،غير أن بعض هذه الأزمنة يقبل الانطباق على بعض ،والزمان العام المستمر الذي نقدر به الحركات زمان الحركة اليومية المأخوذ مقياسا نقيس به الأزمنة والحركات ،فيتعين به نسب بعضها إلى بعض بالتقدم والتأخر والطول والقصر ،وللحوادث بحسب ما لها من النسبة إلى الزمان هيئة حاصلة لها هي المتى. ويقرب الكلام في المتى من الكلام في الأين ،فهناك متى يخص الحركة لا يسع معها غيرها وهو المتى الأول الحقيقي ،ومنه ما يعمها وغيرها ككون هذه الحركة الواقعة في ساعة كذا ،أو في يوم كذا ،أو في شهر كذا ،أو في سنة كذا ،أو في قرن كذا ،وهكذا. والفرق بين الأين والمتى في هذا الباب أن الزمان الخاص الواحد يشترك فيه كثيرون بانطباقها عليه ،بخلاف الأين الخاص الواحد فلا يسع إلا جسما واحدا وينقسم المتى نوع انقسام بانقسام الحوادث الزمانية ،فمنها ما هو تدريجي الوجود ينطبق على الزمان نفسه ،ومنها ما هو آني الوجود ينتسب إلى طرف الزمان كالوصولات والمماسات والإنفصالات. وينقسم أيضا -كما قيل -إلى ما بالذات وما بالعرض ،فما بالذات متى الحركات المنطبقة على الزمان بذاتها ،وما بالعرض متى المتحركات المنطبقة عليه بواسطة حركاتها ،وأما بحسب جوهر ذاتها فلا متى لها .وهذا مبني على منع الحركة الجوهرية ،وأما على القول به -كما سيأتي إن شاء الله فلا فرق بين الحركة والمتحرك في ذلك. وينقسم أيضا بانقسام المقولات الواقعة فيها الحركات
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
متی عبارت است از هیأتی که شی ء را به واسطه نسبتی که با زمان دارد عارض می شود ،و چنان که پس از این خواهد آمد ،هر حرکتی از آن رو که دارای وجود سّیال تدریجی است ،مقدار غیر قاّر خاّصی دارد که با مقدار و امتداد غیر قار هرگونه حرکت دیگری مغایر است. بنابراین ،هر حرکت واحدی یك زمان مخصوص به خود دارد )واحد هم در حرکت و هم در زمان ،واحد به عدد است نه واحد نوعی و جنسی و جز آن( لیکن چون همه زمان ها با یکدیگر قابل انطباق و مقایسه اند ،ما برای تعیین مقدار حرکات ،زمان حرکت یومّیه را به عنوان زمان مستمّر عام برگزیده ،زمان ها و حرکات دیگر را با آن می سنجیم و نسبت های موجود بین آنها را از جهت تقّدم و تأخر و درازی و کوتاهی معّین می کنیم. پس هر رویدادی در عالم به جهت نسبتی که با زمان دارد دارای هیأتی است که آن را متی گو ییم. سخن در مورد متی تقریبًا مانند اْین است .در این جا نیز ،متی هرگاه خاّص یك حرکت باشد که دیگری در آن نگنجد ،آن را متی حقیقی گو یند و هرگاه حرکت دیگری نیز در زمان آن قرار گیرد آن را متی غیرحقیقی گو یند .چنان که گو ییم :فلان حادثه در ساعت پنج یا روز جمعه ،ماه خرداد ،سال ... قرن ...اتفاق افتاد .فرق بارز میان اْین و متی از جنبه مورد بحث این است که یك زمان واحد قابل اشتراك و انطباق با حرکات بسیار است، لیکن اْین خاص یك جسم جز همان جسم را شامل نتواند شد. تقسیم دیگری در مورد َمتی بر حسب اقسام حوادث زمانی است .حوادث زمانی یا دارای وجود تدریجی است که با خود زمان انطباق می یابد و یا دارای وجود آنی است که به کرانه زمان منسوب می شود ،مانند همه اقسام اّتصال و انفصال و تماس که بین دو یا چند چیز برقرار شود. در تقسیم دیگر ،متی یا ذاتی است و یا َعرضی .ذاتی آن است که خود حرکات منطبق بر زمان را عارض می گردد و متی عرضی مربوط به متحّرك هاست ،که از طریق حرکات خاّص خود بر زمان انطباق می یابد وگرنه شی ء متحّرك از جهت ذات دارای متی نخواهد بود .البته باید توجه داشت که این رأی آن گروه از حکماست که به حرکت جوهری قائل نیستند ،اما بر حسب نظریه حرکت جوهری ،چنان که پس از این می آید ،فرقی بین حرکت و متحرك در متی نیست. متی را بر حسب مقولاتی که حرکت در آنها واقع می شود نیز تقسیم کرده اند.
في المتى
Chapter 18 — On when (time)
Definition; each motion's proper time and the common measure; the real and non-real when
It is the configuration accruing to a thing from its relation to time (al-zamān). It will come, God willing, that every motion — by the flowing, gradual existence it has — has a non-abiding magnitude proper to it, differing from the non-abiding extension belonging to others. So every individual motion has an individual time proper to it, except that some of these times admit of being mapped onto others. The general, continuous time by which we measure motions is the time of the daily motion, taken as a standard by which we measure times and motions, so that the relations of some of them to others — in priority, posteriority, length, and shortness — are determined by it. And events, according to the relation they have to time, have a configuration accruing to them, which is "when" (al-matā).
The discussion of "when" is close to the discussion of "where." There is a "when" proper to the motion, accommodating no other along with it — and this is the first, real "when"; and there is what is common to it and others, like this motion's occurring at such-and-such an hour, or on such-and-such a day, in such-and-such a month, in such-and-such a year, or in such-and-such a century, and so on. The difference between "where" and "when" in this respect is that a single proper time is shared by many [things] by their being mapped onto it, unlike a single proper "where," which accommodates only a single body.
"When" is the parallel of "where," but for time: the feature a thing gets from its relation to time. Ṭabāṭabāʾī notes (anticipating the next stage) that every motion has its own proper stretch of time, and we measure them all against one shared standard — the steady daily motion of the heavens — to compare events as earlier, later, longer, shorter. As with "where," there's a strict "when" (a motion's own time) and a loose one ("at such an hour," "in such a year"). The one twist: a single proper time can be shared by many events mapped onto it, whereas a single proper place holds only one body.
The divisions of when
"When" undergoes a kind of division by the division of temporal events: among them is what is gradual in existence, mapping onto time itself; and among them is what is instantaneous in existence, related to the extremity of time — like arrivals, contacts, and separations. It also divides — as has been said — into the essential and the accidental. The essential is the "when" of motions, which map onto time of themselves; the accidental is the "when" of moving things, which map onto it by the mediation of their motions, whereas in respect of the substance of their essences they have no "when." This is built upon the denial of substantial motion (al-ḥaraka al-jawhariyya); but on the view affirming it — as will come, God willing — there is no difference between the motion and the moving thing in that [respect]. It also divides by the division of the categories in which the motions occur.
The divisions of "when," briefly. Some events are gradual and map onto a stretch of time; others are instantaneous — arrivals, contacts, partings — and attach to a mere edge of time. And "when" can be essential (belonging to motions, which map onto time directly) or accidental (belonging to the moving things, only via their motions). Ṭabāṭabāʾī flags that this last split assumes there's no substantial motion — and once that's affirmed in the next stage, the gap between a moving thing and its motion narrows. A pointer ahead more than a finished doctrine.
42 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الوضع هو الهيئة الحاصلة للشئ من نسبة بعض أجزائه إلى بعض والمجموع إلى الخارج كهيئة القيام والقعود والاستلقاء والانبطاح. وينقسم الوضع إلى ما بالطبع وما لا بالطبع .أما الذي بالطبع فكاستقرار الشجرة على أصلها وساقها ،والذي لا بالطبع فكحال ساكن البيت من البيت وينقسم إلى ما بالفعل وما بالقوة قيل الوضع مما يقع فيه التضاد والشدة والضعف .أما التضاد فمثل كون الإنسان رأسه إلى السماء ورجلاه إلى الأرض مضادا لوضعه إذا كان معكوسا، والوضعان معنيان وجوديان متعاقبان على موضوع واحد من غير أن يجتمعا فيه وبينهما غاية الخلاف ،وكذا الحال في الاستلقاء والإنبطاح ،وأما الشدة فكالأشد انتصابا أو الأكثر انحناء. وفي تصوير غاية الخلاف في الوضع خفاء ،فليتأمل. تنبيه: للوضع معنيان آخران غير المعنى المقولي )أحدهما( كون الشئ قابلا للإشارة الحسية .والإشارة -كما نقل عن الشفاء -تعيين الجهة التي تخص الشئ من جهات هذا العالم ،وعليه فكل جسم وجسماني يقبل الوضع بهذا المعنى ،فالنقطة ذات وضع بخلاف الوحدة. و )ثانيهما( معنى أخص من الأول ،وهو كون الكم قابلا للإشارة الحسية بحيث يقال :أين هو من الجهات؟ وأين بعض أجزائه المتصلة به من بعض؟ لكن نوقش فيه بأن الخط والسطح ،بل الجسم التعليمي لا أين لها لولا تعلقها بالمادة الجسمانية ،فلا يكفي مجرد الاتصال الكمي في إيجاب قبول الإشارة الحسية حتى يقارن المادة .نعم للصورة الخيالية المجردة من الكم إشارة خيالية وكذا للصورة العقلية إشارة تسانخها.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
َوْضع ،هیأتی است که شی ء را به واسطه نسبت اجزاء آن با یکدیگر و مجموعه آن با خارج حاصل می گردد .مانند حالت ایستادن و نشستن و بر پشت خفتن و بر روی خفتن ،برای انسان. وضع دوگونه است :طبیعی و غیرطبیعی ،وضع طبیعی مانند استقرار درخت بر روی ریشه و ساقه خود ،وضع غیرطبیعی مانند وضع ساکن خانه نسبت به خانه. وضع را در تقسیم دیگر به دو قسم ،بالقوه و بالفعل نیز منقسم کرده اند. مشهور در بین اهل فن این است که در مقوله وضع ،تضاد و تشکیك به شدت و ضعف وجود دارد .مثال برای تضاد ،وضع انسان است که در حالت عادی ایستاده باشد پاهایش بر روی زمین و سرش به سوی آسمان ،در قیاس با هنگامی که سرش بر زمین و پاهایش به طرف آسمان باشد که این دو وضع دو امر وجودی است که متعاقبًا بر یك موضوع واحد عارض گشته ،بدون آن که بین آنها اجتماع برقرار گردد و غایت خلاف نیز بین دو وضع وجود دارد .هم چنین دو وضع به پشت بر زمین دراز کشیدن و بر روی دراز کشیدن ،دو حالت متضاد است. شّدت و ضعف در وضع نیز مانند راست تر بودن و یا خمیده تر بودن ،در مقایسه با حالت راست و خمیده. البته در وجود غایت خلاف بین دو وضع و تصو یر آن در ذهن تا حدی ابهام وجود دارد و جای تأمل است. یادآوری :وضع ،علاوه بر معنی مقولی یاد شده ،دارای دو معنی دیگر نیز هست: .1هرگاه یك شی ء ،قابل اشاره حّس ی باشد ،آن را دارای وضع گو یند ،و اشاره بنا بر قول ابن سینا در کتاب شفا ،عبارت است از :تعیین جهت شی ء که در کدام جهت از جهات عالم است .پس بدین معنی هر جسم و هر امر جسمانی دارای وضع خواهد بود و از جمله نقطه نیز برخلاف وحدت ،وضع خواهد داشت. .2وضع به معنایی اخص از معنی اول هم به کار رفته ،و آن قابل اشاره دانستن کّم )متصّل( و تعیین جهت آن در بین جهات عالم و تعیین جهت اجزاء آن نسبت به یکدیگر است ،اما مناقشه وسیعی در این مسئله وجود دارد که خّط و سطح و جسم تعلیمی بدون وابستگی و تعّلق به ماده ،دارای اْین نیست که بتوان بدان اشاره کرد و جهت آن را مشخص ساخت و تنها اّتصال کّمی آنها برای قبول اشاره حّسی کافی نخواهد بود مگر آن گاه که همراه با ماده باشد. البته صورت های مجّرد کم در خیال و نیز صور عقلی کمّیات یاد شده در عقل ،دارای قابلیت اشاره خیالی و عقلی تواند بود.
في الوضع
Chapter 19 — On position
Definition; divisions; contrariety and intensity in position
Position (al-waḍʿ) is the configuration accruing to a thing from the relation of some of its parts to others, and of the whole to the outside — like the configuration of standing, sitting, lying on the back, and lying prone.
Position divides into the natural and the non-natural. The natural is like a tree's settledness upon its root and trunk; the non-natural is like the state of a house's occupant relative to the house. It also divides into the actual and the potential.
It has been said: position is among that in which contrariety, and intensity and weakness, occur. As for contrariety: it is like a human being's having his head toward the sky and his feet toward the earth being contrary to his position when it is inverted; the two positions are two existential meanings succeeding one another upon a single subject without coexisting in it, and between them is the utmost difference; and likewise the case in lying on the back and lying prone. As for intensity: it is like the more erect or the more bent. But in picturing the utmost difference in position there is some obscurity — so let it be reflected upon.
Position is the arrangement a thing has from how its parts sit relative to one another and to the outside — standing, sitting, lying face-up or face-down. It splits into natural (a tree settled on its trunk) and non-natural, and into actual and potential. Ṭabāṭabāʾī notes position seems to admit contraries (upright versus inverted — two arrangements that swap on one body) and degrees (more or less erect) — though he candidly adds that picturing exactly what the "maximal opposition" would be here is a little murky, and leaves it for reflection. A rare moment of the author flagging an unresolved wrinkle.
Note: two further (non-categorial) meanings of position
Note. Position has two other meanings besides the categorial meaning. The first: a thing's being receptive of sensory pointing. Pointing — as transmitted from al-Shifāʾ — is the determination of the direction proper to the thing among the directions of this world; on this [meaning], every body and bodily thing is receptive of position in this sense, so the point has a position, unlike the unit. The second: a meaning more specific than the first — namely, a quantity's being receptive of sensory pointing, such that it may be asked, "where is it among the directions? and where is each of its connected parts relative to the others?" But this was disputed: the line, the surface, and even the geometrical body have no "where" were it not for their attachment to bodily matter; so mere quantitative continuity does not suffice to necessitate receptivity of sensory pointing unless it be conjoined with matter. Yes — the imaginal form, abstracted from quantity, has an imaginal pointing, and likewise the intellectual form has a pointing congruent with it.
A footnote on two other uses of the word "position," outside the category. One is simply being pointable — having a determinate direction in the world; on this loose sense any body has "position" (a geometric point does, a bare unit-of-number doesn't). The other, narrower, is a quantity's being pointable. Ṭabāṭabāʾī notes a dispute: pure size (a line or surface in the abstract) has no real "where" unless tied to matter — so mere extension doesn't by itself give pointability. A terminological tidy-up, distinguishing the category from looser everyday uses.
43 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وتسمى أيضا )الملك( وهي :الهيئة الحاصلة من إحاطة شئ بشئ بحيث ينتقل المحيط بانتقال المحاط .والموضوع هو المحاط ،فالإحاطة التامة كإحاطة إهاب الحيوان به ،والإحاطة الناقصة كما في التقمص والتنعل والتختم ونحو ذلك. وتنقسم إلى جدة طبيعية كما في المثال الأول ،وغير طبيعية كما في غيره من الأمثلة. قال في الأسفار) :وقد يعبر عن الملك بمقولة )له( ،فمنه طبيعي ككون القوى للنفس ،ومنه اعتبار خارجي ككون الفرس لزيد .ففي الحقيقة الملك يخالف هذا الاصطلاح ،فإن هذا من مقولة المضاف لا غير( انتهى. والحق أن الملك الحقيقي الذي في مثل كون القوى للنفس حيثية وجودية هي قيام وجود شئ بشئ بحيث يختص به فيتصرف فيه كيف شاء ،فليس معنى مقوليا ،والملك الاعتباري الذي في مثل كون الفرس لزيد إعتبار للملك الحقيقي دون مقولة الإضافة ،وسنشير إن شاء الله إلى هذا البحث في المرحلة العاقل والمعقول
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
جده که آن را ِملك هم گو یند ،هیأتی است حاصل از احاطه چیزی بر چیزی بدان نحو که شی ء محیط با انتقال محاط منتقل گردد و آنچه موضوع این مقوله قرار می گیرد ،همان شی ء محاط است. احاطه گاه تاّم است همچون احاطه پوست بر حیوان ،و گاه ناقص است مانند: احاطه پیراهن یا کفش و یا انگشتری بر انسان. جده را به طبیعی و غیرطبیعی تقسیم کرده اند؛ طبیعی مانند مثال اول )احاطه پوست بر حیوان( و غیرطبیعی مانند امثله دیگر. صدرالمتأّلهین در اسفار گو ید» :ملك که از آن به مقوله »َله« نیز تعبیر می شود ،دوگونه است :طبیعی ،مانند دارای قوا بودِن نفس و اعتباری خارجی مانند اسب داشتن زید .و این قسم دوم در حقیقت چیزی غیر از ملك است و از این مقوله نتواند بود بلکه آن را باید از مقوله مضاف دانست«) .اسفار ،ج ،4ص (223 اما حق این است که آنچه به عنوان ملك حقیقی در مثال هایی نظیر دارای قوا بودن نفس ،ذکر کرده اند در واقع یك نوع حیثیت وجودی است که قیام چیزی را به چیزی افاده می کند که یکی در دیگری به هر نحو که بخواهد تصّرف می نماید و این چیزی است جدا از معنی مقولی جده. بنابراین آنچه را به عنوان ملك اعتباری ذکر کرده اند از قبیل اسب داشتن زید ،خود همان ملك حقیقی است و با مقوله اضافه فرق بارز دارد. در مرحله عاقل و معقول بدین بحث اشاره خواهد شد.
في الجدة
Chapter 20 — On having (jida / possession)
It is also called "possession" (al-milk). It is the configuration accruing from one thing's encompassing another, such that the encompasser moves by the movement of the encompassed. The subject is the encompassed. Complete encompassing is like the encompassing of the animal's skin around it; incomplete encompassing is like wearing a shirt, putting on shoes, wearing a ring, and the like. It divides into a natural "having," as in the first example, and a non-natural [having], as in the other examples.
He said in al-Asfār: "Possession is sometimes expressed by the category of 'belonging-to' (la-hu): of it is the natural, like the faculties' belonging to the soul, and of it is an external positing, like the horse's belonging to Zayd. In reality, possession differs from this convention, for this [latter] is of the category of the relative, nothing else." End [of quotation].
The truth is that real possession — that which is in [cases] like the faculties' belonging to the soul — is an existential aspect: namely, the subsistence of one thing's existence in another such that it is proper to it and it disposes of it however it wills; so it is not a categorial meaning. And the posited possession — that which is in [cases] like the horse's belonging to Zayd — is a [mental] positing of real possession, not [a case of] the category of relation. We shall point, God willing, to this investigation in the Stage of the intellecter and the intelligible.
Having (also called "possession") is the odd little category for something encompassing another so that it travels with it — and its subject is the thing encompassed. Complete cases: an animal's skin around it; partial cases: wearing a shirt, shoes, a ring. Ṭabāṭabāʾī sharpens it with Ṣadrā: ordinary "belonging-to" talk ("Zayd's horse") is really just relation, not this category. Real "having" — like the soul's possession of its own faculties — is something deeper: an existential grip, one thing's existence so subsisting in another that it freely commands it. That, he hints, isn't strictly categorial at all, and he defers the fuller treatment to the stage on knowledge (Stage XI).
44 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
أما الأول فهو هيئة غير قارة حاصلة في الشئ المؤثر من تأثيره ما دام يؤثر، كتسخين المسخن ما دام يسخن وتبريد المبرد ما دام يبرد. وأما الثاني فهو هيئة غير قارة حاصلة في المتأثر ما دام يتأثر ،كتسخن المتسخن ما دام يتسخن وتبرد المتبرد ما دام يتبرد. ومن خاصة هاتين المقولتين) :أولا( :كما يظهر من الأمثلة أنهما تعرضان غيرهما من المقولات كالكيف والكم والوضع وغيرهما .و )ثانيا( :أن معروضهما -من حيث هو معروض -لا يخلو عن حركة ،ولذا عبر عنهما بلفظ )أن يفعل( و )أن ينفعل( الظاهرين في الحركة والتدرج ،دون الفعل والانفعال اللذين ربما يستعملان في التأثير والتأثر الدفعي غير التدريجي وبالجملة المقولتان هيئتان عارضتان لمعروضهما من جملة ما له من الحركة. قال في الأسفار) :واعلم أن وجود كل منهما في الخارج ليس عبارة عن نفس السلوك إلى مرتبة ،فإنه بعينه معنى الحركة ،ولا أيضا وجود كل منهما وجود المقولات التي يقع بها التحريك والتحرك ،كالكيف مثل السواد ،والكم مثل مقدار الجسم النامي ،أو الوضع كالجلوس والانتصاب ،ولا غير ذلك .بل وجودهما عبارة عن وجود شئ من هذه المقولات ما دام يؤثر أو يتأثر ،فوجود السواد أو السخونة مثلا من حيث إنه سواد من باب مقولة الكيف ،ووجود كل منهما من حيث كونه تدريجيا يحصل منه تدريجي آخر أو يحصل من تدريجي آخر هو من مقولة أن يفعل أو أن ينفعل. وأما نفس سلوكه التدريجي -أي خروجه من القوة إلى الفعل -سواء كان في جانب الفاعل أو في جانب المنفعل ،فهو عين الحركة لا غير ،فقد ثبت نحو وجودهما في الخارج وعرضيتهما( انتهى. وأما الإشكال في وجود المقولتين بأن تأثير المؤثر يمتنع أن يكون وصفا ثبوتيا زائدا على ذات المؤثر ،وإلا افتقر إلى تأثير آخر في ذلك التأثير ،وننقل الكلام إليه ،فيتسلسل ذاهبا إلى غير النهاية ،وهو محصور بين حاصرين :المؤثر والمتأثر. ويجري نظير الإشكال في زيادة تأثر المتأثر على ذات المتأثر ،فلو كان قبول الأثر زائدا على ذات القابل احتاج إلى قبول آخر ،وننقل الكلام إليه، فيتسلسل ،وهو محصور بين حاصرين ،فالتأثير والتأثر -سواء كانا دفعيين أو تدريجيين -وصفان عدميان غير موجودين في الخارج. فيدفعه أنه إنما يتم فيما كان الأثر الثبوتي المفروض موجودا بوجود منحاز ،يحتاج إلى تأثير منحاز جديد يخصه .وأما لو كان ثابتا بثبوت أمر آخر فهو مجعول بعين الجعل المتعلق بمتبوعه ،والتأثير والتأثر التدريجيان موجودان بعين إيجاد الكيف كالسواد في المسود والمتسود ،ولا دليل على وجود الشئ أقوى من صدق مفهومه على عين خارجي في قضية خارجية.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
فعل عبارت است از هیأتی غیر قار که در شی ء مؤّثر در هنگام تأثیر حاصل است. نظیر حالت گرم کنندگی در شی ء گرم کننده در هنگام گرم کردن و سردکنندگی در شی ء سردکننده در هنگام سرد کردن .انفعال نیز ،هیأتی غیر قاّر است که شی ء متأّثر را در هنگام تأّثر حاصل است .چنان که سردشوندگی در شی ء سردشونده در هنگام سرد شدن و گرم شوندگی شی ء گرم شونده در هنگام گرم شدن. از خواص این دو مقوله یکی این است که عارض بر مقولات دیگر ،مثل کم و کیف و وضع و جز آنها نیز می گردد چنان که در مثال های یاد شده مشاهده می شود. دیگر این که معروض این مقوله از حیث این گونه معروضّیت ،هیچ گاه خالی از حرکت نیست و از این رو دو مقوله مورد بحث را به جای فعل و انفعال ،اْن یفعل و اْن ینفعل گو یند که حرکت و تدّرج در آنها ظاهر باشد ،زیرا فعل و انفعال در مورد تأثیر و تأّثرهای دفعی و غیرتدریجی نیز به کار می رود. خلاصه این که این دو مقوله بر معروض هایی عارض می شود که دارای حرکت باشد چنان که در اسفار گو ید» :و بدان که وجود هر یك از این دو مقوله در خارج ،عین جریان به سوی مرتبه ای نیست ،زیرا این عینًا معنی حرکت است .هم چنین ،وجود آنها غیر از وجود مقولاتی است که تحریك و تحّرك در آنها واقع می گردد مانند کیف همچون سیاهی ،و کم همچون مقدار جسم نامی یا وضع مانند نشستن و ایستادن و جز آن. بلکه وجود این دو مقوله عبارت است از وجود یکی از مقولات موضوع حرکت -مثل کم و کیف و وضع -در هنگامی که در حال تأثیر یا تأّثر است .بنابراین سیاهی یا گرمی از آن حیث که سیاهی و گرمی است از مقوله کیف است ،اما از آن حیث که به تدریج از آن امر تدریجی دیگری حاصل می شود یا از امر تدریجی دیگر حصول می یابد ،از مقوله اْن یفعل و اْن ینفعل به شمار می آید. اما ،نفس سیر تدریجی ،یعنی خروج از قوه به فعل خواه در فاعل و خواه در منفعل ،خود عین حرکت است و نه چیزی جز آن .بدین ترتیب نحوه ثبوت و عرضیت این دو مفهوم ثابت گردید« )اسفار ،ج ،4ص .(225 بعضی در وجود دو مقوله فعل و انفعال اشکال کرده اند که ،اثربخشی هرگز نمی تواند وصف ثابت شی ء و زائد بر ذات مؤّثر باشد ،زیرا در آن حالت ،آن تأثیر خود به تأثیر دیگری نیازمند خواهد بود و تأثیر دیگر نیز به تأثیری تا سلسله به بی نهایت کشیده شود ،در حالی که تأثیر عمًلا بین دو مرز مؤّثر و متأّثر محصور است. همین اشکال را در مورد تأّثر کرده اند که تأّثر نمی تواند وصفی زائد بر ذات متأثر باشد ،چه اگر پذیرش اثر ،زائد بر ذات پذیرنده باشد طبعًا به پذیرش دیگری محتاج خواهد بود و آن به همین نحو تا بی نهایت؛ در صورتی که تأثر هم محصور در میان متأّثر و مؤّثر است .بنابراین تأثیر و تأّثر چه دفعی باشد و چه تدریجی دو وصف عدمی است که وجود خارجی ندارد. در دفع اشکال فوق گو ییم :اگر چنانچه وصف مفروض به وجود مستقل و منحازی موجود باشد البته به تأثیر خاّص دیگری نیاز خواهد داشت ،اما هنگامی که ثبوت آن تابع امری دیگر است ،جعل آن عین جعل متبوعش خواهد بود .بدین معنی که تأثیر و تأّثر تدریجی خود موجود به ایجاد کیف ،مثًلا سیاهی است که در سیاه کننده و سیاه شونده وجود دارد و هیچ دلیلی بر وجود یك چیز ،نیرومندتر از آن نیست که مفهوم آن ،بر مصداقی از اعیان خارجی در قضّیه خارجیه ای صدق نماید.
في مقولتي أن يفعل وأن ينفعل
Chapter 21 — On the two categories of acting and being-acted-upon
Definitions; their two properties; the Asfār account of their mode of existence
As for the first [acting]: it is a non-abiding configuration accruing in the influencing thing, from its influencing, so long as it influences — like the heating of the heater so long as it heats, and the cooling of the cooler so long as it cools. As for the second [being-acted-upon]: it is a non-abiding configuration accruing in the influenced thing, so long as it is influenced — like the becoming-hot of what is heated so long as it becomes hot, and the becoming-cold of what is cooled so long as it becomes cold.
Among the properties of these two categories: first, as appears from the examples, that they befall other categories — like quality, quantity, position, and others. Second, that their subject — inasmuch as it is their subject — is not devoid of motion; hence they were expressed by the terms "to act" (an yafʿala) and "to be acted upon" (an yanfaʿila), which are evident in motion and gradation, rather than by "action" (fiʿl) and "passion" (infiʿāl), which are sometimes used for sudden, non-gradual influencing and being-influenced. In sum, the two categories are two configurations befalling their subject as part of the motion it has.
He said in al-Asfār: "Know that the existence of each of the two, in external reality, is not the traversing toward a rank — for that is precisely the meaning of motion; nor is the existence of each of the two the existence of the categories by which the moving and being-moved occur, like quality (e.g., blackness), quantity (e.g., the magnitude of the growing body), or position (e.g., sitting and standing erect), nor anything else. Rather their existence is the existence of one of these categories so long as it influences or is influenced. So the existence of blackness or heat, for example, inasmuch as it is blackness, is of the category of quality; and the existence of each of the two, inasmuch as it is gradual — there being produced from it another gradual [thing], or it being produced from another gradual [thing] — is of the category of 'to act' or 'to be acted upon.' As for the gradual traversing itself — i.e., its going out from potency to act — whether on the side of the agent or on the side of the [thing] acted upon, that is precisely motion, nothing else. So the mode of their existence in external reality, and their accidentality, has been established." End [of quotation].
The last two categories, a natural pair: to act is the passing condition of a thing while it's influencing something (the heater, as it heats); to be acted upon is the condition of the thing while it's being influenced (the kettle, as it heats up). Two notes: they ride on other categories (you act by imparting a quality, a quantity, and so on), and their subject is always in motion — which is why the ongoing verbs "to act / to be acted upon" are used rather than "action / passion" (which can be sudden). The subtle part, from Ṣadrā: this isn't the change itself (that's motion), nor the quality being passed on (that's quality) — it's that quality precisely insofar as it's being gradually given or received. A fine slicing of one event into several categorial aspects.
The regress objection, and its reply
As for the objection to the existence of the two categories: that the influencing of the influencer cannot be an affirmative attribute additional to the essence of the influencer — else it would need another influencing in that influencing, and we transfer the discussion to it, so that it regresses, going to infinity, while it is confined between two confiners: the influencer and the influenced. The like objection runs in [the case of] the influenced's being-influenced being additional to the essence of the influenced: were the reception of the effect additional to the essence of the recipient, it would need another reception, and we transfer the discussion to it, so that it regresses, while it is confined between two confiners. So influencing and being-influenced — whether sudden or gradual — are two privative attributes, not existent in external reality.
This is repelled [as follows]: it holds only where the posited affirmative effect is existent by a separate existence, needing a new, separate influencing proper to it. But if it is affirmed by the affirmation of another matter, then it is engendered by the very engendering pertaining to that which it follows. The gradual influencing and being-influenced are existent by the very bringing-into-existence of the quality — like blackness in the blackener and the blackened — and there is no proof of a thing's existence stronger than the truth of its concept upon an external entity in an external proposition.
A closing puzzle. Objection: "influencing" can't be a real, added feature of the agent — because then producing that feature would require a further influencing, and that another, forever; so "acting" and "being-acted-upon" must be mere privations, not real things. Ṭabāṭabāʾī's reply: the regress only bites if the added feature needs its own separate act to produce it. But acting and being-acted-upon aren't produced separately — they come into being by the very same event that produces the quality (the blackening that makes a thing black just is the acting and the being-blackened). So they're perfectly real, established for free alongside their quality. With that, the survey of all ten categories — and the long Stage VI — comes to a close.
45 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Seven
The One and the Many
al-wāḥid wa-l-kathīr
الواحد والكثير
العربية · the source
◈ ◈ ◈
بديهي غني عن التعريف ينقسم الموجود إلى الواحد والكثير،فكل موجود إما واحد وإما كثير. والحق أن الوحدة والكثرة من المفاهيم العامة الضرورية التصور المستغنية عن التعريف كالوجوب والإمكان ولذا كان ما عرفوهما به من التعريف لا يخلو من دور،وتعريف الشئ بنفسه،كتعريف الواحد ب )أنه الذي لا ينقسم من الجهة التي يقال إنه واحد(،ففيه أخذ الانقسام الذي هو الكثرة في تعريف الواحد مضافا إلى كونه تعريفا للواحد بالواحد.ثم تعريف الكثير ب )أنه المجتمع من الواحدات(،وفيه أخد الوحدة في تعريف الكثير وقد كانت الكثرة مأخوذة في حد الواحد،وهو الدور،مضافا إلى كونه تعريفا للكثير بالمجتمع وهو الكثير بعينه. فالحق أن تعريفهما بما عرفا به تعريف لفظي يراد به التنبيه على معناهما وتمييزه من بين المعاني المخزونة عند النفس فالواحد هو):الذي لا ينقسم من حيث إنه لا ينقسم(،والتقييد بالحيثية ليندرج فيه الواحد غير الحقيقي الذي ينقسم من بعض الوجوه والكثير هو):الذي ينقسم من حيث إنه ينقسم(. فقد تحصل أن الموجود ينقسم إلى الواحد والكثير،وهما معنيان متباينان تباين أحد القسمين للآخر. تنبيه: قالوا):إن الوحدة تساوق الوجود( فكل موجود فهو واحد من جهة أنه موجود،حتى أن الكثرة الموجودة -من حيث هي موجودة -كثرة واحدة،كما يشهد بذلك عرض العدد لها والعدد مؤلف من آحاد،يقال:كثرة واحدة وكثرتان وكثرات ثلاث،وعشرة واحدة وعشرتان وعشرات ثلاث،وهكذا. وربما يتوهم أن انقسام الموجود إلى الواحد والكثير ينافي كون الواحد مساوقا للموجود،وذلك أن الكثير -من حيث هو كثير -موجود لمكان الانقسام المذكور،والكثير -من حيث هو الكثير -ليس بواحد،ينتج أن بعض الموجود ليس بواحد،وهو يناقض قولهم):كل موجود فهو واحد(. ويدفعه أن للواحد اعتبارين:إعتبار في نفسه من غير قياس بعض مصاديقه إلى بعض،فيساوق الموجود،ويعم مصاديقه من واحد وكثير،واعتباره بقياس بعض مصاديقه إلى بعض،فهناك مصاديق لا يوجد فيها من معنى عدم الانقسام ما يوجد في مصاديق أخر،كالعشرة التي لا يوجد فيها من معنى عدم الانقسام ما يوجد في الواحد وإن كان فيها ذلك إذا قيس إلى العشرات.فالكثير الذي ليس بالواحد هو المقيس من حيث هو مقيس،والذي يقابله هو الواحد بالاعتبار الثاني،وأما الواحد بالاعتبار الأول فهو يعم الواحد والكثير القسيمين جميعا.ونظير ذلك انقسام مطلق الموجود إلى ما بالقوة وما بالفعل مع مساوقة ما بالفعل لمطلق الموجود،وانقسام الوجود إلى ذهني وخارجي تترتب عليه الآثار مع مساوقة الخارجي المترتب عليه الآثار لمطلق الوجود.فكل ذلك من الاختلافات التشكيكية التي لحقيقة الوجود المشككة. ونظير هذا التوهم ما ربما يتوهم أن الوحدة من المعاني الإنتزاعية العقلية، ولو كانت حقيقة خارجية لكانت لها وحدة ولوحدتها وحدة وهلم جرا فيتسلسل. ويدفعه أن وحدتها عين ذاتها،فهي واحدة بذاتها،نظير ما تقدم في الوجود أنه موجود بذاته من غير حاجة إلى وجود زائد على ذاته.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره موجود دوگونه است،واحد و کثیر؛ یعنی هر موجودی از این دو بیرون نیست یا واحد است و یا کثیر. حقیقت امر این است که دو مفهوم وحدت و کثرت از مفاهیم عام است که تصور آن جزء ضرورّیات عقلی است و نیاز به تعریف ندارد، همچون وجوب و امکان.از این رو هر تعریفی که برای وحدت و کثرت ذکر کرده اند خالی از َدور باطل و یا تعریف شی ء به نفس خود نیست.چنان که گفته اند واحد آن است که از آن جهت که بدان واحد گفته می شود انقسام نپذیرد.در این تعریف،مفهوم انقسام،که همان کثرت است،در تعریف واحد به کار گرفته شده،صرف نظر از آن که خود واحد در تعریف واحد به کار رفته است. تعریف کثیر نیز به »مجموعه ای از واحدها« بر همین منوال است،زیرا در تعریف آن وحدت به کار رفته است در حالی که کثرت خود در حّد واحد به کار گرفته شد و این َدور است و باطل.اضافه بر آن که کثیر را به مجموعه تعریف کرده که خود با کثیر در مفهوم یکی است. بنابراین تعاریفی که از وحدت و کثرت به عمل آورده اند همه تعریف لفظی است و مقصود از آن روشن ساختن معنی و تشخیص آنها از میان معانی موجود در ذهن است. پس،واحد آن است که از آن حیث که منقسم نیست،انقسام نپذیرد.قید حیثیت به خاطر آن است که واحد غیرحقیقی،که از بعضی جهات قابل انقسام است،در آن مندرج گردد؛ و کثیر آن است که از آن حیث که منقسم است انقسام یابد. حاصل سخن این که،موجود بر دو قسم تقسیم می شود،واحد و کثیر و این دو قسم با یکدیگر متباینند. یادآوری گفته اند وحدت با وجود مساوقت دارد،یعنی،هر موجودی از حیث موجودّیت،واحد است،به طوری که حتی کثرت موجود نیز از آن حیث که موجود است،کثرتی واحد است.گواه این مطلب آن است که عدد بر کثرات نیز عارض می شود در حالی که عدد از آحاد تشکیل شده است.چنان که گو ییم:یك کثرت،دو کثرت،سه کثرت و یك َده،دو َده،سه َده و غیره. شاید این توّهم پیش آید که منقسم بودن موجود به واحد و کثیر،با مساوق بودن موجود و واحد،منافات دارد،چون کثیر از همان حیث که کثیر است موجود است،زیرا انقسام در آن متحقق است و کثیر از آن حیث که کثیر است،واحد نتواند بود.پس نتیجه آن که قسمتی از موجود واحد نیست،و این مطلب با این اصل تناقض دارد که گو یند:هر موجودی واحد است. پاسخ این اشکال آن است که واحد دارای دو اعتبار است.یکی اعتبار آن فی نفسه و بدون قیاس مصادیقش با یکدیگر،که بدین اعتبار،مساوق با موجود خواهد بود و مصادیق آن،اعم از واحد و کثیر را نیز در بر می گیرد. اعتبار دیگر واحد،به قیاس مصادیق آن با یکدیگر است که در این قیاس،برخی از مصادیق آن واجد چنان معنی عدم انقسامی نخواهد بود که در برخی دیگر از مصادیق آن وجود دارد.چنان که در عدد َده آن معنی عدم انقسامی که در واحد هست،یافت نمی شود،هر چند که در مقایسه با ده ها دارای آن معنی خواهد بود. بنابراین،کثیری که واحد نیست آن است که مورد قیاس قرار گرفته است،که در مقابل آن،واحد به اعتبار دوم است،اما واحد به اعتبار اول هر دو قسم واحد و کثیر را در بر می گیرد. همانند این تقسیم را در مورد مطلق موجود نیز داشتیم،بدین ترتیب:موجود یا بالقّوه است و یا بالفعل که در عین حال موجود بالفعل مساوق با مطلق موجود است. هم چنین،وجود تقسیم می شود به ذهنی و خارجی.در حالی که وجود خارجی که آثار بر آن مترّتب باشد مساوق با مطلق وجود است. همه اینها اختلافات تشکیکی است که در حقیقت مشّکك وجود نهفته است. نظیر این توّهم آن است که بعضی پنداشته اند وحدت از معانی انتزاعی عقلی است که در خارج حقیقت ندارد،چه اگر دارای حقیقتی خارجی بود آن نیز به وحدتی نیاز داشت و آن وحدت هم به وحدتی دیگر تا بی نهایت،و تسلسل لازم می آمد. اما دفع اشکال چنین است که گو ییم وحدت عین ذات وحدت است.یعنی،حقیقت وحدت،واحد به ذات خو یش است چنان که در مورد وجود هم گفته شد که وجود موجود به ذات خو یش است و نیازی به وجود زائد بر ذات آن نیست.
في أن مفهوم الوحدة والكثرة
Chapter 1 — On the concept of unity and multiplicity
[Opening rubric: "self-evident, dispensing with definition."]
The existent divides into the one and the many: every existent is either one or many.
The truth is that unity (waḥda) and multiplicity (kathra) are among the general concepts whose conception is necessary and which dispense with definition — like necessity and contingency. Hence the definitions by which they were defined are not free of circularity, or of defining a thing by itself. Take the definition of the one as "that which does not divide in the respect in which it is said to be one": in it, division — which is precisely multiplicity — has been taken into the definition of the one, besides its being a definition of the one by means of the one. Then the definition of the many as "that which is aggregated of units": in it unity has been taken into the definition of the many, while multiplicity had already been taken into the definition of the one — and this is circularity — besides its being a definition of the many by "the aggregated," which is itself the many exactly.
So the truth is that defining them by what they were defined with is a verbal definition (taʿrīf lafẓī), intended to alert one to their meaning and to distinguish it from among the meanings stored up in the soul. So the one is "that which does not divide inasmuch as it does not divide" — the qualification "inasmuch as" being added so that the non-real one, which divides in some respects, may be included in it; and the many is "that which divides inasmuch as it divides."
It has thus been established that the existent divides into the one and the many, and these are two distinct meanings, distinct as one of the two divisions is from the other.
Note. They said: "Unity is coextensive with (tusāwiq) existence." So every existent is one inasmuch as it is existent — to the point that even existing multiplicity, inasmuch as it is existent, is a single multiplicity, as is witnessed by number's befalling it (number being composed of units): one says "one multiplicity," "two multiplicities," "three multiplicities," and "one ten," "two tens," "three tens," and so on.
It might be supposed that the division of the existent into the one and the many conflicts with the one's being coextensive with the existent — namely, because the many, inasmuch as it is many, is existent (on account of the aforementioned division), and the many, inasmuch as it is the many, is not one; which yields that some of the existent is not one, and this contradicts their statement "every existent is one."
This is repelled as follows: the one has two considerations (iʿtibārān). First, a consideration of it in itself, without comparing some of its instances to others — in which case it is coextensive with the existent and comprehends its instances, both the one and the many. Second, a consideration of it by comparing some of its instances to others — and there, in that comparison, are instances in which there is not found, of the meaning of indivisibility, what is found in other instances: like the ten, in which there is not found the indivisibility found in the one (though it does have it when compared to the tens). So the many that is not the one is the compared inasmuch as it is compared, and what is set opposite it is the one in the second consideration; whereas the one in the first consideration comprehends both divisions together. The like of this is the division of the absolute existent into the potential and the actual, together with the actual's being coextensive with the absolute existent; and the division of existence into the mental and the external — upon which the effects follow — together with the coextensiveness of the external (upon which the effects follow) with absolute existence. All of that is among the gradational (tashkīkī) differences proper to the graded reality of existence.
The like of this supposition is what might be supposed: that unity is among the abstracted, intellectual meanings — for were it an external reality it would itself have a unity, and its unity another unity, and so on without end, whence a regress. This is repelled thus: its unity is identical with its essence, so it is one by its essence — the like of what preceded concerning existence, that it is existent by its essence without need of an existence additional to its essence.
A new master-pair: unity and multiplicity (one and many). Like necessity and existence, these turn out to be so basic that they can't be defined without circularity ("the one is what doesn't divide" already smuggles in "divide," i.e. multiplicity). So Ṭabāṭabāʾī treats them as self-evident. The key thesis is that unity runs exactly alongside existence — whatever exists is, just by existing, one (even a multiplicity is "one multiplicity"). The apparent clash with "existence divides into one and many" he dissolves with two senses of "one": taken broadly it covers everything that exists (one and many alike); taken in comparison, a "ten" lacks the indivisibility a "one" has. The same gradational move as Stage I.
46 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الواحد إما حقيقي وإما غير حقيقي،والحقيقي ما اتصف بالوحدة لذاته من غير واسطة في العروض،كالإنسان الواحد،وغير الحقيقي بخلافه،كالإنسان والفرس المتحدين في الحيوان وينتهي لا محالة إلى واحد حقيقي. والواحد الحقيقي إما ذات هي عين الوحدة،وإما ذات متصفة بالوحدة. والأول هو صرف الشئ الذي لا يتثنى ولا يتكرر،وتسمى وحدته):وحدة حقة(،والواحد والوحدة هناك شئ واحد والثاني ك )الإنسان واحد(. والواحد بالوحدة غير الحقة إما واحد بالخصوص وإما واحد بالعموم.والأول هو الواحد بالعدد الذي يفعل بتكرره العدد،والثاني كالنوع الواحد والجنس الواحد. والواحد بالخصوص إما أن لا ينقسم من حيث طبيعته المعروضة للوحدة أيضا كما لا ينقسم من حيث صفة وحدته أو ينقسم.والأول إما نفس مفهوم الوحدة وعدم الانقسام،وإما غيره،وغيره إما وضعي كالنقطة الواحدة،وإما غير وضعي كالمفارق وهو إما متعلق بالمادة بوجه،كالنفس المتعلقة بالمادة في فعلها، وإما غير متعلق بها أصلا كالعقل.والثاني وهو الذي يقبل الانقسام بحسب طبيعته المعروضة للوحدة إما أن يقبله بالذات كالمقدار الواحد،وإما أن يقبله بالعرض كالجسم الطبيعي الواحد من جهة مقداره. والواحد بالعموم إما واحد بالعموم المفهومي،وإما واحد بالعموم بمعنى السعة الوجودية.والأول إما واحد نوعي كالإنسان،وإما واحد جنسي كالحيوان،وإما واحد عرضي كالماشي والضاحك.والواحد بالعموم بمعنى السعة الوجودية كالوجود المنبسط. والواحد غير الحقيقي وهو ما اتصف بالوحدة بعرض غيره لاتحاده به نوعا من الاتحاد كزيد وعمرو المتحدين في الإنسان،والإنسان والفرس المتحدين في الحيوان.ويختلف أسماء الواحد غير الحقيقي باختلاف جهة الوحدة،فالاتحاد في معنى النوع يسمى):تماثلا(،وفي معنى الجنس )تجانسا(،وفي الكيف )تشابها(،وفي الكم )تساويا(،وفي الوضع )توازيا( و )تطابقا(. ووجود كل من الأقسام المذكورة ظاهر،وكذا كون الوحدة واقعة على أقسامها وقوع المشكك على مصاديقه بالاختلاف.كذا قرروا
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
واحد دوگونه است،حقیقی و غیرحقیقی. واحد حقیقی موجودی است که وحدت بدون واسطه بر ذات آن عارض شود،مانند انسان واحد،و واحد غیرحقیقی آن است که وحدت با واسطه امر دیگری بر آن عارض گردد همچون انسان و اسب که در حیوان با یکدیگر وحدت دارند.واحد غیرحقیقی سرانجام به واحد حقیقی منتهی می شود. واحد حقیقی خود دوگونه است:واحد به وحدت حّقه و واحد به وحدت غیرحقه.اولی،ذاتی است که خود عین وحدت است و نه مّتصف به وحدت،یعنی آنچه در آن به هیچ تعبیر دوگانگی و تکّرر نباشد،که در این حالت واحد و وحدت یك چیز بیش نخواهد بود.دومی، مانند انسان واحد. واحد به وحدت غیر حّقه نیز خود دوگونه است،واحد خاّص و واحد عام.واحد خاّص،همان واحد عددی است که با تکّرر آن عدد ساخته می شود،و واحد عام مانند نوع واحد و جنس واحد. واحد خاّص یا واحد به عدد نیز دو قسم است.یا ذات مّتصف به وحدت عددی از جهت طبیعت نیر غیر قابل نقسام است،هم چنان که از حیث صفت وحدت چنین است و یا ذات مّتصف به وحدت،طبیعتًا قابل انقسام است.قسم اول خود بر دوگونه است،یا همان مفهوم وحدت و انقسام ناپذیری است و یا چیزی غیر از مفهوم وحدت است. آنچه غیر از مفهوم وحدت باشد )یعنی،ذات مّتصف به وحدت که خود نیز همچون صفت وحدتش تقسیم ناپذیر است و ضمنًا مفهوم وحدت هم نیست( یا وضعی است،مانند نقطه،و یا غیروضعی همچون مفارفات.امور غیروضعی -مفارقات -یا از وجهی به ماده تعّلق دارد،مانند نفس که در فعل خود متعلق به ماده است و یا به ماده تعّلق ندارد همچون عقل. قسم دوم از واحد به عدد،یعنی ذات مّتصف به وحدت که برخلاف قسم اول طبیعتًا قبول انقسام می کند،نیز دوگونه است.یکی آنچه بالّذات قبول انقسام می کند همچون مقدار واحد،و دیگر آنچه به عرض مقادیر و کّمیات قبول انقسام می کند مانند یك جسم از اجسام طبیعی که از جهت مقدار قابل انقسام است. واحد عام نیز یا عام مفهومی است و یا عام از جهت سعه وجودی. واحد عام مفهومی،یا واحد جنسی است مانند حیوان و یا نوعی است مانند انسان و یا عرضی است مانند خندان و راه رونده و غیره،و واحد به معنی سعه وجودی مانند وجود منبسط. اما،واحد غیرحقیقی،یعنی واحدی که وحدت با واسطه غیر بر آن عارض شده باشد،مانند اّتحاد زید و عمرو در انسان و وحدت انسان و اسب در حیوان. واحد غیرحقیقی بر حسب اختلاف جهت وحدت دارای نام های گوناگون است. از جمله،اتحاد در نوع را »تماثل« گو یند و اّتحاد در جنس را »تجانس« و اّتحاد در کیف را »تشابه« و اتحاد در کم را »تساوی« و اتحاد در وضع را »توازی« و تطابق نامند. وجود هر یك از اقسام واحد و این که وحدت بر اقسام گوناگون خود به طریق تشکیك صدق می کند،با اندك تأّملی معلوم خواهد بود.
في أقسام الواحد
Chapter 2 — On the divisions of the one
The one is either real (ḥaqīqī) or non-real. The real is what is qualified by unity by virtue of its own essence, without mediation in the befalling — like the one human being. The non-real is the contrary of that — like the human and the horse united in animal; and it terminates, inevitably, in a real one.
The real one is either an essence that is identical with unity, or an essence qualified by unity. The first is the pure instance of the thing that is not doubled and not repeated; its unity is called "true unity" (waḥda ḥaqqa), and there the one and unity are a single thing. The second is like "the human is one."
The one by non-true unity is either one specifically (bi-l-khuṣūṣ) or one generally (bi-l-ʿumūm). The first is the one by number, which by its repetition produces number; the second is like the one species and the one genus.
The one specifically — the numerical one — either does not divide in respect of its nature that is the subject of unity (just as it does not divide in respect of the attribute of its unity), or it does divide. The first is either the very concept of unity and indivisibility, or other than it. The other than it is either positional (waḍʿī), like the one point, or non-positional, like the separate immaterial (al-mufāriq); and this latter is either attached to matter in some respect — like the soul, which is attached to matter in its act — or not attached to it at all, like the intellect (al-ʿaql). The second — that which accepts division according to its nature that is the subject of unity — either accepts it essentially (bi-l-dhāt), like the one magnitude, or accepts it accidentally (bi-l-ʿaraḍ), like the one natural body in respect of its magnitude.
The one generally is either one by conceptual generality, or one by generality in the sense of existential amplitude (saʿa wujūdiyya). The first is either a specific one, like the human; or a generic one, like the animal; or an accidental one, like the walker and the laugher. The one by generality in the sense of existential amplitude is like the unfolded existence (al-wujūd al-munbasiṭ).
The non-real one is what is qualified by unity through the mediation of something else, on account of its union with it in some mode of union — like Zayd and ʿAmr united in human, and the human and the horse united in animal. The names of the non-real one differ by the difference of the respect of unity: union in the meaning of species is called "similarity" (tamāthul); in the meaning of genus, "homogeneity" (tajānus); in quality, "resemblance" (tashābuh); in quantity, "equality" (tasāwī); in position, "parallelism" (tawāzī) and "congruence" (taṭābuq).
The existence of each of the mentioned divisions is evident, and likewise unity's falling upon its divisions is the falling of the graded upon its instances with varying difference. Thus they have laid it down.
A branching catalogue of the ways something can be "one." The big split is real oneness (a thing one by its own essence — one human) versus non-real oneness (things counted as "one" only through something shared — a human and a horse are "one" in being animals). Within the real, the most important species is the one whose essence simply is unity — utterly unrepeatable, with nothing to double it: this is true unity (waḥda ḥaqqa), and Ṭabāṭabāʾī is quietly reserving it for God. The rest is useful vocabulary: numerical oneness, the oneness of a species or genus, and the various "samenesses" — similarity (same species), equality (same quantity), resemblance (same quality), and so on.
47 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ومن لوازم الكثرة الغيرية من عوارض الوحدة الهوهوية،كما أن من عوارض الكثرة الغيرية. والمراد بالهوهوية الاتحاد من جهة ما مع الاختلاف من جهة ما،ولازم ذلك صحة الحمل بين كل مختلفين بينهما اتحاد ما،وإن اختص الحمل بحسب التعارف ببعض أقسام الاتحاد. واعترض عليه بأن لازم عموم صحة الحمل في كل اتحاد ما من مختلفين هو صحة الحمل في الواحد المتصل المقداري الذي له أجزاء كثيرة بالقوة موجودة بوجود واحد بالفعل،بأن يحمل بعض أجزائه على بعض وبعض أجزائه على الكل وبالعكس،فيقال):هذا النصف من الذراع هو النصف الآخر،وهذا النصف هو الكل أو كله هو نصفه(،وبطلانه ضروري. والجواب -كما أفاده صدر المتألهين قدس سره:-أن المتصل الوحداني ما لم ينقسم بواحد من أنحاء القسمة خارجا أو ذهنا لم تتحقق فيه كثرة أصلا،فلم يتحقق شرط الحمل الذي هو وحدة ما مع كثرة ما،فلم يتحقق حمل،وإذا انقسم بأحد أنحاء القسمة بطلت هويته الواحدة وانعدم الاتصال الذي هو جهة وحدته، فلم يتحقق شرط الحمل الذي هو كثرة ما مع وحدة ما،فلم يتحقق حمل. فقد تبين أن بين كل متخلفين من وجه متحدين من وجه حملا إذا جامع الاتحاد الاختلاف،لكن التعارف العامي -كما أشرنا إليه خص الحمل على موردين من الاتحاد مع الاختلاف: )أحدهما(:أن يتحد الموضوع والمحمول مفهوما مع اختلافهما بنوع من الاعتبار،كالاختلاف بالإجمال والتفصيل في قولنا):الإنسان حيوان ناطق(، فإن الحد عين المحدود مفهوما وإنما يختلفان بالإجمال والتفصيل،والاختلاف بالإبهام وغيره في قولنا):الإنسان حيوان(،فإن الجنس هو النوع مبهما، والاختلاف بالتحصيل وغيره في قولنا):الإنسان ناطق(،فإن الفصل هو النوع محصلا -كما مر في مباحث الماهية وكالإختلاف بفرض الشئ مسلوبا عن نفسه فيغاير نفسه نفسه ثم يحمل على نفسه لدفع توهم المغايرة فيقال مثلا: )الإنسان إنسان(.ولما كان هذا الحمل ربما يعتبر في الوجود العيني كان الأصوب أن يعرف باتحاد الموضوع والمحمول ذاتا،ويسمى هذا الحمل):حملا أوليا ذاتيا( و )ثانيهما(:أن يختلفا مفهوما ويتحدا وجودا كما في قولنا):زيد إنسان(، وقولنا):القطن أبيض(،وقولنا):الضاحك متعجب(.ويسمى هذا الحمل):حملا شائعا صناعيا( وهاهنا نكتة يجب التبيه عليها،وهي:أنه قد تقدم في المباحث السابقة أن الوجود ينقسم إلى ما في نفسه وما في غيره،وينقسم أيضا إلى ما لنفسه وما لغيره وهو الوجود النعتي،وتقدم أيضا امتناع أن توجد ماهيتان بوجود واحد نفسي بأن يطرد وجود واحد العدم عن نفس ماهيتين متباينتين،وهو وحدة الكثير المستحيلة عقلا. ومن هنا يتبين أن الحمل -الذي هو اتحاد المختلفين بوجه -لا يتحقق في وجود المختلفين النفسي،وإنما يتحقق في الوجود النعتي بأن يكون أحد المختلفين ناعتا بوجوده للآخر والآخر منعوتا به.وبعبارة أخرى:أحد المختلفين هو الذات بوجوده النفسي،والآخر هو الوصف بوجوده النفسي،واتحادهما في الوجود النعتي الذي يعطيه الوصف للذات.وهذا معنى قول المنطقيين):إن القضية تنحل إلى عقدين:عقد الوضع،ولا يعتبر فيه إلا الذات،وما فيه من الوصف عنوان مشير إلى الذات فحسب،وعقد الحمل،والمعتبر فيه الوصف فقط( وهاهنا نوع ثالث من الحمل،يستعمله الحكيم،مسمى بحمل الحقيقة والرقيقة،مبني على اتحاد الموضوع والمحمول في أصل الوجود واختلافهما بالكمال والنقص،يفيد وجود الناقص في الكامل بنحو أعلى وأشرف واشتمال المرتبة العالية الوجود على كمال ما دونها من المراتب.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
هوهو یت )این همانی( از عوارض وحدت است هم چنان که غیرّیت )این نه آنی( از عوارض کثرت است. هوهو یت،یعنی اّتحاد از یك جهت و اختلاف از جهت دیگر،و لازمه این امر آن است که حمل بین دو چیز مختلف که از یك جنبه با یکدیگر اتحاد دارند،صحیح باشد،هرچند که حمل بر حسب عرف عام،تنها به برخی از اقسام اّتحاد اختصاص یافته است. بر این اصل که »حمل بین هر دو چیز مختلف،اما از جهتی مّتحد،صحیح باشد« اعتراض کرده اند بدین ترتیب که اگر این حکم کلّیت داشته باشد لازمه آن این خواهد بود که در هر واحد مّتصل مقداری )واحدی از طول یا سطح و یا حجم( که بالقّوه دارای اجزاء بسیار و موجود به یك وجود بالفعل است،حمل هر جزء بر جزء دیگر یا بر کل آن درست باشد و مثًلا بتوان گفت:این نیمه ذراع همان نیمه دیگر است،یا این نیمه آن،تمامی آن است،یا تمامی آن نصف آن است،در صورتی که این گونه حمل ضرورتًا باطل است. صدرالمتأّلهین رحمه الله در پاسخ اعتراض مذکور چنین گفته است»:یك واحد مّتصل تا آن گاه که در ذهن و یا در خارج به یکی از اقسام تقسیم،منقسم نشده باشد،هیچ گونه کثرتی در آن تحقق نخواهد داشت و بنابراین شرط حمل که عبارت است از وحدت در یك جهت و کثرت در جهت دیگر،متحّقق نخواهد بود و حملی صورت نخواهد گرفت.و هرگاه به یکی از اقسام تقسیم به اجزاء و بخش ها منقسم شد، در آن صورت هو یت یگانه آن باطل می گردد و اّتصال وحدانی که جهت وحدت است از بین می رود و شرط حمل نیز،که همان کثرت در یك جهت و وحدت در جهت دیگر است باطل می گردد و در آن صورت،حمل تحقق نخواهد یافت«. پس روشن شد که بین هر دو امر مختلف که در یك جهت اختلاف و کثرت داشته باشند و از یك جهت وحدت،و اتحاد آنها با اختلاف جمع باشد،میان آن دو،حمل تحقق خواهد یافت.لیکن عرف عام -چنان که قبًلا اشاره شد -حمل را به دو مورد از اّتحاد و اختلاف منحصر ساخته است:.1این که موضوع و محمول از حیث مفهوم متحد باشند و نوعی اختلاف اعتباری برای آنها منظور گردد.مانند:اختلاف به اجمال و تفصیل در قضایایی نظیر:انسان حیوان ناطق است که در آن حّد )حیوان ناطق( با محدود )انسان( از حیث مفهوم یکی است لیکن از حیث اجمال و تفصیل متفاوت اند و یا اختلاف به ابهام و تحصیل در قضایایی مانند:انسان حیوان است،که جنس )حیوان( همان نوع است لیکن به طور مبهم و یا اختلاف به تحصیل در قضایایی مانند:انسان ناطق است که فصل همان نوع است لیکن نوع محّصل،چنان که در مباحث ماهیت شرح آن گذشت. گاه نیز یك شی ء را بر خود حمل می کنند تا فرض سلب آن از خود و مغایرتش با خودش برطرف گردد،مانند آن که گو یند:انسان انسان است،و از آن جا که این گونه حمل در وجود عینی نیز معتبر است،بهتر است که به عنوان اتحاد ذاتی موضوع و محمول شناخته گردد. چنین حملی،حمل اولی ذاتی نامیده می شود..2این که موضوع و محمول از حیث مفهوم مختلف باشند و از جهت وجود مّتحد. چنان که گو ییم زید انسان است و یا پنبه سپید است و یا شخص خندان،شگفت زده است.این حمل را حمل شایع صناعی نامند. در این جا نکته ای هست که توجه بدان ضروری است و آن این که:در مباحث مربوط به وجود گفته شد که وجود دو قسم است،وجود فی نفسه و وجود فی غیره،و وجود فی نفسه نیز منقسم می شود به وجود لنفسه و وجود لغیره.وجود لغیره همان وجود نعتی است و نیز گفته شد که محال است دو ماهیت با یك وجود نفسی موجود گردد،یعنی یك وجود واحد،عدم را از دو ماهیت متباین طرد کند،زیرا این امر در حکم وحدت کثیر است و عقًلا ممتنع است. با توجه به این نکات روشن می گردد که:حمل که عبارت است از اّتحاد دو امر مختلف در یك جهت،هیچ گاه بین دو وجود مختلف نفسی تحقق نمی یابد،بلکه تحقق آن در وجود نعتی است بدین ترتیب که یکی از دو امر مختلف باید ناعت باشد و دیگری منعوت،به عبارت دیگر،یکی از دو جزء،ذات است با وجود نفسی )فی نفسه( خود،و دیگری وصف است با وجود نفسی خود،و هر دو در وجود نعتی،که آن نعت به ذات می بخشد،اتحاد می یابند.این همان معنی است که در بین اهل منطق گو یند:قضیه به دو عقد تجزیه می شود، یکی عقد وضع که در آن جز ذات چیزی معتبر نیست و هر چه در عقد وضع باشد صرفًا عنوانی است که به ذات اشاره دارد،و دیگری عقد حمل که در آن تنها وصف معتبر است. در این جا نوع دیگری از حمل وجود دارد که حکیم آن را حمل حقیقت و رقیقت می نامد و مبتنی بر اتحاد موضوع و محمول است در اصل وجود و اختلاف آن دو در کمال و نقص.آنچه این گونه حمل افاده می کند عبارت است از ثبوت وجود ناقص در کامل به نحوی شریف تر و برتر و اشتمال مرتبه عالی وجود بر کمالات مراتب مادون خود.
في أن من لوازم الوحدة الهوهوية
Chapter 3 — On identity as a concomitant of unity (and otherness of multiplicity)
[Title, continued: "…and among the concomitants of multiplicity is otherness."]
Among the things that befall unity is identity (huwa-huwiyya, "it-is-it-ness"), just as among the things that befall multiplicity is otherness (ghayriyya). What is meant by identity is union in some respect together with difference in some respect; and the concomitant of that is the validity of predication between every two differents between which there is some union — even if predication is, by convention, restricted to some of the divisions of union.
It was objected against this: that the concomitant of the generality of the validity of predication, in the case of every "some union" of two differents, is the validity of predication in the continuous quantitative one (al-wāḥid al-muttaṣil al-miqdārī), which has many parts potentially but existing by a single actual existence — by predicating some of its parts of others, and some of its parts of the whole, and conversely; so that one would say "this half of the cubit is the other half," and "this half is the whole," or "its whole is its half" — the falsity of which is self-evident.
The reply — as Ṣadr al-Mutaʾallihīn gave it — is that the unitary continuum, so long as it is not divided by one of the modes of division, externally or mentally, has no multiplicity whatever realized in it, so the condition of predication — which is "some unity together with some multiplicity" — is not realized, and so no predication is realized. And when it is divided by one of the modes of division, its single ipseity is voided and the continuity — which is the respect of its unity — is annihilated, so the condition of predication — which is "some multiplicity together with some unity" — is not realized, and so no predication is realized.
It has thus become clear that between every two things different in one respect and united in another respect there is a predication, when union accompanies difference. But common convention — as we pointed out — has restricted predication to two cases of union-with-difference:
The first: that subject and predicate be united in concept while differing by some kind of consideration — like the difference by way of generality and detail in our statement "the human is a rational animal" (for the definition is identical with the defined in concept, and they differ only by summary and detail); and the difference by way of indeterminacy and otherwise in our statement "the human is an animal" (for the genus is the species taken indeterminately); and the difference by way of determination and otherwise in our statement "the human is rational" (for the differentia is the species taken as determined), as passed in the investigations of quiddity; and like the difference obtained by positing the thing as negated of itself, so that it differs from itself, then predicating it of itself to repel the supposition of difference, so that one says, e.g., "the human is human." And since this predication is sometimes considered in concrete existence, the most correct course is to define it by the union of subject and predicate in essence; this predication is called "essential primary predication" (ḥaml awwalī dhātī).
The second: that they differ in concept and are united in existence, as in our statement "Zayd is a human," our statement "the cotton is white," and our statement "the laugher is astonished." This predication is called "common technical predication" (ḥaml shāʾiʿ ṣināʿī).
Here is a subtle point that must be alerted to. It preceded in the prior investigations that existence divides into the in-itself and the in-another, and divides also into the for-itself and the for-another — which is attributive existence (al-wujūd al-naʿtī); and it also preceded that it is impossible for two quiddities to exist by a single substantive existence — such that a single existence should repel nonexistence from two distinct quiddities, which is the unity of the many, something rationally impossible.
From here it becomes clear that predication — which is the union of two differents in some respect — is not realized in the substantive existence of the two differents; rather it is realized in attributive existence, such that one of the two differents is, by its existence, a qualifier (nāʿit) of the other, and the other is qualified by it. In other words: one of the two differents is the subject by its substantive existence, and the other is the attribute by its substantive existence, and their union is in the attributive existence that the attribute gives to the subject. This is the meaning of the logicians' statement: "the proposition resolves into two ties (ʿaqdayn): the tie of position — in which nothing but the subject is considered, and what attribute is in it is merely a title pointing to the subject — and the tie of predication, in which only the attribute is considered."
Here is a third kind of predication, which the philosopher employs, called the predication of the reality and the rarefied instance (ḥaml al-ḥaqīqa wa-l-raqīqa), built upon the union of subject and predicate in the root of existence and their difference by perfection and deficiency; it yields the existence of the deficient in the perfect in a higher and nobler mode, and the higher existential rank's encompassing of the perfection of the ranks below it.
Identity here means union-in-one-respect plus difference-in-another — and that combination is exactly what makes predication ("X is Y") possible: you can only join two things in a sentence if they're somehow the same and somehow different. The chapter then names the kinds of predication, which recur throughout the book. Primary (essential) predication: subject and predicate are one in concept, differing only in framing — "a human is a rational animal." Common predication: they differ in concept but are united in actual existence — "Zayd is a human," "the cotton is white." And a third, used by the deeper metaphysics, the predication of reality and rarefied instance (ḥaml al-ḥaqīqa wa-l-raqīqa): subject and predicate share the root of existence but differ by perfection and deficiency, so the higher contains the lower's perfection in a nobler way. (That last one becomes important for how God "contains" all things.)
48 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ينقسم الحمل إلى حمل هو هو وحمل ذي هو. والأول:ما يثبت فيه المحمول للموضوع بلا توقف على اعتبار أمر زائد، كقولنا):الإنسان ضاحك(،ويسمى أيضا )حمل المواطاة(.والثاني:أن يتوقف ثبوت المحمول للموضوع على اعتبار أمر زائد كتقدير ذي أو الاشتقاق،كقولنا: )زيد عدل( أي ذو عدل،أو )عادل(. وينقسم أيضا إلى بتي وغير بتي.والأول:ما كان لموضوعه أفراد محققة يصدق عليها بعنوانه،كقولنا):الإنسان كاتب( و )الكاتب متحرك الأصابع(. والثاني ما كان لموضوعه أفراد مقدرة غير محققة،كقولنا):المعدوم المطلق لا يخبر عنه(،وقولنا):اجتماع النقيضين محال(. وينقسم أيضا إلى بسيط ومركب ويسميان )الهلية البسيطة( و )الهلية المركبة(.والهلية البسيطة ما كان المحمول فيها وجود الموضوع،كقولنا: )الإنسان موجود(.والهلية المركبة ما كان المحمول فيها أثرا من آثاره وعرضيا من عرضياته،كقولنا):الإنسان ضاحك(،فهي تدل على ثبوت شئ لشئ بخلاف الهلية البسيطة حيث تدل على ثبوت الشئ. وبذلك يندفع ما أورده بعضهم على كلية قاعدة الفرعية القائلة):إن ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له(،بانتقاضه بمثل قولنا):الماهية موجودة(،حيث إن ثبوت الوجود للماهية -بناء على ما تقتضيه قاعدة الفرعية -فرع ثبوت الماهية، وننقل الكلام إلى ثبوتها فهو فرع ثبوتها قبل،وهلم جرا،فيتسلسل. والجواب على ما تحصل:-أن القضية هلية بسيطة،والهلية البسيطة إنما تدل على ثبوت الشئ لا على ثبوت شئ لشئ حتى تقتضي وجودا للماهية قبل وجودها،هذا. وأما ما أجاب به بعضهم عن الإشكال -بتبديل الفرعية من الاستلزام،وأن الحق أن ثبوت شئ لشئ مستلزم لثبوت المثبت له ولو بنفس هذا الثبوت، وثبوت الوجود للماهية مستلزم لثبوت الماهية بنفس هذا الثبوت -فهو تسليم للإشكال. وأسوأ حالا منه قول بعضهم )إن القاعدة مخصصة بثبوت الوجود للماهية(،هذا.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
حمل دوگونه است:.1حمل هوهو یا مواطات،که در آن محمول بدون در نظر گرفتن امری زائد،رأسًا بر موضوع حمل می شود،مانند:انسان ضاحك است..2حمل ذی هو یا اشتقاق که در آن ثبوت محمول برای موضوع متوقف بر اعتبار امری زائد مانند اشتقاق و ذو و امثال آن است.چنان که در حمل عدل بر زید گو ییم: زید عدل است،یعنی ذو عدل یا عادل است. هم چنین،حمل را به بّتی و غیربّتی تقسیم می کنند.حمل بّتی آن است که موضوع آن دارای افراد محّقق واقعی باشد که عنوان موضوع بر آنها صدق کند چنان که گو ییم: انسان نو یسنده است یا نو یسنده انگشتانش متحرك است.و غیربّتی آن است که موضوع آن دارای افراد مقتّدر و غیرمحّقق باشد،چنان که گو ییم:معدوم مطلق مخبٌرعنه نیست.و یا،اجتماع نقیضین محال است. هم چنین،حمل به بسیط و مرکب تقسیم می شود که آنها را هلیه بسیطه و هلیه مرّکبه گو یند.هلیه بسیطه آن است که محمول آن وجود موضوع باشد چنان که گو ییم انسان موجود است.و هلیه مرّکبه آن است که محمول در آن،اثری از آثار یا یکی از عرضّیات موضوع باشد،چنان که گو ییم:انسان خندان است.از هلّیات مرّکبه ثبوت چیزی برای چیزی افاده می شود،حال آن که هلّیات بسیطه صرفًا دلالت بر ثبوت شی ء دارد. بدین ترتیب اشکالی که توّسط بعضی از صاحب نظران بر کلّیت قاعده »فرعّیت« وارد شده است دفع می گردد.قاعده فرعّیت این است که: ثبوت چیزی برای چیزی فرع ثبوت مثبٌت له است. اشکال مورد بحث این است که وقتی می گو ییم:ماهیت موجود است،طبق قاعده فرعّیت،ثبوت وجود برای ماهیت فرع ثبوت ماهیت است و اگر ماهیت دارای ثبوت دیگری باشد آن ثبوت نیز فرع ثبوت قبلی ماهیت خواهد بود و این سلسله تا بی نهایت ادامه می یابد که بطلان آن ظاهر است. جواب این اشکال بر اساس آنچه قبًلا گفته شد،این است که این قضّیه )ماهیت موجود است( هلیه بسیطه است و هلیه بسیطه،تنها دلالت بر ثبوت شی ء دارد نه ثبوت شی ء برای شی ء،تا وجود و ثبوت دیگری را قبل از وجود ماهیت اقتضا کند. بعضی تسلیم اشکال فوق الذکر شده و گفته اند که:قاعده فرعّیت را باید به قاعده استلزام تبدیل کرد بدین ترتیب:ثبوت چیزی برای چیزی مستلزم وجود آن چیز است حتی اگر ثبوت آن چیز )موضوع( لازمه همین ثبوت )ثبوت محمول( باشد و بر این اساس ثبوت وجود برای ماهیت مستلزم ثبوت ماهیت است به اقتضای همین ثبوت. از این بدتر قول دیگری است مبنی بر این که این قاعده توّسط ثبوت وجود برای ماهیت مخّصص گردیده،است )یعنی از کلّیت خارج شده است و بر این مورد تعمیم نمی یابد(.
في انقسام الحمل إلى هو هو وذي هو
Chapter 4 — On the division of predication into “it is it” and “having it”
Predication divides into the predication of "it is it" (huwa huwa) and the predication of "having it" (dhī huwa, "possessor of it").
The first is that in which the predicate is affirmed of the subject without dependence on the consideration of an additional matter, as in our statement "the human is a laugher"; it is also called "the predication of concurrence" (ḥaml al-muwāṭaʾa). The second is that the affirmation of the predicate of the subject depends on the consideration of an additional matter — like the implication of "possessor of," or morphological derivation — as in our statement "Zayd is justice," i.e., possessor of justice, or "just."
It also divides into apodictic (battī) and non-apodictic. The first is that whose subject has realized, actual individuals upon which it truly applies under its title, as in our statement "the human is a writer" and "the writer is one who moves his fingers." The second is that whose subject has merely posited, non-realized individuals, as in our statement "the absolute nonexistent cannot be informed about," and our statement "the conjunction of the two contradictories is impossible."
It also divides into simple (basīṭ) and composite (murakkab); these are called "the simple hal-proposition" (al-haliyya al-basīṭa, the proposition of "is it?") and "the composite hal-proposition." The simple hal-proposition is that in which the predicate is the existence of the subject, as in our statement "the human exists." The composite hal-proposition is that in which the predicate is one of the subject's effects, or an accidental of its accidentals, as in our statement "the human is a laugher"; so it indicates the affirmation of a thing for a thing (thubūt shayʾ li-shayʾ), unlike the simple hal-proposition, which indicates the affirmation of a thing (thubūt al-shayʾ).
By this is repelled what some have raised against the universality of the rule of subordination (qāʿidat al-farʿiyya), which states: "the affirmation of a thing for a thing is subordinate to the affirmation of that for which it is affirmed." The objection is its supposed breaking by the like of our statement "the quiddity exists," since the affirmation of existence for the quiddity — on what the rule of subordination requires — is subordinate to the affirmation of the quiddity; and we transfer the discussion to the quiddity's affirmation, which is in turn subordinate to its affirmation before that, and so on, so that it regresses.
The reply, on what has been established, is that the proposition in question is a simple hal-proposition, and the simple hal-proposition indicates only the affirmation of the thing, not the affirmation of a thing for a thing, so as to require an existence for the quiddity before its existence. So much for this.
As for what some answered the objection with — by changing the rule of subordination into one of entailment (istilzām), holding that the truth is that the affirmation of a thing for a thing entails the affirmation of that for which it is affirmed, even if only by this very affirmation, and that the affirmation of existence for the quiddity entails the affirmation of the quiddity by this very affirmation — it is a concession to the objection. And worse in state than it is the statement of some: "the rule is particularized (mukhaṣṣaṣa) by the case of the affirmation of existence for the quiddity." So much for this.
More predication machinery, but with a real payoff at the end. Predication can be "it is it" (straightforward: "the human is a laugher") or "it has it" ("Zayd is justice," meaning possessor of justice). It can be apodictic (the subject has real instances — "the writer moves his fingers") or not (the subject is merely posited — "the absolute nonexistent can't be spoken of"). Most useful is the split between the simple "is" — where the predicate just is existence ("the human exists") — and the composite "is," which pins one trait on a thing ("the human is a laugher"). That distinction quietly dissolves a nagging puzzle: "the quiddity exists" looks as if the quiddity must already exist to receive existence (and so on forever) — but a simple "exists" asserts only the thing's being, not a trait added to an already-standing thing. No regress.
49 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن من عوارض الكثرة الغيرية،وتنقسم الغيرية إلى ذاتية وغير ذاتية. فالغيرية الذاتية،هي:أن يدفع أحد شيئين الآخر بذاته،فلا يجتمعان لذاتيهما، كالمغايرة بين الوجود والعدم،وتسمى )تقابلا(. وقد عرفوا التقابل ب )أنه امتناع اجتماع شيئين في محل واحد من جهة واحدة في زمان واحد( ونسبة امتناع الاجتماع إلى شيئين للدلالة على كونه لذاتيهما،والمراد بالمحل الواحد مطلق الموضوع،ولو بحسب فرض العقل،حتى يشمل تقابل الايجاب والسلب،حيث إن متن القضية كالموضوع لهما،وتقييد التعريف ب )جهة واحدة( لإخراج ما اجتمع منهما في شئ واحد من جهتين، ككون زيد أبا لعمرو وابنا لبكر،والتقييد ب )وحدة الزمان(،ليشمل ما كان من التقابل زمانيا،فليس عرض الضدين لموضوع واحد في زمانين مختلفين ناقضا للتعريف. ولا ينتقض التعريف بالمثلين الممتنع اجتماعهما عقلا،لأن أحد المثلين لا يدفع الآخر بذاته التي هي الماهية النوعية المشتركة بينهما،وإنما يمتنع اجتماعهما لاستحالة تكرر الوجود الواحد -كما تقدم في مباحث الوجود ولا ينتقض أيضا بنقيض اللازم وعين الملزوم،فإن نقيض اللازم إنما يعاند عين الملزوم لمعاندته اللازم الذي هو نقيضه،فامتناع اجتماعه مع الملزوم بعرض نقيضه،لا لذاته والغيرية غير الذاتية أن يكون الشيئان لا يجتمعان لأسباب أخر غير ذاتيهما، كافتراق الحلاوة والسواد في السكر والفحم،وتسمى )خلافا(.ويسمى أيضا )الغير( بحسب التشخص والعدد. والتقابل ينقسم إلى أربعة أقسام،وهي:تقابل التناقض،وتقابل العدم والملكة، وتقابل التضايف،وتقابل التضاد.والأصوب في ضبط الأقسام أن يقال):إن المتقابلين إما أن يكون أحدهما عدما للآخر أو لا،وعلى الأول إما أن يكون هناك موضوع قابل كالبصر والعمى فهو تقابل العدم والملكة،أو لا يكون كالإيجاب والسلب وهو تقابل التناقض،وعلى الثاني -وهو كونهما وجوديين -فإما أن لا يعقل أحدهما إلا مع الآخر وبالقياس إليه كالعلو والسفل وهو تقابل التضايف،أو لا وهو تقابل التضاد(
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در فصل پیشین گفته شد که غیرّیت از عوارض کثرت است و بر دو قسم تقسیم می شود،غیرّیت ذاتی و غیرّیت غیرذاتی. غیرّیت ذاتی آن است که دو چیز یکدیگر را ذاتًا دفع کنند به نحوی که اجتماع آنها ممکن نباشد،همچون غیرّیت وجود و عدم و این قسم از غیرّیت را تقابل گو یند. در تعریف تقابل گفته اند:امتناع اجتماع دو چیز در یك محل و در یك زمان از یك جهت است.در این تعریف عدم امکان اجتماع دو چیز دلالت بر غیرّیت ذاتی آنها دارد و منظور از محل واحد،موضوع است به طور مطلق،هر چند ِصرفًا فرض عقلی باشد،تا تقابل سلب و ایجاب را نیز شامل گردد.چون در تقابل سلب و ایجاب )تناقض( متن قضّیه خود در حکم موضوع است.قید »جهت واحد« در تعریف،برای آن است که اجتماع امور متقابل در یك محل و یك زمان از دو جهت مختلف،از تعریف خارج گردد؛ چنان که زید می تواند پدر عمرو باشد و پسر بکر.قید »وحدت زمان« برای آن است که تقابل های زمانی را شامل گردد و بر این اساس عروض دو ضد در یك موضوع لیکن در دو زمان مختلف تعریف مذکور را نقض نمی کند. تعریف تقابل بدان نحو که ذکر شد،با امتناع اجتماع دو موجود همانند )مثلین( -چنان که در مبحث عدم تکرر وجود گفته شد -نقض نمی گردد و کسی نمی تواند اعتراض کند که در مثلین،تقابل ذاتی بدان نحو که ماهیت نوعی مشترك یکی از دو مثل به ذات خود دیگری را دفع نماید،تحقق ندارد؛ چون امتناع اجتماع مثلین از جهت امتناع تکرر وجود است چنان که گفته شد. هم چنین،امتناع اجتماع نقیضین لازم و عین ملزوم نیز تعریف مذکور را نقض نمی کند،زیرا معاندت موجود بین نقیضین لازم و عین ملزوم به جهت تقابلی است که بین لازم و نقیض آن وجود دارد،بنابراین امتناع اجتماع ملزوم با نقیض لازم خود،عرضی است نه ذاتی. غیریت غیرذاتی آن است که دو چیز،نه از جهت ذات بلکه به علل دیگر مجتمع نباشند چنان که شیرینی و سیاهی که یکی در قند است و دیگری در زغال و از هم بیگانه اند؛ این را »خلاف« یا غیرّیت بر حسب تشّخص و تعّدد گو یند. تقابل چهارگونه است،تقابل تناقض و تقابل عدم و ملکه و تقابل تصایف و تقابل تضاد و بهتر است در تنظیم اقسام آن گفته شود:تقابل یا چنان است که یکی از طرفین عدم دیگری است یا نه،در صورت اول یا موضوع قابلی در کار است،که آن را تقابل عدم و ملکه گو یند یا موضوع قابل در کار نیست مانند ایجاب و سلب که آن را تقابل تناقض گو یند. در صورت دوم -که یك طرف عدم دیگری نباشد -و دو طرف دو امر وجودی باشند یا چنان است که تعّقل یکی جز با تعّقل و قیاس با دیگری ممکن نیست که آن را تضایف گو یند مانند بالا و پایین و یا نه،که تقابل تضاد است.
في الغيرية وأقسامها
Chapter 5 — On otherness and its divisions
It preceded that among the things that befall multiplicity is otherness (ghayriyya); and otherness divides into essential (dhātiyya) and non-essential.
Essential otherness is that one of two things repels the other by its own essence, so that the two do not conjoin on account of their essences — like the difference between existence and nonexistence; it is called "opposition" (taqābul).
They defined opposition as "the impossibility of the conjunction of two things in a single locus, in a single respect, at a single time." The attribution of the impossibility-of-conjunction to "two things" is to indicate that it is on account of their own essences. What is meant by "single locus" is the absolute subject — even if only by the supposition of the intellect — so as to include the opposition of affirmation and negation, since the body of the proposition is, as it were, the subject for them. The qualification of the definition by "a single respect" is to exclude what conjoins of them in a single thing from two respects, like Zayd's being a father to ʿAmr and a son to Bakr. And the qualification by "the unity of time" is to include what is temporal of opposition, so that the befalling of two contraries upon a single subject at two different times is not a breaking of the definition.
The definition is not broken by the two likes (al-mithlān), whose conjunction is rationally impossible, because one of the two likes does not repel the other by its essence — which is the specific quiddity shared between them — rather their conjunction is impossible only on account of the impossibility of the repetition of the single existence, as preceded in the investigations of existence. Nor is it broken by the contradictory of the concomitant and the very self of the implicant (naqīḍ al-lāzim wa-ʿayn al-malzūm); for the contradictory of the concomitant opposes the very implicant only because of its opposing the concomitant, which is its own contradictory — so the impossibility of its conjunction with the implicant is by way of the befalling of its contradictory, not by its own essence.
Non-essential otherness is that the two things do not conjoin for causes other than their own essences — like the separation of sweetness and blackness in sugar and charcoal; it is called "difference" (khilāf), and is also called "the other" (al-ghayr) in respect of individuation and number.
Opposition divides into four divisions: the opposition of contradiction (tanāquḍ), the opposition of privation and possession (ʿadam wa-malaka), the opposition of correlation (taḍāyuf), and the opposition of contrariety (taḍādd). The most correct way of regulating the divisions is to say: the two opposites are either such that one of them is a privative nonexistence of the other, or not. On the first: either there is a receptive subject — like sight and blindness — and that is the opposition of privation and possession; or there is not — like affirmation and negation — and that is the opposition of contradiction. On the second — namely their both being existential — either one of them is not conceived except with conceiving the other and by comparison to it — like highness and lowness — and that is the opposition of correlation; or not, and that is the opposition of contrariety.
"Otherness" comes in two grades. Mild difference — two things that just happen not to coincide (the sweetness of sugar, the blackness of charcoal). And opposition proper, where two things repel each other by their very essences and can't share one subject, in one respect, at one time. Ṭabāṭabāʾī then maps opposition into the four classic types by a clean set of questions. Is one opposite simply the absence of the other? If yes, and there's a subject that could have had it → privation and possession (sight/blindness); if yes but no subject is needed → contradiction (is/isn't). If no — both are positive realities — is each unthinkable without the other? If yes → correlation (above/below, parent/child); if no → contrariety (black/white, hot/cold). The next four chapters take these one at a time.
50 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وهو تقابل الايجاب والسلب،كقولنا):زيد أبيض،وليس زيد بأبيض(،أو ما هو في معنى الايجاب والسلب من المفردات،ك )الإنسان واللا إنسان( و )العمى واللا عمى( و )المعدوم واللا معدوم(. والنقيضان لا يصدقان معا ولا يكذبان معا.وإن شئت فقل:لا يجتمعان ولا يرتفعان.فمآل تقابل التناقض إلى قضية منفصلة حقيقية هي قولنا):إما أن يصدق الايجاب وإما أن يصدق السلب(. فالتناقض في الحقيقية بين الايجاب والسلب.ولا ينافي ذلك تحقق التناقض بين المفردات.فكل مفهوم أخذناه في نفسه ثم أضفنا إليه معنى النفي،كالإنسان واللا إنسان،والفرس واللا فرس،تحقق التناقض بين المفهومين.وذلك أنا إذا أخذنا مفهومين متناقضين -كالإنسان واللا إنسان -لم نرتب أن التقابل قائم بالمفهومين على حد سواء،فالإنسان يطرد بذاته اللا إنسان،كما أن اللا إنسان يطرد بذاته الإنسان.وضروري أنه لو لم يعتبر الثبوت والوجود في جانب الإنسان لم يطارد اللا إنسان ولم يناقضه،فالإنسان واللا إنسان إنما يتناقضان لأنهما في معنى وجود الإنسان وعدم الإنسان،ولا يتم ذلك إلا باعتبار قيام الوجود بالإنسان وكذا العدم،فالإنسان واللا إنسان إنما يتناقضان لانحلالهما إلى الهليتين البسيطتين،وهما قضيتا )الإنسان موجود( و )ليس الإنسان بموجود(. ونظير الكلام يجري في المتناقضين):قيام زيد(،و )لا قيام زيد(،فهما في معنى وجود القيام لزيد وعدم القيام لزيد،وهما ينحلان إلى هليتين مركبتين،هما قولنا):زيد قائم(،وقولنا):ليس زيد بقائم(،فتقابل التناقض بالحقيقة بين الايجاب والسلب،وإن شئت فقل:بين الوجود والعدم،غير أنه سيأتي في مباحث العاقل والمعقول إن شاء الله تعالى -أن العقل إنما ينال مفهوم الوجود أولا معنى حرفيا في القضايا ثم يسبك منه المعنى الاسمي بتبديله منه وأخذه مستقلا بعد ما كان رابطا،ويصور للعدم نظير ما جرى عليه في الوجود.فتقابل التناقض بين الايجاب والسلب أولا وبالذات،وبين غيرهما بعرضهما. فما في بعض العبارات من نسبة التناقض إلى القضايا -،كما في عبارة التجريد):إن تقابل السلب والإيجاب راجع إلى القول والعقد( انتهى،-أريد به السلب والإيجاب من حيث الإضافة إلى مضمون القضية بعينه.وقد ظهر أيضا أن قولهم):نقيض كل شئ رفعه( أريد فيه بالرفع الطرد الذاتي،فالإيجاب والسلب يطرد كل منهما بالذات ما يقابله. وأما تفسير من فسر الرفع بالنفي والسلب فصرح بأن نقيض الإنسان هو اللا إنسان،ونقيض اللا إنسان اللا لا إنسان،وأما الإنسان فهو لازم النقيض وليس بنقيض،فلازم تفسيره كون تقابل التناقض من جانب واحد دائما،وهو ضروري البطلان. ومن أحكام تقابل التناقض أن تقابل النقيضين إنما يتحقق في الذهن أو في اللفظ بنوع من المجاز،لأن التقابل نسبة قائمة بطرفين،وأحد الطرفين في المتناقضين هو العدم،والعدم اعتبار عقلي لا مصداق له في الخارج.وهذا بخلاف تقابل العدم والملكة،فإن العدم فيه -كما سيأتي إن شاء الله عدم مضاف إلى أمر موجود،فله حظ من الوجود،فالتقابل فيه قائم في الحقيقة بطرفين موجودين. ومن أحكام هذا التقابل امتناع الواسطة بين المتقابلين به،فلا يخلو شئ من الأشياء عن صدق أحد النقيضين،فكل أمر مفروض إما هو زيد مثلا أو ليس بزيد، وإما هو أبيض أو ليس بأبيض،وهكذا،فكل نقيضين مفروضين يعمان جميع الأشياء. ومن أحكام هذا التقابل أن النقيضين لا يصدقان معا ولا يكذبان معا،على سبيل القضية المنفصلة الحقيقية -كما تقدمت الإشارة إليه وهي قولنا):إما أن يصدق الايجاب أو يصدق السلب(.وهي قضية بديهية أولية يتوقف عليها صدق كل قضية مفروضة،ضرورية كانت أو نظرية.فليس يصدق قولنا):الأربعة زوج(، مثلا،إلا إذا كذب قولنا):ليست الأربعة بزوج(.وليس يصدق قولنا):العالم حادث(،إلا إذا كذب قولنا):ليس العالم بحادث(.ولذا سميت قضية امتناع اجتماع النقيضين وارتفاعهما ب )أولى الأوائل(. ولذا كان الشك في صدق هذه المنفصلة الحقيقية مزيلا للعلم بكل قضية مفروضة،إذ لا يتحقق العلم بصدق قضية إلا إذا علم بكذب نقيضها،والشك في هذه المنفصلة الحقيقية يوجب الشك في كذب النقيض،ولازمه الشك في صدق النقيض الآخر،ففي الشك فيها هلاك العلم كله وفساده من أصله،وهو أمر تدفعه الفطرة الإنسانية،وما يدعيه السوفسطي من الشك دعوى لا تتعدى طور اللفظ البتة،وسيأتي تفصيل القول فيه
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
تناقض همان تقابل ایجاب و سلب است چنان که گو ییم زید سفید است و زید سفید نیست و یا بین مفردات خارج از قضایا،مانند انسان و ناانسان،کوری و ناکوری،معدوم و نامعدوم. دو طرف نقیض نه با هم صادق هستند و نه کاذب،و به عبارت دیگر،نه اجتماع می پذیرند و نه ارتفاع.بنابراین،اساس تناقض یك قضیه منفصله حقیقیه است بدین نحو:یا ایجاب صادق است و یا سلب. پس،تناقض در حقیقت بین ایجاب و سلب است و این سخن با تحقق تناقض در میان مفردات منافاتی ندارد.چون هر مفهومی که مستقًلا در نظر بگیریم و سپس معنی نفی را بر آن بیفزاییم بین آن دو مفهوم تناقض تحقق می یابد،مانند انسان و ناانسان،اسب و نااسب.چون همین قدر که دو مفهوم متناقص انسان و ناانسان را در نظر آوریم بدون تردید آنها را متقابل می یابیم و هر یك دیگری را به همان نحو دفع و طرد می کند که آن دیگری.انسان لاانسان را طرد می کند و لاانسان انسان را.بدیهی است که اگر ثبوت و وجود در طرف انسان در نظر نباشد لاانسان را طرد نمی کند و با آن متناقض نمی شود،بنابراین انسان و لاانسان از آن رو که با یکدیگر تناقض دارند که در معنی،وجود انسان و عدم انسان منظور نظر واقع هستند و این تقدیر درست نتواند بود مگر آن که قیام وجود را به انسان و عدم را به لاانسان اعتبار کنیم.پس انسان و لاانسان از آن جهت با یکدیگر تناقض دارند که هر طرف به یك قضّیه هل بسیطه قابل تحلیل است: انسان موجود است و انسان موجود نیست. همین توجیه در مورد دو مفهوم متناقض ایستادن زید و نایستادن زید نیز جاری است.چون در این جا هم منظور،وجود ایستادن برای زید و عدم ایستادن برای زید است و به دو هلیه مرّکبه تحلیل می شود:زید ایستاده است و زید ناایستاده است. پس،تقابل تناقض در حقیقت بین ایجاب و سلب است و به عبارت دیگر،بین وجود و عدم.جز این که -چنان که در مبحث عاقل و معقول خواهد آمد ان شاءال َّله -عقل ابتدا مفهوم وجود را به صورت معنی حرفی در قضایا می یابد،سپس آن را به صورت مستقل تعقل می کند و به معنی اسمی تبدیل می نماید و از حالت رابط خارج می سازد و نظیر همین فعالّیت ذهنی را بر روی عدم انجام می دهد و همین گونه تصو یر را از عدم می نگارد.بنابراین تقابل تناقض اوًلا:و ذاتًا بین ایجاب و سلب است و در مورد جز آنها عرضی است. پس آنچه در بعضی کتاب ها تناقض را تنها بین قضایا محقق دانسته و نه مفردات،مانند این عبارت خواجه در تجرید»:تقابل سلب و ایجاب به قول و عقد باز می گردد« منظور وی سلب و ایجاب منضم به مضمون قضّیه بوده است. هم چنین این که بعضی گفته اند:نقیض هر چیز،رفع آن است.منظور ایشان از رفع،طرد ذاتی بوده است،چنان که در تقابل سلب و ایجاب هر یك دیگری را ذاتًا طرد و رفع می کند. اما کسانی که معنی رفع و طرد را با نفی و سلب یکی پنداشته،صریحًا نقیض انسان را لاانسان و نقیض لاانسان را لالاانسان ذکر کرده، انسان را لازم نقیض دانسته،نه خود نقیض نسبت به لاانسان،در واقع،تقابل تناقض را که امر دو جانبه و تعاند متقابل است به یك جانب واحد منحصر ساخته اند که بطلان آن ضروری است. یکی از مسائل مهم که در مورد تناقض باید دانست آن است که تقابل تناقض تنها در ذهن تحقق دارد و در لفظ نیز به صورت مجاز واقع می شود،نه در خارج،زیرا تقابل عبارت است از نسبتی که بر دو طرف قائم باشد،و در تقابل تناقض همواره یکی از طرفین عدم است و عدم یك اعتبار عقلی بیش نیست و در خارج مصداق واقعی ندارد.این برخلاف تقابل عدم و ملکه است که در آن عدم به امری موجود اضافه شده و حّظی از وجود یافته است و نسبت تقابل در آن قائم بر دو طرف موجود است. دیگر از احکام تناقض،عدم امکان وقوع واسطه بین دو طرف متقابل آن است. بنابراین در عالم وجود هیچ چیز یافت نمی شود که یکی از دو جانب نقیض بر آن صدق نکند،چنان که هر چیزی در نظر گرفته شود،یا زید است و یا زید نیست،یا سپید است و یا سپید نیست،یا انسان است یا انسان نیست...الخ،یعنی هر دو نقیضی که در نظر گرفته شود همه اشیاء عالم را در بر می گیرد. دیگر از احکام تناقض این است که دو طرف نقیض با هم دروغ یا راست نتواند بود،همواره یکی صادق است و یکی کاذب،به صورت قضّیه منفصله حقیقیه که یا ایجاب صادق است و یا سلب.این قضّیه،از قضایای بدیهی اولی است که صدق کلّیه قضایای ضروری و نظری و فرضی بر آن متوقف است چنان که هیچ گاه قضیه چهار زوج است،صادق نخواهد بود مگر آن گاه که قضّیه چهار زوج نیست کاذب باشد و بالعکس.هم چنین،این سخن که:جهان حادث است صادق نخواهد بود مگر آن گاه که:عالم حادث نیست،کاذب باشد. از این رو قضّیه »اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است« را »اُولی الاوائل« یعنی اولی ترین قضایای اولّیه نامیده اند. بنابراین تردید در صّحت و صدق این قضّیه منفصله حقیقیه،دانش بشری را از بنیاد متزلزل می کند و هر قضّیه دیگری را مشکوك می سازد، زیرا علم به صدق هیچ قضّیه ای تحقق نمی یابد مگر آن گاه که نقیض آن کاذب باشد و شك در صدق این قضّیه منفصله حقیقی،شك در کذب نقیض آن را ایجاب می کند و اگر کذب نقیض هم مورد تردید واقع شود صدق نقیض آن نیز مشکوك خواهد بود و اگر در صدق آن نیز تردید روا باشد، زوال و فساد علم،از اصل و اساس حتمی خواهد بود.این مخالف با فطرت انسانی است و شّکی که سوفسطی از آن دم می زند،یك دعوی لفظی بیش نیست و پس از این درباره آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
في تقابل التناقض
Chapter 6 — On the opposition of contradiction
The seat of contradiction: between affirmation and negation
It is the opposition of affirmation and negation, as in our statement "Zayd is white, and Zayd is not white"; or what is in the meaning of affirmation and negation among simple terms, like "the human and the not-human," "blindness and not-blindness," "the nonexistent and the not-nonexistent."
The two contradictories are not both true together and not both false together. If you wish, say: they neither conjoin nor both lift away. So the upshot of the opposition of contradiction reduces to a real disjunctive proposition, which is our statement: "either the affirmation is true or the negation is true."
So contradiction is in reality between affirmation and negation. This does not conflict with the realization of contradiction among simple terms. For every concept we take in itself and then add to it the meaning of negation — like the human and the not-human, the horse and the not-horse — contradiction is realized between the two concepts. That is because, when we take two contradictory concepts — like the human and the not-human — we do not doubt that the opposition is constituted by the two concepts equally: the human repels by its essence the not-human, just as the not-human repels by its essence the human. And it is self-evident that, were affirmation and existence not considered on the side of the human, it would not repel the not-human and would not contradict it. So the human and the not-human contradict each other only because they are in the meaning of "the existence of the human" and "the nonexistence of the human"; and that is complete only by considering the subsistence of existence in the human, and likewise of nonexistence in the not-human. So the human and the not-human contradict each other only by virtue of their resolution into the two simple hal-propositions, which are the two propositions "the human exists" and "the human does not exist."
The like discourse runs in the two contradictories "the standing of Zayd" and "the not-standing of Zayd": they are in the meaning of "the existence of standing for Zayd" and "the nonexistence of standing for Zayd," and they resolve into two composite hal-propositions, which are our statement "Zayd is standing" and our statement "Zayd is not standing." So the opposition of contradiction is in reality between affirmation and negation — and if you wish, say: between existence and nonexistence. However, it will come in the investigations of the intellecter and the intelligible, God willing, that the intellect attains the concept of existence first as a particle-meaning (maʿnā ḥarfī) in propositions, then molds from it the noun-meaning (maʿnā ismī) by transforming it and taking it independently after it had been a copula; and it pictures for nonexistence the like of what it did for existence. So the opposition of contradiction is between affirmation and negation primarily and essentially, and between other than them by way of their befalling.
The first and most basic opposition: contradiction — straightforwardly, the clash between asserting and denying ("Zayd is white" versus "Zayd is not white"). Its whole content is that the two can't both be true and can't both be false; one of them holds, full stop. Ṭabāṭabāʾī adds that even the apparent contradiction between terms — "human" versus "not-human" — really comes down to this, since it unpacks into "the human exists" versus "the human doesn't exist." So at bottom, contradiction is the opposition of affirmation and negation — or, equivalently, of existence and nonexistence. The cleanest, most fundamental "either/or" there is.
Clarifying the received formulations
So what is in some expressions, of attributing contradiction to propositions — as in the expression of al-Tajrīd: "the opposition of negation and affirmation reverts to the [verbal] statement and the [mental] tie" — what is meant by it is negation and affirmation in respect of their attribution to the very content of the proposition. It has also become clear that their statement "the contradictory of each thing is its lifting (rafʿ)" — what is meant in it by "lifting" is essential repulsion; so affirmation and negation, each repels by its essence what opposes it.
As for the interpretation of one who interpreted "lifting" by negation and privation — so that he declared the contradictory of the human to be the not-human, and the contradictory of the not-human to be the not-not-human, while the human is a concomitant of the contradictory and not itself the contradictory — the concomitant of his interpretation is that the opposition of contradiction is always one-sided, which is self-evidently false.
A clarifying aside on how earlier writers phrased things. When a text (like Ṭūsī's Tajrīd) speaks of contradiction "between propositions," it just means affirmation and negation as attached to a proposition's content. And the old maxim "each thing's contradictory is its lifting" should be read as mutual repulsion — each side drives out the other — not as if the contradictory were merely a "not-X" tacked on. (That misreading would make contradiction lopsided, one-sided, which is plainly wrong.) Housekeeping to keep the terminology straight.
Rulings of contradiction: no instance in the external, no intermediary, the first of the firsts
Among the rulings of the opposition of contradiction is that the opposition of the two contradictories is realized only in the mind, or in utterance by a kind of metaphor — because opposition is a relation subsisting by two terms, and one of the two terms in the two contradictories is nonexistence, and nonexistence is a rational consideration (iʿtibār ʿaqlī) having no instance in the external world. This is unlike the opposition of privation and possession, for the nonexistence in it — as will come, God willing — is a nonexistence attributed to an existing matter, so it has a portion of existence, and the opposition in it subsists in reality by two existing terms.
Among the rulings of this opposition is the impossibility of an intermediary between the two things opposed by it; so no thing is free of the truth of one of the two contradictories. Every supposed matter is, e.g., either Zayd or not Zayd; either white or not white; and so on. So every two supposed contradictories comprehend all things.
Among the rulings of this opposition is that the two contradictories are not both true together and not both false together, by way of the real disjunctive proposition — as the pointing to it preceded — which is our statement "either the affirmation is true or the negation is true." It is a self-evident, primary proposition upon which the truth of every supposed proposition depends, be it necessary or theoretical. For our statement "the four is even," e.g., is not true except when our statement "the four is not even" is false; and our statement "the world is originated" is not true except when our statement "the world is not originated" is false. Hence the proposition of the impossibility of the conjunction and the lifting-away of the two contradictories was named "the first of the firsts" (ūlā al-awāʾil).
Hence doubt in the truth of this real disjunctive proposition removes knowledge of every supposed proposition — since knowledge of the truth of a proposition is realized only when the falsity of its contradictory is known, and doubt in this real disjunctive necessitates doubt in the falsity of the contradictory, whose concomitant is doubt in the truth of the other contradictory. So in doubting it is the perdition of all knowledge and its corruption from its root — a matter repelled by human innate nature (fiṭra). What the sophist (sūfasṭāʾī) claims of doubt is a claim that by no means transcends the level of mere utterance; and the detailing of the discourse upon it will come.
Three rulings, the last momentous. First, strict contradiction really lives only in the mind, since one of its terms is sheer nonexistence, which has no foothold in the world (unlike privation, where the "absence" is attached to a real thing). Second, there's no middle: everything whatsoever is either X or not-X. Third — the big one — the rule that two contradictories can't both be true and can't both be false is the first of all first principles (ūlā al-awāʾil), the bedrock on which every piece of knowledge rests, since to know a claim is true just is to know its denial is false. Doubt this, and all knowledge collapses; which is why Ṭabāṭabāʾī says the skeptic's professed "doubt" never rises above empty words. (He saves the full demolition of skepticism for Stage XI.)
51 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ويسمى أيضا )تقابل العدم والقنية( وهما أمر وجودي عارض لموضوع من شأنه أن يتصف به،وعدم ذلك الأمر الوجودي في ذلك الموضوع،كالبصر والعمى الذي هو فقد البصر من موضوع من شأنه أن يكون بصيرا. ولا يختلف الحال في تحقق هذا التقابل بين أن يؤخذ موضوع الملكة هو الطبيعة الشخصية أو الطبيعة النوعية أو الجنسية،فإن الطبيعة الجنسية وكذا النوعية موضوعان لوصف الفرد،كما أن الفرد موضوع له،فعدم البصر في العقرب -كما قيل عمى وعدم ملكة،لكون جنسه -وهو الحيوان -من شأنه أن يكون بصيرا وإن لم تتصف به طبيعة العقرب النوعية،وكذا المرودة وعدم التحاء الإنسان قبل أوان البلوغ عدم ملكة،لكون الطبيعة النوعية التي للإنسان من شأنها ذلك،وإن كان صنف غير البالغ لا يتصف به،ويسمى تقابل العدم والملكة بهذا الاطلاق )حقيقيا(. وربما قيد بالوقت باشتراط أن يكون العدم في وقت الملكة،ويسمى التقابل حينئذ ب )المشهوري(،وعليه فمرودة الإنسان قبل أوان البلوغ ليست من عدم الملكة في شئ،وكذا فقد العقرب للبصر ليس بعمى. وهو أشبه بالاصطلاح،فلا يضر خروج الموارد التي يكون الموضوع فيها هو الجنس أو النوع من تقابل العدم والملكة مع عدم دخولها في التقابلات الثلاثة الباقية،وأقسام التقابل منحصرة في الأربعة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
تقابل عدم و ملکه که آن را عدم و قنبه نیز گو یند،عبارت است از تقابلی که بین یك امر وجودی و عدم آن امر در موضوعی برقرار شود که آن موضوع شایستگی اّتصاف بدان امر را دارا باشد.مانند کوری و بینایی که در واقع همان بود و نبود چشم است در موضوعی که باید دارای چشم باشد. در این که موضوع این گونه تقابل،طبیعت شخصی باشد یا نوعی و یا جنسی تفاوتی نیست و در هر سه حالت تقابل عدم و ملکه قابل تحقق است،زیرا طبیعت جنسی و هم چنین طبیعت نوعی می توانند موضوع اوصاف افراد خود واقع شوند هم چنان که فرد نیز به وصف نوع و جنس خود متصف می شود. بنابراین بی چشم بودن عقرب )بنا بر عقیده عوام( همان کوری و عدم ملکه است، چون جنس آن حیوان است و شأن حیوان،بینا بودن است،ولو آن که طبیعت نوعی عقرب بدان مّتصف نباشد.هم چنین،ریش نداشتن و امردی انسان،قبل از دوران بلوغ،عدم ملکه است،زیرا طبیعت نوعی انسان شایسته داشتن ریش است هر چند که گروه نابالغی بدان صفت متصف نباشد و تقابل عدم و ملکه در این موارد نیز حقیقی است. گاه در تقابل عدم و ملکه وقت را شرط قرار می دهند بدین معنی که عدم حتمًا باید در وقت ملکه باشد و بر این اساس،امرد بودن انسان پیش از بلوغ،عدم و ملکه نخواهد بود و نیز،چشم نداشتن عقرب را کوری نتوان گفت،و این را تقابل عدم و ملکه مشهوری نامند. این تقسیم بندی،در حکم نوعی اصطلاح است و با این بیان،مواردی که موضوع،جنس و فصل باشد از تقابل عدم و ملکه خارج نمی ماند؛ با توجه به این مطلب که اگر این موارد جزو تقابل مزبور قرار نگیرد تحت هیچ یك از اقسام سه گانه دیگر هم قرار نخواهد گرفت و تقابل هم از این چهار قسم بیرون نیست.
في تقابل العدم والملكة
Chapter 7 — On the opposition of privation and possession
It is also called "the opposition of privation and acquisition (qinya)." The two terms are: an existential matter befalling a subject whose nature it is to be qualified by it, and the nonexistence of that existential matter in that subject — like sight and blindness, the latter being the loss of sight from a subject whose nature it is to be seeing.
The case does not differ, in the realization of this opposition, between taking the subject of the possession (the positive term) as the individual nature, the specific nature, or the generic nature; for the generic nature, and likewise the specific nature, are both subjects for the attribute of the individual, just as the individual is a subject for it. So the absence of sight in the scorpion — as has been said — is blindness and privation of a possession, because its genus, namely the animal, has it in its nature to be seeing, even if the specific nature of the scorpion is not qualified by it. Likewise the beardlessness of the human before the time of maturity is a privation of a possession, because the specific nature belonging to the human has that in its nature, even if the class of the non-mature is not qualified by it. The opposition of privation and possession, with this broad application, is called "real" (ḥaqīqī).
It is sometimes qualified by time, by stipulating that the nonexistence be at the time of the possession; the opposition is then called "the conventional" (mashhūrī). On this view, the beardlessness of the human before the time of maturity is not at all a case of privation of possession, and likewise the scorpion's loss of sight is not blindness.
And the real, unrestricted sense is more fitting to the technical convention; so it does no harm that the cases in which the subject is the genus or the species fall outside the opposition of privation and possession, together with their not entering into the remaining three oppositions either — while the divisions of opposition are confined to the four.
The second opposition: privation and possession — a positive feature versus its absence in something built to have it. Blindness isn't just "no sight" anywhere; it's the lack of sight in a creature whose nature is to see. (So a wall isn't "blind"; an animal that can't see is.) Ṭabāṭabāʾī notes the relevant "nature" can be taken at the individual, species, or even genus level — a scorpion counts as "blind" because animals generally see, even if scorpions don't. He distinguishes a broad "real" sense from a narrower "conventional" one that adds a timing condition (blind only if sightless when sight is due), and prefers the broad sense. This privation/possession pattern recurs constantly — evil, darkness, and ignorance are all analyzed this way.
52 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
المتضايفان -كما تحصل من التقسيم -أمران وجوديان لا يعقل أحدهما إلا مع تعقل الآخر،فهما على نسبة متكررة لا يعقل أحدهما إلا مع تعقل الآخر المعقول به،ولذلك يمتنع اجتماعهما في شئ من جهة واحدة،لاستحالة دوران النسبة بين الشئ ونفسه. وقد أورد على كون التضايف أحد أقسام التقابل الأربعة بأن مطلق التقابل من أقسام التضايف،إذ المتقابلان بما هما متقابلان متضايفان،فيكون عد التضايف من أقسام التقابل من قبيل جعل الشئ قسيما لقسمه. وأجيب عنه بأن مفهوم التقابل من مصاديق التضايف،ومصداق التضايف من أقسام التقابل ومصاديقه،فالقسم من التضايف هو مفهوم التقابل والقسيم له هو مصداقه،وكثيرا ما يكون المفهوم الذهني فردا لمقابله كمفهوم الجزئي الذي هو فرد للكلي ومقابل له باعتبارين،فلا إشكال. ومن أحكام التضايف أن المتضايفين متكافئان وجودا وعدما وقوة وفعلا، فإذا كان أحدهما موجودا فالآخر موجود بالضرورة،وإذا كان أحدهما معدوما فالآخر معدوم بالضرورة،وإذا كان أحدهما بالقوة أو بالفعل فالآخر كذلك بالضرورة. ولازم ذلك أنهما معان،لا يتقدم أحدهما على الآخر،لا ذهنا ولا خارجا.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
چنان که در تقسیم کّلی تقابل گفته شد،تقابل تضایف بین دو امر وجودی تحّقق می یابد که تعّقل یکی بدون تعّقل دیگری ممکن نباشد و آن دو امر با یکدیگر نسبتی دو جانبه داشته باشند که تا یکی تعقل نشود تصور دیگری امکان پذیر نگردد.دلیل عدم اجتماع آنها در یك امر از یك جهت واحد،آن است که یك چیز واحد نمی تواند با خود نسبت متقابل برقرار کند. بر این مطلب که تضایف از اقسام تقابل باشد اعتراض کرده و گفته اند تقابل به طور کلی از هر قسم که باشد خود از اقسام تضایف است، زیرا هر دو امری که با یکدیگر متقابل باشند متضایف نیز خواهند بود،بنابراین تضایف را از اقسام تقابل شمردن مانند چیزی را قسمی از خود دانستن است. در پاسخ آن گو ییم:وقتی گفته می شود تقابل قسمی از تضایف است منظور آن است که مفهوم تقابل یکی از مصادیق تضایف است و هنگامی که می گو ییم تضایف از اقسام تقابل است منظور آن است که مصداق تضایف یکی از اقسام تقابل و جزء مصادیق آن است.پس آنچه قسمی از تضایف به حساب می آید مفهوم تقابل است و آنچه قسیم تضایف شمرده می شود مصداق آن است.بسیار پیش می آید که یك مفهوم ذهنی،فرد یا مصداقی از مفهوم مقابل خود باشد مانند مفهوم جزئی که هم فردی است از کلی و هم مقابل کلی است،به دو اعتبار. از احکام تضایف -چنان که در مقوله اضافه بدان اشاره شد -آن است که طرفین متضایف در وجود و عدم و قوه و فعل متکافی ء هستند. یعنی اگر یکی از طرفین موجود باشد دیگری هم ضرورتًا وجود خواهد داشت و اگر یکی معدوم باشد دیگری هم معدوم است و هم چنین در حالت قوه و فعل،و لازمه این حکم آن است که هیچ یك از طرفین تضایف بر دیگری تقدم خارجی یا ذهنی نتواند داشت.
في تقابل التضايف
Chapter 8 — On the opposition of correlation
The two correlatives (al-mutaḍāyifān) — as resulted from the division — are two existential matters, neither of which is conceived except with the conception of the other; so they stand in a reciprocal relation, neither conceived except with the conception of the other, which is itself conceived through it. For this reason their conjunction in a single thing from a single respect is impossible, because of the impossibility of the relation's circling between a thing and itself.
It was raised against correlation's being one of the four divisions of opposition: that absolute opposition is itself among the divisions of correlation — since the two opposites, inasmuch as they are opposed, are correlatives — so that counting correlation among the divisions of opposition would be of the kind of making a thing a co-division of its own division.
The answer to it: that the concept of opposition is among the instances of correlation, while the instance of correlation is among the divisions of opposition and its instances. So the division of correlation in question is the concept of opposition, and its co-division is its own instance. Often the mental concept is an individual of its own counterpart — like the concept of the particular, which is an individual of the universal and its counterpart, by two considerations. So there is no difficulty.
Among the rulings of correlation is that the two correlatives are equal in existence and nonexistence, in potency and actuality. So if one of them is existent, the other is necessarily existent; if one of them is nonexistent, the other is necessarily nonexistent; and if one of them is in potency or in actuality, the other is likewise, necessarily. The concomitant of that is that they are simultaneous (maʿān): neither precedes the other, neither mentally nor externally.
The third opposition: correlation — two positive things each of which is unthinkable without the other. You can't grasp "above" without "below," "parent" without "child," "double" without "half"; each is defined through its partner. That's why they can't both sit in one thing in the same respect (nothing is its own parent). Ṭabāṭabāʾī handles a cute objection — opposites are themselves correlative (each opposite is "the opposite of" the other), so isn't listing correlation under opposition circular? — by noting the levels differ: opposition-as-a-concept is one instance of correlation, while correlation-as-a-type is one branch of opposition. The headline ruling: correlatives are perfectly matched in existence and potency, and strictly simultaneous — neither can come before the other, in the mind or in the world.
53 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد عرفت أن المتحصل من التقسيم السابق أن المتضادين أمران وجوديان غير متضائفين لا يجتمعان في محل واحد في زمان واحد من جهة واحدة. والمنقول عن القدماء أنهم اكتفوا في تعريف التضاد على هذا المقدار،ولذلك جوزوا وقوع التضاد بين الجواهر،وأن يزيد أطراف التضاد على اثنين. لكن المشائين أضافوا إلى ما يتحصل من التقسيم قيودا أخر،فرسموا المتضادين ب )أنهما أمران وجوديان غير متضائفين متعاقبان على موضوع واحد داخلان تحت جنس قريب بينهما غاية الخلاف(.ولذلك ينحصر التضاد عندهم في نوعين أخيرين من الأعراض داخلين تحت جنس قريب بينهما غاية الخلاف،ويمتنع وقوع التضاد بين أزيد من طرفين. بيان ذلك:أن كل ماهية من الماهيات بل كل مفهوم من المفاهيم منعزل بذاته عن غيره من أي مفهوم مفروض،وليس ذلك من التضاد في شئ وإن كان يصدق عليه سلب غيره،وكذا كل نوع تام بوجوده الخارجي وآثاره الخارجية مباين لغيره من الأنواع التامة بما له ولآثاره من الوجود الخارجي،لا يتصادقان -بمعنى أن يطرد الوجود الخاص به الطارد لعدمه عدم نوع آخر بعينه -فليس ذلك من التقابل والتضاد في شئ.وإنما التضاد -وهو التقابل بين أمرين وجوديين -أن يكون كل من الأمرين طاردا بماهيته الأمر الآخر،ناظرا إليه،آبيا للاجتماع معه وجودا. ولازم ذلك أولا:أن يكون هناك أمر ثالث يوجدان له ويتحدان به،والأمر الذي يوجد له الأمر الوجودي ويتحد به،هو مطلق الموضوع الأعم من محل الجوهر وموضوع العرض،لكن الجواهر لا يقع فيها تضاد -كما سيجئ فالمتعين أن يكونا عرضين ذوي موضوع واحد. وثانيا:أن يكون النوعان بما أن لكل منهما نظرا إلى الآخر متطاردين كل منهما يطرد الآخر بفصله الذي هو تمام نوعيته.والفصل لا يطرد الفصل إلا إذا كانا جميعا مقسمين لجنس واحد،أي أن يكون النوعان داخلين تحت جنس واحد قريب،فافهم ذلك. ولا يرد عليه أن الفصل،لكونه جزء الماهية،غير مستقل في الحكم، والحكم للنوع.لأن الفصل عين النوع محصلا،فحكمه حكم النوع بعينه على أن الأجناس العالية من المقولات العشر لا يقع بينها تضاد،لأن الأكثر من واحد منها يجتمع في محل واحد،كالكم والكيف وسائر الأعراض تجتمع في جوهر واحد جسماني،وكذا بعض الأجناس المتوسطة الواقعة تحت بعضها مع بعض واقع تحت آخر،وكذا الأنواع الأخيرة المندرجة تحت بعضها مع بعض الأنواع الأخيرة المندرجة تحت بعض آخر.فالتضاد إنما يقع بالاستقراء في نوعين واقعين تحت جنس قريب من المقولات العرضية،كالسواد والبياض المعدودين من الكيفيات المبصرة عندهم،وكالتهور والجبن من الكيفيات النفسانية. وأما اعتبار غاية الخلاف بين المتضادين فإنهم حكموا بالتضاد بين أمور،ثم عثروا بأمور متوسطة بين المتضادين نسبية،كالسواد والبياض المتضادين،وبينهما من الألوان الصفرة والحمرة والخضرة،وهي بالنسبة إلى السواد من البياض وبالنسبة إلى البياض من السواد،وكالتهور والجبن المتوسط بينهما الشجاعة، فاعتبروا أن يكون الضد في غاية الخلاف ونهاية البعد من ضده.وهذا هو الموجب لنفيهم التضاد بين الجواهر،فإن الأنواع الجوهرية لا يوجد فيها ما هو نسبي مقيس إلى طرفين،ولا نوعان متطرفان بينهما غاية الخلاف. ومن أحكام التضاد أنه لا يقع بين أزيد من طرفين لأنه تقابل،والتقابل نسبة،ولا تتحقق نسبة واحدة بين أزيد من طرفين.وهذا حكم عام لجميع أقسام التقابل. قال في الأسفار):ومن أحكام التضاد -على ما ذكرناه من إعتبار غاية التباعد -أن ضد الواحد واحد،لأن الضد على هذا الاعتبار هو الذي يلزم من وجوده عدم الضد الآخر،فإذا كان الشئ وحدانيا وله أضداد،فإما أن تكون مخالفتها مع ذلك الشئ من جهة واحدة أو من جهات كثيرة،فإن كانت مخالفتها له من جهة واحدة فالمضاد لذلك الشئ بالحقيقة شئ واحد وضد واحد وقد فرض أضدادا،وإن كانت المخالفة بينها وبينه من جهات عديدة فليس الشئ ذا حقيقة بسيطة،بل هو كالإنسان الذي يضاد الحار من حيث هو بارد،ويضاد البارد من حيث هو حار،ويضاد كثيرا من الأشياء لاشتماله على أضدادها.فالتضاد الحقيقي إنما هو بين الحرارة والبرودة والسواد والبياض،ولكل واحد من الطرفين ضد واحد.وأما الحار والبارد فالتضاد بينهما بالعرض( انتهى. ومن أحكامه أن المتضادين متعاقبان على الموضوع لاعتبار غاية الخلاف بينهما،سواء كانت بينهما واسطة أو وسائط هي بالقياس إلى كل من الجانبين من الجانب الآخر،وأثره أن لا يخلو الموضوع منهما معا،سواء تعاورا عليه واحدا بعد واحد أو كان أحد الضدين لازما لوجوده كالبياض للثلج والسواد للقار. ومن أحكامه أن الموضوع الذي يتعاقبان عليه يجب أن يكون واحدا بالخصوص لا واحدا بالعموم،إذ لا يمتنع وجود ضدين في موضوعين وإن كانا متحدين بالنوع أو الجنس. خاتمة اختلفوا في التمانع الذي بين الواحد والكثير،حيث لا يجتمعان في شئ واحد من جهة واحدة أهو من التقابل بالذات أم لا؟ وعلى الأول أهو أحد أقسام التقابل الأربعة أم قسم خامس غير الأقسام الأربعة المذكورة؟ وعلى الأول أهو من تقابل التضايف أم من تقابل التضاد؟ ولكل من الاحتمالات المذكورة قائل على ما فصل في المطولات والحق أنه ليس من التقابل المصطلح في شئ،لأن قوام التقابل المصطلح بالغيرية الذاتية التي هي تطارد الشيئين المتقابلين وتدافعهما بذاتيهما،ومن المستحيل أن يرجع الاختلاف والتمانع الذاتي إلى الاتحاد والتآلف،والواحد والكثير ليسا كذلك،إذ الواحد والكثير قسمان ينقسم إليهما الموجود من حيث هو موجود،وقد تقدم أن الوحدة مساوقة لوجود،فكل موجود -من حيث هو موجود -واحد،كما أن كل واحد -من حيث هو واحد -موجود.فالواحد والكثير كل منهما مصداق الواحد -أي إن ما به الاختلاف بين الواحد والكثير راجع إلى ما به الاتحاد -وهذا شأن التشكيك دون التقابل. فالوحدة والكثرة من شؤون تشكيك الوجود،ينقسم الوجود بذلك إلى الواحد والكثير مع مساوقة الواحد للموجود المطلق،كما ينقسم إلى الوجود الخارجي والذهني مع مساوقة الخارجي لمطلق الوجود،وينقسم إلى ما بالفعل وما بالقوة مع مساوقة ما بالفعل لمطلق الوجود. على أن واحدا من أقسام التقابل الأربعة بما لها من الخواص لا يقبل الانطباق على الواحد والكثير،فإن النقيضين والعدم والملكة أحد المتقابلين فيهما عدم للآخر،والواحد والكثير وجوديان،والمتضايفان متكافئان وجودا وعدما وقوة وفعلا،وليس الواحد والكثير على هذه الصفة،والمتضادان بينهما غاية الخلاف، ولا كذلك الواحد والكثير،فإن كل كثير عددي قوبل به الواحد العددي،فإن هناك ما هو أكثر منه وأبعد من الواحد لعدم تناهي العدد،فليس بين الواحد والكثير شئ من التقابلات الأربعة،والقسمة حاصرة،فلا تقابل بينهما أصلا.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره چنان که در تقسیم تقابل گفته شد،تقابل تضاد بین دو امر وجودی برقرار است که بر یکدیگر مضاف نباشند و در زمان واحد و در محل واحد اجتماع آنها ممکن نباشد. در آنچه از حکمای دوره باستان منقول است،در تعریف تضاد به همین اندازه اکتفا شده است و بنا بر تعریف مذکور،وقوع تضاّد در بین جواهر نیز جایز است و اطراف تضاد می تواند از دو بیشتر باشد. حکمای مّشاء )در عصر اسلام( بر آنچه مستقیمًا حاصل از تقسیم سابق الذکر است قیود دیگری افزوده اند و بنا بر تعریف ایشان تضاد عبارت است از:تقابل دو امر وجودی غیرمتضایف که متعاقبًا بر موضوع واحدی درآیند و آن دو امر داخل در تحت یك جنس قریب باشند و بین آن دو،خلاف در حّد نهایت باشد. بنا بر تعریف مّشائین،تضاّد منحصرًا در بین دو نوع از انواع اخیر واقع در تحت یك جنس قریب از اعراض که خلاف بین آنها در حد نهایت باشد واقع می شود.به علاوه،وقوع تضاد در بین بیش از دو طرف ممکن نیست. بیان مطلب این که:هر ماهیتی از ماهیات،بلکه هر مفهومی از مفاهیم ذاتًا با مفاهیم دیگر متفاوت است و طبعًا از آنها جداست و این اختلاف را تضاّد نمی گو یند هر چند که سلب غیر در مورد آن صدق کند.نیز هر نوع تاّم خارجی و آثار خارجی آن از نوع دیگر و آثار آن مجّزاست و با هر چیزی جز خود مباین است و هرگز مفهوم یکی بر دیگری چنان صدق نمی کند که وجود خاّص یکی که عدم را از ذات خو یش طرد می کند،عینًا،عدم را از ذات دیگری طرد کند،اما این غیریت و اختلاف را تقابل و تضاد نمی گو یند.پس تضاد عبارت است از: تقابل بین دو امر وجودی که هر یك از آنها به ذات ماهیت خود ماهیت دیگری را طرد کند و از اجتماع با آن در وجود ابا داشته باشد. لازمه این بیان این است که اّوًلا:باید امر ثالثی در کار باشد تا آن دو برای آن وجود یابند و با آن مّتحد گردند.آنچه یك امر وجودی می تواند برای آن موجود باشد و با آن مّتحد گردد،مطلق موضوع است اعم از آن که محّل جوهر باشد یا موضوع عرض،لیکن جواهر را تضاد نیست -چنان که خواهد آمد -پس باید تضاد در بین دو عرض باشد که دارای یك موضوع واحدند. ثانیًا:طرفین تضاّد باید دو نوع باشند و هر یك دیگری را با فصل خود که نوعیت وی بدان منوط است طرد کند،و فصل هیچ گاه فصل دیگر را طرد نمی کند مگر آن گاه که هر دو مقّس م) (1یك جنس واحد باشند و به عبارت دیگر دو نوع واقع در تحت یك جنس واحد و آن نیز جنس قریب باشد. این اعتراض وارد نیست که:فصل چون جزئی از ماهیت است در حکم از خود استقلال ندارد و هر حکمی که هست از آِن نوع است،زیرا فصل عین نوع است به طور محّصل،و حکم آن عینًا حکم نوع است. از اینها گذشته،تضاد در بین مقولات ده گانه که اجناس عالیه اند به وقوع نمی پیوندد،زیرا چند مقوله ممکن است در یك محل واحد جمع گردد چنان که،کم و کیف و سایر اعراض در یك جوهر واحد جسمانی جمع می گردد.نیز،بعضی از اجناس واقع تحت یکی از مقولات با بعض دیگر که تحت مقوله دیگری واقع هستند بر یك جوهر و موضوع واحد عارض می شوند و به همین ترتیب اجتماع بعض انواع واقع در تحت اجناس با بعض دیگر امکان پذیر است. پس تضاد بر اساس استقراء،تنها بین دو نوع واقع در تحت یك جنس قریب از مقولات عرضی مانند سیاهی و سپیدی که از کیفیات بصری است و تهّور و جبن که از کیفّیات نفسانی است به وقوع می پیوندد. اما قید »غایت خلاف« در بین دو طرف مّتضاد از آن جا ناشی می شود که،در بین هر دو امر متضاد امور نسبی دیگری قرار دارند.مثًلا،بین سیاهی و سفیدی رنگ های زردی،سرخی،سبزی و غیره وجود دارد که هر یك نسبت به سیاهی از سفیدی محسوب می شود و نسبت به سفیدی از سیاهی،و مانند،تهور و جبن که بین آن دو شجاعت واقع است.از این رو تضاد را در دو حد نهایی مراتب در نظر گرفته،غایت خلاف و ُبعد بین طرفین را شرط تضاّد قرار داده اند. از این جا بود که تضاد بین جواهر را نفی کردند،چون در جوهر،امور نسبی در مقایسه با دو طرف و یا دونوع متباعد که در دو طرف قرار گیرند و در بین آنها غایت خلاف باشد،وجود ندارد. دیگر از احکام تضاّد این است که در بین بیش از دو طرف واقع نمی شود،چون تضاّد نوعی از تقابل است و تقابل،نسبت واحدی است و یك نسبت واحد در میان بیش از دو طرف تحقق پذیر نیست و دو طرفه بودن،حکمی است که در مورد همه اقسام تقابل محقق است. صدرالمتأّلهین رحمه الله در اسفار گو ید»:یکی از احکام تضاد بنا بر آنچه در مورد غایت خلاف و تباعد گفتیم،آن است که هر شی ء واحد یك ضد واحد بیشتر ندارد،چون ضّد هر چیز آن چیزی است که از وجودش عدم طرف دیگر لازم آید.حال باید دید هرگاه یك چیز واحد دارای اضداد متعدد باشد،ضدّیت آنها با شی ء از یك جهت واحد است و یا از جهات متعّدد.اگر همه اضداد از یك جهت با شی ء مخالف باشند همه آنها یك چیز بیشتر نتوانند بود و در واقع یك ضد بیشتر در کار نخواهد بود پس فرض وجود اضداد متعدد باطل است. حال اگر مخالفت آن اضداد متعدد با شی ء از جهات متعدد باشد،معلوم است که آن شی ء دارای یك حقیقت بسیط نیست و از اجزاء تشکیل شده است.مثل انسان که با یك شی ء بسیار گرم از آن جهت که بدنش سرد است ضدّیت دارد و با سرد از جهتی که گرم است،و به همین ترتیب با بسیاری از چیزها تضاّد خواهد داشت چون خود دارای جهات گوناگون است. بنابراین تضاّد حقیقی در بین گرمی و سردی و سیاهی و سفیدی است که هر یك دارای یك ضد بیشتر نیست،اما تضاد بین گرم و سرد و سیاه و سفید،عرضی است. )اسفار،ج،2ص.(114 دیگر از احکام دو مّتضاد آن است که به طور متعاقب بر موضوع واحدی درآیند،چون غایت خلاف بین آن دو معتبر است،و یك یا چند واسطه که هر یك نسبت به یکی از طرفین،از طرف دیگر به شمار می آید در بین آن دو وجود دارد.و موضوع هیچ گاه از هر دو خالی نخواهد بود اعم از آن که نسبت به موضوع،به طرز عاریتی باشند که یکی پس از دیگری بر آن عارض شوند یا یکی از دو ضّد لازم وجود موضوع باشد،مانند سفیدی برای برف و سیاهی برای قیر. دیگر این که موضوعی که دو ضد متعاقبًا بر آن وارد می شوند باید واحد شخصی باشد نه واحد عمومی،زیرا وجود دو ضد در دو موضوع از یك نوع و یك جنس امکان پذیر است. بحث پایانی در مورد اختلاف و تعاندی که بین واحد و کثیر هست،بین حکما اختلاف نظر وجود دارد.بدین معنی که چون واحد و کثیر نیز از یك جهت در یك موضوع جمع نمی شوند،آیا می توان آنها را متقابل دانست و اختلاف آنها را غیرّیت ذاتی محسوب داشت یا نه؟ و اگر آنها با یکدیگر تقابل دارند،آیا تقابل آنها یکی از اقسام چهارگانه یاد شده است یا این که خود قسم پنجمی از تقابل است.و اگر یکی از اقسام چهارگانه معروف است،آیا تقابل آنها،تقابل تضایف است یا تقابل تضاّد،و هر یك از احتمالات مذکور معتقدانی دارد که شرح آن در کتب مفّصل این موضوع آمده است. اما حّق آن است که اختلاف واحد و کثیر به هیچ وجه از مقوله تقابل اصطلاحی نیست،زیرا اساس تقابل مصطلح،بر غیرّیت ذاتی است که هر یك از طرفین،به ذات خود دیگری را طرد و دفع می کند و محال است که اختلاف و تمانع ذاتی به اتحاد و الفت بیانجامد،در حالی که واحد و کثیر دارای این چنین غیریتی نیستند.چون واحد و کثیر دو قسمی هستند که مطلق موجود بدانها تقسیم می شود و قبًلا گفته شد که وحدت با وجود مساوقت دارد.یعنی هر موجود از حیث موجود بودن یکی بیش نیست،هم چنان که هر واحدی از آن حیث که واحد است موجود است.بنابراین واحد و کثیر هر یك مصداق واحد خواهد بود،یعنی ما به الاختلاف بین واحد و کثیر به ما به الاتحاد باز می گردد و این خاصّیت از خواص تشکیك است نه تقابل. پس وحدت و کثرت از شئون تشکیك در وجود است و به واسطه آنها،وجود به واحد و کثیر تقسیم می شود و در عین حال،واحد مساوق با مطلق موجود است،چنان که وجود به خارجی و ذهنی تقسیم می شود و در عین حال وجود خارجی مساوق با مطلق وجود است؛ نیز وجود به بالقّوه و بالفعل تقسیم می شود در حالی که وجود بالفعل مساوق با مطلق وجود است )یعنی در مفهوم مختلف و در وجود خارجی و مصداق عینی متحدند(. از اینها گذشته،هیچ یك از اقسام چهارگانه تقابل با خواصی که برای هر یك ذکر شد بر واحد و کثیر منطبق نمی شود.چنان که در نقیضین و عدم و ملکه یکی از طرفین عدم دیگری است،حال آن که واحد و کثیر دو امر وجودی هستند.در تضایف نیز دو طرف متضایف،در وجود و عدم و قوه و فعل متکافئند در صورتی که واحد و کثیر با یکدیگر متکافی ء نیستند.در تقابل تضاّد نیز بین طرفین غایت خلاف معتبر است،اما در بین واحد و کثیر غایت خلاف نیست،زیرا هر کثیر عددی که با واحد عددی مقابل گرفته شود،با آن در غایت خلاف نخواهد بود و اعداد افزون تر از آن،که از عدد یك بسیار دورتر باشند همواره وجود دارد،چون عدد بی نهایت است. بنابراین واحد و کثیر جزء هیچ یك از تقابل های چهارگانه نتواند بود و چون اقسام تقابل محصور در همان چهار نوع است،در بین واحد و کثیر،اساسًا تقابلی وجود ندارد.
في تقابل التضاد
Chapter 9 — On the opposition of contrariety
Definition and rulings of contrariety
You have known that what resulted from the previous division is that the two contraries (al-mutaḍāddān) are two existential matters, non-correlative, that do not conjoin in a single locus, at a single time, in a single respect.
What is transmitted from the ancients is that they sufficed, in defining contrariety, with this measure; hence they permitted the occurrence of contrariety between substances, and that the terms of contrariety exceed two. But the Peripatetics (al-mashshāʾūn) added to what results from the division further qualifications, describing the two contraries as "two existential matters, non-correlative, succeeding one another upon a single subject, falling under a proximate genus, between which is the utmost difference (ghāyat al-khilāf)." Hence contrariety, with them, is confined to two ultimate species among the accidents, falling under a proximate genus, between which is the utmost difference; and the occurrence of contrariety between more than two terms is impossible.
The clarification of that: Every quiddity among the quiddities — rather, every concept among the concepts — is by its essence isolated from anything else, from any supposed concept; and that is no case of contrariety at all, even if the negation of the other is truly predicable of it. Likewise every species, complete in its external existence and its external effects, is distinct from other complete species in respect of the external existence and effects it has — they do not mutually apply, in the sense that the existence proper to one, which repels its own nonexistence, should repel the very nonexistence of another species — but that is no case of opposition and contrariety at all. Rather contrariety — which is the opposition between two existential matters — is that each of the two matters be, by its quiddity, repelling of the other matter, regarding it, refusing to conjoin with it in existence.
The concomitant of that is, first, that there be a third matter for which the two exist and in which they are united; and the matter for which the existential matter exists and in which it is united is the absolute subject, more general than the locus of substance and the subject of accident — but since substances admit no contrariety, as will come, what is determined is that the two be two accidents having a single subject. And second, that the two species, inasmuch as each of them regards the other, be mutually repelling, each repelling the other by its differentia, which is the entirety of its species-hood. And the differentia does not repel the differentia unless the two are both divisions of a single genus — i.e., that the two species fall under a single proximate genus. So understand that.
It is not objected against this: that the differentia, being a part of the quiddity, is not independent in ruling, the ruling belonging to the species — because the differentia is the very species taken as determined, so its ruling is the ruling of the species exactly. Moreover, the high genera of the ten categories have no contrariety between them, because more than one of them conjoins in a single locus — like quantity, quality, and the rest of the accidents conjoining in a single corporeal substance — and likewise some of the intermediate genera falling under one category together with some falling under another; and likewise the ultimate species subsumed under one genus together with some ultimate species subsumed under another. So contrariety occurs, by induction, only between two species falling under a proximate genus among the accidental categories: like blackness and whiteness, counted among the visible qualities with them; and like rashness and cowardice, among the psychic qualities.
As for the consideration of "the utmost difference" between the two contraries: they ruled contrariety between certain matters, then came upon intermediate matters between the two contraries that are relative — like blackness and whiteness, which are contraries, between which are the colors yellowness, redness, and greenness, which, relative to blackness, are of the side of whiteness, and relative to whiteness, are of the side of blackness; and like rashness and cowardice, the intermediate between which is courage. So they considered it requisite that the contrary be in the utmost difference and the extremity of distance from its contrary. This is what necessitated their denying contrariety between substances; for the substantial species — there is not found among them what is relative, compared to two terms, nor two extreme species between which is the utmost difference.
Among the rulings of contrariety is that it does not occur between more than two terms — because it is an opposition, and opposition is a relation, and a single relation is not realized between more than two terms. This is a general ruling for all the divisions of opposition.
He said in al-Asfār: "Among the rulings of contrariety — upon what we mentioned of considering the utmost remoteness — is that the contrary of the one is one; for the contrary, on this consideration, is that from whose existence follows the nonexistence of the other contrary. So if the thing is unitary and has contraries, then either their disagreement with that thing is from a single respect or from many respects. If their disagreement with it is from a single respect, then what is truly contrary to that thing is a single thing and a single contrary — though it had been supposed to be contraries. And if the disagreement between them and it is from several respects, then the thing is not of a simple reality; rather it is like the human, who is contrary to the hot inasmuch as he is cold, and contrary to the cold inasmuch as he is hot, and contrary to many things on account of his comprising their contraries. So the real contrariety is only between heat and cold and blackness and whiteness, and each of the two terms has a single contrary; as for the hot and the cold, the contrariety between them is accidental." End.
Among its rulings is that the two contraries succeed one another upon the subject — on account of considering the utmost difference between them — whether there is between them an intermediary or several intermediaries which, by comparison to each of the two sides, are of the other side; and its effect is that the subject is not free of the two contraries together, whether they alternate upon it one after another, or one of the two contraries is a concomitant of the subject's existence, like whiteness for snow and blackness for tar.
Among its rulings is that the subject upon which the two contraries succeed one another must be one specifically, not one generally — since it is not impossible for two contraries to exist in two subjects, even if the two are united in species or genus.
The fourth and richest opposition: contrariety — two positive, non-correlative things that won't share a subject, like black and white, or hot and cold. The ancients defined it loosely, but the Peripatetics tightened it: true contraries are the two extreme species under one near genus, succeeding each other on a single subject, with the maximum difference between them. Several consequences follow. Contrariety holds only among accidents (colors, temperaments), never substances. It is strictly two-termed. The shades between black and white (red, green) count as "relative" — leaning toward whichever extreme you compare them to. And, per Ṣadrā, the genuine contrary of one thing is exactly one thing — a reality that looks more complex (a human "opposing" both hot and cold) really just bundles several simple contrarieties together.
Conclusion — Are the one and the many opposed?
They differed concerning the mutual exclusion (tamānuʿ) that is between the one and the many — where they do not conjoin in a single thing in a single respect — as to whether it is a case of opposition essentially or not; and, on the first view, whether it is one of the four divisions of opposition or a fifth division other than the four mentioned; and, on the first of these, whether it is of the opposition of correlation or of the opposition of contrariety. For each of the mentioned possibilities there is an adherent, as has been detailed in the extended works.
The truth is that it is in no way a case of the technically-defined opposition; because the subsistence of technically-defined opposition is by essential otherness, which is the mutual repulsion of the two opposed things by their own essences — and it is impossible that essential difference and mutual exclusion should revert to union and concord. And the one and the many are not so; for the one and the many are two divisions into which the existent, inasmuch as it is existent, divides; and it preceded that unity is coextensive with existence, so every existent — inasmuch as it is existent — is one, just as every one — inasmuch as it is one — is existent. So the one and the many, each of them is an instance of the one — that is, what the difference between the one and the many is by, reverts to what their union is by — and this is the affair of gradation (tashkīk), not of opposition.
So unity and multiplicity are among the affairs of the gradation of existence: existence divides thereby into the one and the many, together with the coextensiveness of the one with the absolute existent — just as it divides into external and mental existence, together with the coextensiveness of the external with absolute existence, and divides into the actual and the potential, together with the coextensiveness of the actual with the absolute existent.
Moreover, not one of the four divisions of opposition, with the properties they have, admits of being applied to the one and the many. For the two contradictories, and the two terms of privation and possession — one of the two opposites in them is a privative nonexistence of the other, whereas the one and the many are both existential. And the two correlatives are equal in existence and nonexistence, in potency and actuality — and the one and the many are not of this description. And between the two contraries is the utmost difference — and the one and the many are not so, for every numerical many that the numerical one is set opposite to, there is what is more than it and farther from the one, on account of the non-finitude of number. So there is not between the one and the many any of the four oppositions; and the division is exhaustive; so there is no opposition between them at all.
The stage closes with a satisfying twist. Are "one" and "many" opposites? Scholars had argued over which of the four oppositions they fall under — or whether they need a fifth. Ṭabāṭabāʾī's answer: none — they aren't opposed at all. Opposition means two things that repel each other by their very essences; but one and many actually collapse into unity, since (as chapter 1 argued) unity runs alongside existence — every multiplicity is itself one multiplicity. So what seems to divide them really reverts to what unites them, and that's the signature of gradation (tashkīk), not opposition — exactly like the splits external/mental or actual/potential. (He confirms it by checking that none of the four oppositions actually fits.) So the whole "one and many" turns out to be one more face of the graded reality of existence from Stage I — a fitting close.
54 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Eight
Cause and Effect
al-ʿilla wa-l-maʿlūl
العلة والمعلول
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن الماهية في حد ذاتها لا موجودة ولا معدومة،فهي متساوية النسبة إلى الوجود والعدم،فهي في رجحان أحد الجانبين لها محتاجة إلى غيرها الخارج من ذاتها،وأما ترجح أحد الجانبين لا لمرجح من ذاتها ولا من غيرها فالعقل الصريح يحيله. وعرفت سابقا أن القول بحاجتها في عدمها إلى غيرها نوع من التجوز، حقيقته أن ارتفاع الغير -الذي يحتاج إليه في وجودها -لا ينفك عن ارتفاع وجودها،لمكان توقف وجودها على وجوده،ومن المعلوم أن هذا التوقف على وجود الغير،لأن المعدوم لا شيئية له. فهذا الوجود المتوقف عليه نسميه) :علة(،والشئ الذي يتوقف على العلة )معلولا( له ثم إن مجعول العلة والأثر الذي تضعه في المعلول هو إما وجود المعلول أو ماهيته أو صيرورة ماهيته موجودة لكن يستحيل أن يكون المجعول هو الماهية لما تقدم أنها اعتبارية والذي يستفيده المعلول من علته أمر أصيل على أن العلية والمعلولية رابطة عينية خاصة بين المعلول وعلته،وإلا لكان كل شئ علة لكل شئ وكل شئ معلولا لكل شئ،والماهية لا رابطة بينها في ذاتها وبين غيرها .ويستحيل أن يكون المجعول هو الصيرورة،لأن الأثر العيني الأصيل حينئذ هو الصيرورة التي هو أمر نسبي قائم بطرفين،والماهية ووجودها اعتباريان على الفرض،ومن المحال أن يقوم أمر عيني أصيل بطرفين اعتباريين. وإذا استحال كون المجعول هو الماهية أو الصيرورة تعين أن المجعول هو الوجود، وهو المطلوب. فقد تبين مما تقدم: أولا :أن هناك علة ومعلولا. وثانيا :أن كل ممكن فهو معلول. وثالثا :أن العلية والمعلولية رابطة وجودية بين المعلول وعلته،وأن هذه الرابطة دائرة بين وجود المعلول ووجود العلة،وإن كان التوقف والحاجة والفقر ربما تنسب إلى الماهية،فمستقر الحاجة والفقر بالأصالة هو وجود المعلول، وماهيته محتاجة بتبعه. ورابعا :أنه إذ كانت الحاجة والفقر بالأصالة للوجود المعلول -،وهو محتاج في ذاته،وإلا لكانت الحاجة عارضة وكان مستغنيا في ذاته ولا معلولية مع الاستغناء،-فذات الوجود المعلول عين الحاجة،أي إنه غير مستقل في ذاته قائم بعلته التي هي المفيضة له. ويتحصل من ذلك أن وجود المعلول بقياسه إلى علته وجود رابط موجود في غيره،وبالنظر إلى ماهيته التي يطرد عنها العدم وجود في نفسه جوهري أو عرضي على ما تقتضيه حال ماهيته.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این گفته شد که ماهیت در حّد ذات،نه موجود است و نه معدوم،یعنی با وجود و عدم نسبت متساوی دارد و بنابراین در رجحان یکی از دو جانب وجود و عدم محتاج به عاملی خارج از ذات خو یش است. بدیهی است که ترّج ح یکی از دو طرف،بدون هیچ گونه مرّجح،نه در ذات ماهیت و نه در خارج از آن،امری است که عقل صریح آن را محال می داند. چنان که قبًلا دانسته شد،وقتی گفته می شود :ماهیت در عدم خود نیز به غیرمحتاج است،نوعی مجاز به کار می رود و مقصود حقیقی این است که هرگاه آن عامل غیر که ماهیت در وجود خود بدان نیازمند است نابود گردد،ماهیت نیز معدوم خواهد شد. چون وجود این بر آن غیر،متوقف است و پیداست که این گونه توقف،بر وجود غیر است زیرا معدوم،شیئّیت و ذات ندارد. حال،آن وجودی را که چیزی در وجود،بر آن متوقف است »علت« می نامیم و شی ء متوقف را »معلول« آن. اینك باید دید آنچه مجعول علت است و اثری که از علت در معلول نهاده می شود،وجود معلول است یا ماهیت آن و یا نفس صیرورت، یعنی موجود شدن ماهیت. ماهیت محال است مجعول علت باشد زیرا پیش از این به اثبات رسید که آن،امری اعتباری است،حال آن که معلول از علت خود اثری اصیل دریافت می کند .به علاوه،عّلّیت و معلولیت یك رابطه عینی خاص است که میان علت و معلول آن برقرار است و اگر جز این باشد هر چیزی می تواند علت هر چیز باشد و یا معلول هر چیز،در صورتی که می دانیم ماهیت ذاتًا هیچ رابطه ای با غیر خود ندارد. »صیرورت« نیز محال است که مجعول باشد زیرا در آن صورت باید اثر عینی اصیل را »صیرورت« دانست،حال آن که »صیرورت« امری نسبی است و قائم بر دو طرف،یعنی بر وجود و ماهیت که با فرض اصالت »صیرورت« هر دو اعتباری خواهند بود و محال است که یك امر عینی اصیل،قائم بر دو طرف اعتباری باشد .و چون مجعول نه ماهیت تواند بود و نه صیرورت،وجهی نمی ماند جز آن که وجود را مجعول علت بدانیم و این همان چیزی است که در صدد اثبات آن بودیم. از آنچه گذشت روشن شد که: .1علت و معلول وجود دارد؛ .2هر ممکنی معلول است؛ .3علیت و معلولیت یك رابطه وجودی است میان علت و معلول و این رابطه بین وجود معلول و وجود علت برقرار است،هر چند که گاهی نسبت فقر و نیاز و توقف را به ماهیت می دهند؛ بنابراین،محل فقر و نیاز در اصل،وجود معلول است و نیاز ماهیت به تبع آن معنی پیدا می کند. .4چون فقر و نیاز،اصالتًا از آِن وجود معلول است و این نیاز،ذاتی آن است نه عرضی،و اگر عرضی می بود لازمه آن استغنای ذاتی معلول بود که البته معلولیت با استغنای ذاتی منافات دارد،پس نفس وجود معلول،عین نیاز است .یعنی وجود معلول ذاتًا غیرمستقل و قائم بر علتی است که وجود را بر آن افاضه می کند. از این جا معلوم می شود که وجود معلول در قیاس با علت خود،وجود رابط موجود در غیر است و با نظر به ماهیتی که دارد و عدم را از آن طرد می کند در حکم وجود فی نفسه است،اعم از آن که بنا به اقتضای حال ماهیتش،وجود فی نفسه جوهری باشد یا عرضی.
في إثبات العلية والمعلولية وأنهما في الوجود
Chapter 1 — On establishing causality and effect-hood, and that they belong to existence
It has already preceded that the quiddity, in itself, is neither existent nor nonexistent; it stands, therefore, in equal relation to existence and to nonexistence. Hence, in the preponderance of one of the two sides for it, it stands in need of something other than itself, lying outside its own essence; whereas the preponderance of one of the two sides with no preponderating factor — neither from its own essence nor from another — is something that clear reason (al-ʿaql al-ṣarīḥ) declares impossible.
And you came to know earlier that the statement of [the quiddity's] needing, in its nonexistence, something other than itself is a kind of figurative usage (tajawwuz), whose reality is this: that the lifting-away of the other — the other that is needed for [the quiddity's] existence — is not separable from the lifting-away of its existence, on account of the dependence of its existence upon the existence of that other. And it is known that this dependence is upon the existence of the other, because the nonexistent has no thing-ness (shayʾiyya).
This existence, upon which [the thing] depends, we name "cause" (ʿilla); and the thing that depends upon the cause [we name] its "effect" (maʿlūl).
Now, that which is engendered by the cause (majʿūl al-ʿilla) — the trace it sets down in the effect — is either the existence of the effect, or its quiddity, or the becoming-existent of its quiddity. But it is impossible that what is engendered be the quiddity, for what preceded — that the quiddity is a mental construct (iʿtibārī), whereas what the effect derives from its cause is something fundamental and real (aṣīl). Moreover, causality and effect-hood are a specific concrete bond (rābiṭa ʿayniyya) between the effect and its cause — for otherwise everything would be a cause of everything and everything an effect of everything — and the quiddity, in its own essence, has no bond between it and anything else. And it is impossible that what is engendered be the becoming (ṣayrūra); for the fundamental concrete trace would then be the becoming, which is a relational matter subsisting by two terms, while the quiddity and its existence are, on this supposition, both mental constructs — and it is impossible that a fundamental concrete matter should subsist by two construct-terms. So when it is impossible that what is engendered be the quiddity or the becoming, it is determined that what is engendered is existence; and that is what was sought.
There has thus become clear, from what preceded: first, that there is a cause and an effect; second, that every contingent is an effect; third, that causality and effect-hood are an existential bond between the effect and its cause, and that this bond circles between the existence of the effect and the existence of the cause — and although dependence, need, and poverty are sometimes attributed to the quiddity, the seat of need and poverty by primacy (bi-l-aṣāla) is the existence of the effect, its quiddity being needy only in subordination to it; and fourth, that since need and poverty belong by primacy to the effect-existence — and it is needy in its very essence, for otherwise the need would be an accident befalling it and it would be self-sufficient in its essence, and there is no effect-hood together with self-sufficiency — the very essence of the effect-existence is identical with need: that is, it is not independent in itself but subsists by its cause, which is what effuses existence upon it (al-mufīḍa lahu).
From this it results that the existence of the effect, compared to its cause, is a copulative existence (wujūd rābiṭ) existing in another; while, viewed in respect of its quiddity — from which it repels nonexistence — it is an existence in itself (wujūd fī nafsihi), whether substantial or accidental, according to what the state of its quiddity requires.
The stage on causation opens by pinning down what a cause even is. A contingent thing, balanced in itself between existing and not, can't tip into existence on its own — it leans on something else, and that something is its cause (ʿilla); the leaning thing is the effect (maʿlūl). Ṭabāṭabāʾī's sharp claim is that what a cause actually produces is the effect's existence — not its "whatness" (a mere mental construct) nor its "coming-to-be." The deepest result, which the whole stage builds on: an effect's existence, seen in relation to its cause, is copulative (wujūd rābiṭ) — its very essence just is dependence, a leaning-on, with no standing of its own. (This echoes Stage II: everything but God is, at bottom, a relation reaching back to its source.)
55 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
تنقسم العلة إلى تامة وناقصة. فالعلة التامة هي التي تشتمل على جميع ما يتوقف عليه المعلول بحيث لا يبقى للمعلول معها إلا أن يتحقق. والعلة الناقصة هي التي تشتمل على بعض ما يتوقف عليه المعلول في تحققه لا على جميعه. وتفترقان بأن العلة التامة يلزم من وجودها وجود المعلول -كما سيأتي ومن عدمها عدمه،والعلة الناقصة لا يلزم من وجودها وجود المعلول،لكن يلزم من عدمها عدمه،لمكان توقف المعلول عليها وعلى غيرها .وليعلم أن عدم العلة -سواء كانت علة تامة أو ناقصة -علة تامة لعدم المعلول. وتنقسم أيضا إلى الواحدة والكثيرة،لأن المعلول من لوازم وجود العلة واللازم قد يكون أعم. وتنقسم أيضا إلى بسيطة ومركبة،والبسيطة ما لا جزء لها،والمركبة خلافها. والبسيطة قد تكون بسيطة بحسب الخارج،كالعقل والأعراض،وقد تكون بسيطة بحسب العقل،وهي ما لا تركب فيه خارجا من مادة وصورة ولا عقلا من جنس وفصل،وأبسط البسائط ما لا تركب فيه من وجود وماهية،وهو الواجب )تعالى(. وتنقسم أيضا إلى قريبة وبعيدة،فالقريبة ما لا واسطة بينها وبين معلولها، والبعيدة ما كانت بينها وبين معلولها واسطة كعلة العلة. وتنقسم أيضا إلى داخلية وخارجية،فالداخلية هي المادة بالنسبة إلى المركب منها ومن الصورة -وهي التي بها الشئ بالقوة -والصورة بالنسبة إلى المركب -وهي التي بها الشئ بالفعل،-وتسميان )علتي القوام(،والخارجية هي الفاعل -وهو الذي يصدر عنه المعلول -والغاية -وهي التي يصدر لأجلها المعلول،-وتسميان) :علتي الوجود(،وسيأتي بيانها وتنقسم أيضا إلى علل حقيقية وعلل معدة .وشأن المعدات تقريب المادة إلى إفاضة الفاعل بإعدادها لقبولها،كانصرام القطعات الزمانية المقربة للمادة إلى حدوث ما يحدث فيها من الحوادث.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
علت دو قسم است :علت تامه و علت ناقصه. علت تاّمه آن است که همه آنچه را وجود معلول بر آن متوقف است در بر داشته باشد به طوری که جز تحقق معلول چیزی باقی نماند. علت ناقصه آن است که تنها برخی را از آنچه وجود معلول بر آن متوقف است در بر گیرد،نه همه را. فرق میان علت تاّمه و علت ناقصه آن است که با وجود علت تامه وجود معلول لازم می آید و از عدم آن،عدم معلول -چنان که پس از این شرح آن خواهد آمد -لیکن با وجود علت ناقصه،وجود معلول لازم نمی آید،زیرا معلول علاوه بر آن،بر چیزهای دیگر نیز متوقف است، اما،عدم آن مستلزم عدم معلول است. در هر حال باید توجه داشت که عدم علت،اعم از تاّمه یا ناقصه،علت تاّمه عدم معلول است .در تقسیمی دیگر،علت را به واحد و کثیر منقسم ساخته اند،زیرا معلول از لوازم علت به شمار می رود و ممکن است علاوه بر ملزوم و علت امور دیگری را در بر گیرد )مانند گرما که ممکن است از آتش یا اصطکاك یا خورشید باشد(. هم چنین،علت را به بسیط و مرکب نیز تقسیم کرده اند .بسیط آن است که دارای جزء نباشد و مرکب برخلاف آن .بسیط ممکن است از حیث وجود خارجی بسیط باشد همچون :عقل و اعراض،و یا ممکن است در ذهن بسیط باشد مانند آنچه دارای ترکیب خارجی از ماده و صورت نباشد و یا عقلا از جنس و فصل مرکب نباشد. بسیطترین بسایط آن است که در آن ترکیب وجود و ماهیت هم نباشد،که جز واجب متعال نتواند بود. هم چنین علت را به قریب و بعید تقسیم کرده اند؛ علت قریب آن است که بین آن و معلول واسطه ای نباشد و بعید آن است که بین آن و معلولش امر ثالثی واسطه باشد مانند علت علت. هم چنین،علت را به داخلی و خارجی تقسیم کرده اند .علت داخلی،همچون ماده و صورت در ترکیبات مادی که شی ء نسبت به ماده بالقّوه است و نسبت به صورت بالفعل،و آنها را علل قوام نیز گو یند. علت خارجی،فاعل و غایت را گو یند .فاعل آن است که معلول از آن صدور می یابد و غایت آن است که معلول برای آن صادر می شود. فاعل و غایت را علل وجود نیز گو یند و بیان آن پس از این خواهد آمد. هم چنین علت را به علل حقیقی و ُمِع ّدات تقسیم کرده اندُ .مِع ّدات اموری را گو یند که ماّده معلول را برای افاضه فاعل آماده می کنند، همچون سپری شدن لحظات زمان،که ماده را به حدوث حوادث زمانی نزدیك می سازد.
في انقسامات العلة
Chapter 2 — On the divisions of the cause
The cause divides into complete (tāmma) and incomplete (nāqiṣa). The complete cause is that which comprises all that upon which the effect depends, such that nothing remains for the effect, once it is given, save that it be actualized. The incomplete cause is that which comprises [only] some of what the effect depends upon in its actualization, not all of it.
The two are distinguished thus: from the existence of the complete cause there follows the existence of the effect — as will come — and from its nonexistence, [the effect's] nonexistence; whereas from the existence of the incomplete cause the existence of the effect does not follow, though from its nonexistence there follows [the effect's] nonexistence, on account of the effect's depending upon it and upon something else besides. And let it be known that the nonexistence of the cause — whether it be a complete or an incomplete cause — is a complete cause for the nonexistence of the effect.
It divides also into the one and the many; for the effect is among the concomitants of the cause's existence, and a concomitant may be more general [than a single implicant] — as heat may proceed from fire, or from friction, or from the sun.
It divides also into simple (basīṭa) and composite (murakkaba): the simple is that which has no part, and the composite is its contrary. The simple may be simple in respect of the external — like the intellect and the accidents — and may be simple in respect of the intellect [i.e. conceptually], namely that in which there is no composition, externally from matter and form nor intellectually from genus and differentia. And the simplest of simples is that in which there is no composition even from existence and quiddity — and that is the Necessary [Being] (exalted is He).
It divides also into proximate (qarība) and remote (baʿīda): the proximate is that between which and its effect there is no intermediary, and the remote is that between which and its effect there is an intermediary — like the cause of the cause.
It divides also into internal (dākhiliyya) and external (khārijiyya). The internal is matter — in relation to the composite of it and form, it being that by which the thing is in potency — and form — in relation to the composite, it being that by which the thing is in actuality; and these two are called "the two causes of subsistence" (ʿillatā al-qiwām). The external is the agent (fāʿil) — that from which the effect proceeds — and the end (ghāya) — that for the sake of which the effect proceeds; and these two are called "the two causes of existence" (ʿillatā al-wujūd), whose exposition will come.
It divides also into real causes (ʿilal ḥaqīqiyya) and preparatory causes (ʿilal muʿidda). The function of the preparatory causes is to bring matter near to the agent's effusion by disposing it for its reception — like the elapsing of the temporal segments that bring matter near to the origination of whatever events come to be in it.
A catalogue of the kinds of cause. The most important pair: a complete cause supplies everything the effect needs (so the effect can't fail to follow), while an incomplete cause supplies only part. Others: one vs. many causes; simple vs. composite (the absolutely simplest, with no composition even of existence-and-essence, is God); near vs. remote. The classic four causes show up here under two headings — the internal causes (matter and form, which constitute the thing, "causes of subsistence") and the external causes (the agent it comes from and the end it is for, "causes of existence"). Finally, real causes versus merely preparatory ones, which just ready the ground for the real cause to act (like time elapsing to ripen a situation). Vocabulary for the chapters ahead.
56 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ووجوب وجود العلة عند وجود معلولها وهذا وجوب بالقياس،غير الوجوب الغيري الذي تقدم في مسألة) :الشئ ما لم يجب لم يوجد( أما وجوب وجود المعلول عند وجود علته التامة،فلأنه لو لم يجب وجوده عند وجود علته التامة لجاز عدمه،ولو فرض عدمه مع وجود العلة التامة،فإما أن تكون علة عدمه -وهي عدم العلة -متحققة وعلة وجوده موجودة،كان فيه اجتماع النقيضين وهما علة الوجود وعدمها،وإن لم تكن علة عدمه متحققة كان في ذلك تحقق عدمه من غير علة،وهو محال وكذا لو لم يجب عدمه عند عدم علته لجاز وجوده،ولو فرض وجوده مع تحقق علة عدمه -وهي عدم علة الوجود -فإن كانت علة الوجود موجودة اجتمع النقيضان وهما علة الوجود وعدمها الذي هو علة العدم،وإن لم تكن علة الوجود موجودة لزم وجود المعلول مع عدم وجود علته. برهان آخر :لازم توقف وجود المعلول على وجود العلة امتناع وجود المعلول مع عدم العلة :وبتعبير آخر :كون عدم العلة علة موجبة لعدم المعلول وتوقف هذا المعلول الذي هو عدم المعلول على علته التي هي عدم العلة،لازمه امتناعه بانعدامها،أي وجوب وجود المعلول عند وجود علته،فافهم ذلك. فإن قلت :الذي تستدعيه حاجة الممكن إلى المرجح وتوقف وجوده على وجود علة تامة،استلزام وجود العلة التامة في أي وعاء كانت وجود المعلول في أي وعاء كان .وأما كون المعلول والعلة معين في الوجود من غير انفكاك في الوعاء فلا .فلم لا يجوز أن توجد العلة مستلزمة لوجود المعلول ولا معلول بعد ثم تنعدم العلة ثم يوجد المعلول بعد برهة ولا علة في الوجود،أو تكون العلة التامة موجودة ولا وجود للمعلول بعد ثم يسنح لها أن توجد المعلول فتوجده؟،وهذا فيما كانت العلة التامة فاعلة بالاختيار بمكان من الوضوح. قلت :لا معنى لتخلل العدم بين وجود العلة التامة ووجود معلولها بأي نحو فرض،فقد تقدم أن توقف وجود المعلول على وجود العلة إنما يتم برابطة وجودية عينية يكون وجود المعلول معها وجودا رابطا قائم الذات بوجود العلة التامة المستقل .ففرض وجود المعلول في وعاء وعلته التامة معدومة فيه فرض تحقق الوجود الرابط ولا مستقل معه يقومه،وذلك خلف ظاهر .وفرض وجود العلة التامة ولا وجود لمعلولها بعد فرض وجود مستقل مقوم بالفعل ولا رابط له يقومه بعد،وذلك خلف ظاهر. وأما حديث الاختيار،فقد زعم قوم أن الفاعل المختار كالإنسان -مثلا - بالنسبة إلى أفعاله الاختيارية علة تستوي نسبتها إلى الفعل والترك،فله أن يرجح ما شاء منهما من غير إيجاب،لتساوي النسبة. وهو خطأ،فليس الإنسان الفاعل باختياره علة تامة للفعل،بل هو علة ناقصة، وله علل ناقصة أخرى،كالمادة وحضورها واتحاد زمان حضورها مع زمان الفعل واستقامة الجوارح الفعالة ومطاوعتها والداعي إلى الفعل والإرادة وأمور أخرى كثيرة إذا اجتمعت صارت علة تامة يجب معها الفعل .وأما الإنسان نفسه فجزء من أجزاء العلة التامة،نسبة الفعل إليه بالإمكان دون الوجوب،والكلام في إيجاب العلة التامة لا مطلق العلة. على أن تجويز استواء نسبة الفاعل المختار إلى الفعل وعدمه إنكار لرابطة العلية،ولازمه تجويز علية كل شئ لكل شئ ومعلولية كل شئ لكل شئ. فإن قلت :هب أن الإنسان الفاعل المختار ليس بعلة تامة،لكن الواجب )عز اسمه( فاعل مختار،وهو علة تامة لما سواه،وكون العالم واجبا بالنسبة إليه ينافي حدوثه الزماني .ولذلك اختار قوم أن فعل المختار لا يحتاج إلى مرجح، واختار بعضهم أن الإرادة مرجحة بذاتها لا حاجة معها إلى مرجح آخر، واختار جمع أن الواجب )تعالى( عالم بجميع المعلومات،فما علم منه أنه ممكن سيقع يفعله،وما علم منه أنه محال لا يقع لا يفعله،واختار آخرون أن أفعاله )تعالى( تابعة للمصالح وإن كنا غير عالمين بها،فما كان منها ذا مصلحة في وقت تفوت لو لم يفعله في ذلك الوقت فعله في ذلك الوقت دون غيره قلت :معنى كونه )تعالى( فاعلا مختارا أنه ليس وراءه )تعالى( شئ يجبره على فعل أو ترك فيوجبه عليه،فإن الشئ المفروض إما معلول له وإما غير معلول،والثاني محال،لأنه واجب آخر أو فعل لواجب آخر وأدلة التوحيد تبطله،والأول أيضا محال،لاستلزامه تأثير المعلول بوجوده القائم بالعلة المتأخر عنها في وجود علته التي يستفيض عنها الوجود .فكون الواجب )تعالى( مختارا في فعله لا ينافي إيجابه الفعل الصادر عن نفسه ولا إيجابه الفعل ينافي كونه مختارا فيه. وأما حدوث العالم -بمعنى ما سوى الواجب -حدوثا زمانيا،فمعنى حدوث العالم حدوثا زمانيا كونه مسبوقا بقطعة من الزمان خالية من العالم ليس معه إلا الواجب )تعالى( ولا خبر عن العالم بعد،والحال أن طبيعة الزمان طبيعة كمية ممكنة موجودة معلولة للواجب )تعالى( ومن فعله،فهو من العالم .ولا معنى لكون العالم -وفيه الزمان -حادثا زمانيا مسبوقا بعدم زماني ولا قبل زمانيا خارجا من الزمان. وقد استشعر بعضهم بالإشكال،فدفعه بدعوى أن الزمان أمر اعتباري وهمي غير موجود. وهو مردود بأن دعوى كونه اعتباريا وهميا اعتراف بعدم الحدوث الزماني حقيقة. ودفع الإشكال بعضهم بأن الزمان حقيقة منتزعة من ذات الواجب )تعالى( من حيث بقائه. ورد بأن لازمه التغير في ذات الواجب )تعالى وتقدس(،فإن المنتزع عين المنتزع منه،وكون الزمان متغيرا بالذات ضروري. وأجيب عنه بأن من الجائز أن يخالف المنتزع المنتزع منه بعدم المطابقة. وهو مردود بأن تجويز المغايرة بين المنتزع والمنتزع منه من السفسطة ويبطل معه العلم من رأس،على أن فيه اعترافا ببطلان أصل الدعوى. وأما قول القائل بجواز أن يختار الفاعل المختار أحد الأمرين المتساويين دون الآخر لا لمرجح يرجحه،وقد مثلوا له بالهارب من السبع إذا عن له طريقان متساويان فإنه يختار أحدهما لا لمرجح. ففيه :أنه دعوى من غير دليل،وقد تقدمت الحجة أن الممكن المتساوي الجانبين يحتاج في ترجح أحد الجانبين إلى مرجح فإن قيل: إن المرجح هو الفاعل مثلا بإرادته كما مر في مثال الهارب من السبع. أجيب :بأن مرجعه إلى القول الآتي،وسيأتي بطلانه وأما مثال الهارب من السبع فممنوع،بل الهارب المذكور على فرض التساوي من جميع الجهات يقف في موضعه ولا يتحرك أصلا. على أن جواز ترجح الممكن من غير مرجح ينسد به طريق إثبات الصانع )تعالى( وأما قول القائل ): إن الإرادة مرجحة بذاتها يتعين بها أحد الأفعال المتساوية من غير حاجة إلى مرجح آخر( .ففيه: أن الإرادة لو رجحت الفعل فإنما ترجحه بتعلقها به،لكن أصل تعلقها بأحد الأمور المتساوية الجهات محال. ودعوى أن من خاصة الإرادة ترجيح أحد الأفعال المتساوية،لا محصل لها، لأنها صفة نفسانية علمية لا تتحقق إلا مضافة إلى متعلقها الذي رجحه العلم السابق لها .فما لم يرجح العلم السابق متعلق الإرادة لم تتحقق الإرادة حتى يترجح بها فعل. وأما قول من قال ): إنه تعالى عالم بجميع المعلومات،فما علم منها أنه سيقع يفعله،وما علم منها أنه لا يقع لا يفعله( .وبعبارة أخرى) :ما علم أنه ممكن فعله،دون المحال( .ففيه :أن الإمكان لازم الماهية،والماهية متوقفة في انتزاعها على تحقق الوجود،ووجود الشئ متوقف على ترجيح المرجح،فالعلم بالإمكان متأخر عن المرجح بمراتب فلا يكون مرجحا. وأما قول من قال ): إن أفعاله )تعالى( غير خالية عن المصالح وإن كنا لا نعلم بها فما كان منها ذا مصلحة في وقت يفوت لو لم يفعله في ذلك الوقت أخره إلى ذلك الوقت( .ففيه - :مضافا إلى ورود ما أورد على القول السابق عليه -أن المصلحة المفروضة المرتبطة بالوقت الخاص لأي فعل من أفعاله كيفما فرضت ذات ماهية ممكنة لا واجبة ولا ممتنعة،فهي نظيرة الأفعال ذوات المصلحة من فعله )تعالى( .فمجموع ما سواه )تعالى( من المصالح وذوات المصالح فعل له )تعالى( لا يتعدى طور الإمكان،ولا يستغني عن علة مرجحة هي علة تامة، وليس هناك وراء الممكن إلا الواجب )تعالى(،فهو العلة التامة الموجبة لمجموع فعله لا مرجح له سواه .نعم لما كان العالم مركبا ذا أجزاء لبعضها نسب وجودية إلى بعض،جاز أن يقف وجود بعض أجزائه في موقف الترجيح لوجود بعض،لكن الجميع ينتهي إلى السبب الواحد الذي لا سبب سواه ولا مرجح غيره وهو الواجب )عز اسمه(. فقد تحصل من جميع ما تقدم أن المعلول يجب وجوده عند وجود العلة التامة. وبعض من لم يجد بدا من إيجاب العلة التامة لمعلولها قال ب) :أن علة العالم هي إرادة الواجب دون ذاته )تعالى( .وهو أسخف ما قيل في هذا المقام، فإن المراد بإرادته إن كانت هي الإرادة الذاتية كانت عين الذات وكان القول بعلية الإرادة عين القول بعلية الذات،وهو يفرق بينهما بقبول أحدهما ورد الآخر .وإن كانت هي الإرادة الفعلية -وهي من صفات الفعل الخارجة من الذات -كانت أحد الممكنات وراء العالم ونستنتج منها وجود أحد الممكنات،هذا. وأما مسألة وجوب وجود العلة عند وجود المعلول،فلأنه لو لم تكن العلة واجبة الوجود عند وجود المعلول،لكانت ممكنة،إذ تقدير امتناعها يرتفع بأدنى توجه،وإذ كانت ممكنة كانت جائزة العدم،والمعلول موجود قائم الوجود بها ولازمه وجود المعلول بلا علة. فإن قلت :المعلول محتاج إلى العلة حدوثا لا بقاء،فمن الجائز أن تنعدم العلة بعد حدوث المعلول ويبقى المعلول على حاله. قلت :هو مبني على ما ذهب إليه قوم من أن حاجة المعلول إلى العلة في الحدوث دون البقاء،فإذا حدث المعلول بإيجاد العلة انقطعت الحاجة إليها،ومثلوا له بالبناء والبناء،فإن البناء علة للبناء،فإذا بنى وقام البناء على ساق ارتفعت حاجته إلى البناء ولم يضره عدمه .-وهو مردود بأن الحاجة إلى العلة خاصة لازمة للماهية،لإمكانها في تلبسها بالوجود أو العدم،والماهية بإمكانها محفوظة في حالة البقاء،كما أنها محفوظة في حالة الحدوث،فيجب وجود العلة في حالة البقاء كما يجب وجودها في حالة الحدوث. على أنه قد تقدم أن وجود المعلول بالنسبة إلى العلة وجود رابط قائم بها غير مستقل عنها،فلو استغنى عن العلة بقاء كان مستقلا عنها غير قائم بها،وهذا خلف. برهان آخر :قال في الأسفار) :وهذا -يعني كون علة الحاجة إلى العلة هي الحدوث -أيضا باطل،لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق والوجود اللاحق وكون ذلك الوجود بعد العدم وتفحصنا عن علة الافتقار إلى الفاعل أهي أحد الأمور الثلاثة أم أمر رابع مغاير لها؟ لم يبق من الأقسام شئ إلا القسم الرابع .أما العدم السابق فلأنه نفي محض لا يصلح للعلية .وأما الوجود فلأنه مفتقر إلى الايجاد المسبوق بالاحتياج إلى الوجود المتوقف على علة الحاجة إليه .فلو جعلنا العلة هي الوجود لزم توقف الشئ على نفسه بمراتب .وأما الحدوث فلافتقاره إلى الوجود لأنه كيفية وصفة له،وقد علمت افتقار الوجود إلى علة الافتقار بمراتب .فلو كان الحدوث علة الحاجة يتقدم على نفسه بمراتب،فعلة الافتقار زائدة على ما ذكرت( وقد اندفعت بما تقدم مزعمة أخرى لبعضهم وهي قولهم) :إن من شرط صحة الفعل سبق العدم( والمراد بالسبق السبق الزماني،ومحصله أن المعلول بما أنه فعل لعلته يجب أن يكون حادثا زمانيا .وعللوه بأن دوام وجود الشئ لا يجامع حاجته،ولازم هذا القول أيضا عدم وجود المعلول عند وجود العلة. وجه الاندفاع: أن علة الحاجة إلى العلة هي الإمكان وهو لازم الماهية، والماهية مع المعلول كيفما فرض وجودها،من غير فرق بين الوجود الدائم وغيره. على أن وجود المعلول رابط بالنسبة إلى العلة قائم بها غير مستقل عنها،ومن الممتنع أن ينقلب مستغنيا عن المستقل الذي يقوم به،سواء كان دائما أو منقطعا. على أن لازم هذا القول خروج الزمان من أفق الممكنات،وقد تقدمت جهات فساده
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
باید توجه داشت وجو بی که در این جا از آن بحث می شود وجوب در قیاس با غیر است و با وجوب غیری که قبًلا )در بیان قاعده الشی ء مالم یجب لم یوجد( مطرح شد،تفاوت دارد . در مورد این که وجود معلول با وجود علت تاّمه آن واجب است گو ییم :هرگاه وجود معلول با وجود علت تاّمه اش واجب نباشد،طبعًا عدم آن جایز خواهد بود. حال اگر فرض کنیم که معلول با وجود علت تاّمه اش معدوم باشد باید علت عدم آن را که همان عدم علت است متحقق بدانیم .آن گاه علت وجود و علت عدم هر دو با هم متحقق خواهد بود که اجتماع نقیضین و محال است،و اگر علت عدم آن متحقق نباشد و با این حال معدوم باشد نیز،عدم بدون علت تحقق خواهد داشت که این هم محال است. به بیان دیگر،اگر عدم معلول با عدم علت آن واجب نباشد،وجودش جایز خواهد بود .حال اگر فرض کنیم معلول با تحّقق علت عدمش که همان عدم علت است وجود داشته باشد،یا در همان حال علت وجودش نیز وجود خواهد داشت،که در آن صورت اجتماع نقیضین خواهد بود بین علت وجود و علت عدم که همان عدم علت باشد،و اگر علت وجود موجود نباشد،لازمه آن این خواهد بود که معلول با عدم وجود علت خود موجود باشد که این نیز محال است. برهان دیگر .لازمه متوقف بودن وجود معلول بر وجود علت آن است که وجود معلول با عدم وجود علت ممتنع باشد .به تعبیر دیگر،هرگاه عدم علت،علت موجبه عدم معلول باشد و این معلول که خود همان عدم معلول است بر علت موجبه خو یش که همان عدم علت است متوقف باشد،لازمه آن این است که با منتفی بودن علت،تحّقق معلول ممتنع گردد و معنی این سخن این است که وجود معلول با وجود علت،واجب است. اینك اگر گفته شود نیاز ممکن به مرّجح و متوقف بودن وجود آن بر وجود علت تاّمه،صرفًا مستلزم وجود علت تاّمه است در هر زمان یا هر ظرفی از ظروف وجود،اما لزوم معّیت علت و معلول در وجود ضروری نخواهد بود .بنابراین به چه دلیلی جایز نباشد که علت موجود باشد و مستلزم وجود معلول،اما معلول در هنگامی موجود گردد که علت از بین رفته باشد .یعنی معلول،پس از مدتی که از معدوم شدن علت گذشته است در وجود آید .یا بالعکس،علت تاّمه موجود باشد و معلول نباشد،سپس علت،وجود معلول را ایجاب کند و آن را موجود گرداند و این مطلب در مورد علل تاّمه که فاعل مختارند صادق است. در پاسخ گو ییم راه رفتن عدم در میان وجود علت تاّمه و معلول آن به هر نحوی که فرض شود امکان پذیر نیست،چون پیش از این گفته شد که توقف وجود معلول بر علت بر اساس یك رابطه وجودی عینی است که وجود معلول به سبب چنین رابطه ای،وجود رابط خواهد بود که بر وجود مستقل علت تاّمه قائم است. بنابراین فرض وجود معلول و عدم وجود علت آن در ظرفی از ظروف،بدین معنی خواهد بود که وجود رابط موجود باشد و وجود مستقلی، که رابط بر آن قائم است،نباشد،که چنین امری ممکن نیست .هم چنین فرض وجود علت در یك ظرف بدون وجود معلول بدین معنی است که وجود مستقل و مقّومی بالفعل باشد،اما رابطی بر آن قائم نباشد که این نیز خلف آشکار است. اما درباره اختیار،بعضی از متفکران چنین پنداشته اند که فاعل مختار،مثًلا انسان،نسبت به افعال اختیاری خود در حکم علتی است که با فعل و ترك آن نسبت مساوی دارد و بنابراین می تواند هر یك را بخواهد ترجیح دهد بدون آن که ایجابی در کار باشد،زیرا تساوی نسبت با ایجاب سازگار نیست. این تصور درست نیست،زیرا انسان به عنوان فاعل مختار علت تاّمه افعال خود نیست،بلکه علت ناقصه است و علل ناقصه دیگری نیز با او در تحقق یك فعل همراه است؛ همچون ماده و حضور آن و همزمان بودن حضور آن با فعل و تندرستی اندام های بدن و سایر نیروهای جسمی و روانی و فرمانبرداری آنها از نفس و انگیزه لازم برای انجام فعل و اراده و بسیاری امور دیگر که هرگاه همگی یکجا جمع گردد علت تاّمه تحّقق می یابد و به همراه آن،وقوع فعل واجب می گردد. پس نفس انسان به تنهایی جزئی از اجزاء علت تاّمه است و نسبت فعل به او در حّد امکان است نه وجوب،و سخن ما در مورد ایجاب علت تاّمه است نه هر علت . گذشته از این،هرگاه نسبت فاعل مختار به فعل و عدم آن مساوی باشد خود به خود رابطه علیت نفی شده است و لازمه آن این خواهد بود که هر چیزی علت هر چیز باشد و یا هر چیز معلول هر چیز دیگر بدون وجود یك رابطه اصیل و سنخیت بین علت و معلول. در این جا ممکن است گفته شود به فرض،که انسان فاعل مختار،علت تاّمه فعل خود نباشد،ذات واجب عز اسمه که هم فاعل مختار است و هم علت تاّمه همه چیزهای دیگر،و بنابراین وجود کل عالم با وجود او واجب می گردد،پس حدوث زمانی جهان بی معنی است . به همین سبب،گروهی بر آن شدند که فعل فاعل مختار،نیازی به مرّجح ندارد،و برخی دیگر گفتند اراده خود ذاتًا مرّجح است و با وجود اراده به مرّجح دیگری حاجت نیست. گروهی نیز گفتند،واجب متعال بر همه معلومات عاِلم است بنابراین آنچه را ممکن باشد یعنی وقوعش امکان پذیر باشد انجام می دهد و آنچه را بداند که محال است و واقع شدنی نیست انجام نمی دهد. بعضی هم بر آن شدند که افعال الهی تابع مصالح است هر چند که ما آن مصلحت ها را درنیابیم .بنابراین هر کاری که در وقت خاصی به صلاح است که انجام شود و اگر انجام نشود آن مصلحت از دست خواهد رفت،آن را در همان وقت انجام می دهد نه در وقت دیگر. در دفع این اشکال و رفع توّهمات حول آن گو ییم :معنی فاعل مختار بودن حق تعالی این است که ورای ذات او هیچ چیز که او را بر کاری اجبار کند یا به ترك آن وادار نماید،وجود ندارد .بنابراین جز او هیچ چیز کاری را بر او واجب نمی کند،زیرا اگر چیزی فرض شود که ذات واجب را ملزم و موَجب نماید،آن چیز از دو حال بیرون نتواند بود،یا معلولی از معالیل و فعلی از افعال اوست و یا نه .اگر معلول او نباشد باید واجب الوجود دیگری باشد و یا فعلی از افعال واجب الوجود دیگر،که بر اساس ادله توحید،چیزی جز ذات یگانه واجب و افعال او در دار وجود نیست. اما شق دیگر نیز محال است،که چیزی از افعال و معلولی از ذات واجب،امری را بر او واجب سازد،زیرا این حکم مستلزم آن است که معلول با وجود غیرمستقل و قائم بر علت خود،که در عین حال متأخر از علت نیز هست،در وجود علت خود از وی کسب فیض هستی می کند تأثیر داشته باشد،و این محال است. بنابراین،مختار بودن واجب متعال در فعل خو یش،منافاتی با این ندارد که فعل صادر از نفس خود را واجب گرداند و ایجاب او فعل خو یش را،با مختار بودنش در انجام آن منافی نیست . اما درباره این مطلب که جهان و هر چه در آن است جز ذات واجب،حادث زمانی است،باید گفت :معنی حدوث زمانی این است که وجود چیزی مسبوق به عدم آن در قطعه ای از زمان باشد،بنابراین حدوث عالم بدین معنی است که پیش از وجود عالم باید قطعه ای از زمان یافت شود که عالم در آن نباشد و جز واجب متعال خبری از چیزی نباشد .حال آن که این تصور که خدا باشد و زمان و هیچ چیز دیگر نباشد خطاست،زیرا زمان خود موجود ممکن معلولی است از مخلوقات و افعال واجب متعال،که طبیعت آن از مقوله کمّیات است و بنابراین جزئی است از عالم .پس این سخن که :جهان که زمان خود جزئی از آن است حادث زمانی باشد و مسبوق به عدم زمانی، سخنی بی معنی خواهد بود،چون خارج از زمان،قطعه قبلی زمان وجود ندارد )قبًلا گفته شده است که زمان مقدار حرکت است و حرکت تنها در ماده است پس زمان بدون ماده معنی ندارد و بنابراین قبل از جهان مادی زمان وجود ندارد(. عده ای از ایشان که متوجه این اشکال شده اند،راهی برای بیرون رفتن از بن بست،جز این نیافته اند که بگو یند زمان امری وهمی و اعتباری است و وجود واقعی ندارد. این سخن از نظر برهان و عقل مردود است و از طرفی با اعتباری و وهمی دانستن زمان،اصل مّدعا را که حدوث زمانی باشد،امری غیرحقیقی و وهمی می سازد و این خلاف نظر مدعی است. بعضی دیگر،اشکال را چنین دفع کرده اند که زمان حقیقتی است منتزع از ذات واجب متعال از آن حیث که باقی است .این سخن نیز مردود است،زیرا لازمه آن تغییر در ذات واجب است،چون منتزع باید عین منتزٌع منه باشد و از طرفی،تغییر ذاتی زمان جای بحث نیست. برای خروج از این تنگنا نیز گفته اند مفاهیم انتزاعی ممکن است از جهت صدق و تطبیق بر مصادیق با منتزٌع عنه خود مخالف باشند .این سخن بی شك مردود است چه اگر مغایرت منتزع با منتزٌع عنه جایز باشد،لازمه آن سفسطه است و علم و معرفت از اساس باطل می شود .از این گذشته در این اعتراف،بطلان اصل دعوی نیز نهفته است. بعضی) (1نیز گفته اند فاعل مختار می تواند بین دو امر متساوی،یکی را انتخاب کند بدون این که مرّجحی در کار باشد و یکی از دو طرف بر دیگری رجحان داده شود؛ و مثل زده اند به شخصی که از حیوان درنده ای گریزان است و در پیش او دو راه کامًلا یکسان قرار دارد و آن شخص یکی از دو راه را برای فرار اختیار می کند بدون آن که مرّجحی در کار باشد. این دعوی هم بدون دلیل است و پیش از این به برهان ثابت گشت که هر امر ممکنی که بین دو جانب متساوی باشد برای اختیار یکی از جانبین به مرّج ح نیازمند است .حال اگر گفته شود مرّج ح همان اراده فاعل است و در مثال مذکور اراده آن شخص مرّج ح یك جانب است،گو ییم :مسئله اختیار بدون مرّجح،در مثال مذکور امری است باطل،زیرا اگر برای او دو راه متساوی باشد و هیچ یك دارای مرّجح نباشد،آن شخص در جای خود می ایستد و اصًلا حرکت نمی کند. از این گذشته اگر ترّجح بلا مرّجح در مورد امور ممکنه جایز باشد،راه اثبات صانع تعالی و تقّدس مسدود می گردد )در حالی که اشکال خصم بیشتر از جنبه کلامی و اعتقادی است(. هم چنین،این قول که اراده خود ذاتًا مرّج ح است و به توسط اراده یکی از افعال متساوی تعیین می شود بدون آن که نیازی به مرّجح دیگر باشد؛ مردود است،چون اراده اگر فعلی را ترجیح دهد صرفًا از طریق تعّلق بدان خواهد بود،در صورتی که اصل تعّلق اراده،بدون ترّجح یکی از امور متساوی،ممتنع است .و این که ترجیح یکی از افعال متساوی از خواص اراده دانسته شود خود دعوی بی مأخذی است،زیرا اراده از صفات نفسانی علمی است که جز در اضافه با متعلق خود که علم سابق بر آن،آن را مرّج ح ساخته است تحّقق خارجی ندارد. بنابراین تا هنگامی که علم پیش از اراده،متعّلق اراده را مرّجح نساخته باشد،اراده ای تحقق نخواهد داشت تا فعلی بدان ترّجح یابد . اما این که بعضی گفته اند» :حق تعالی بر همه دانستنی ها عالم است و هر چه را بداند شدنی است انجام می دهد و هر چه را بداند ناشدنی است انجام نمی دهد،و به عبارت دیگر،آنچه را بداند که ممکن الوقوع است و محال نیست،انجام می دهد« .نیز مردود است،زیرا امکان، لازم ماهیت است و ماهیت در انتزاع متوقف بر تحقق یافتن وجود است و وجود هر چیز بر ترجیح مرّج ح توقف دارد .بنابراین علم به امکان،چندین مرتبه متأّخرتر از مرّجح است و خود نمی تواند مرّجح باشد. هم چنین قول کسانی که گفته اند» :افعال حق تعالی خالی از مصلحت نیست هر چند که ما از آن مصالح بی اطلاع باشیم و بنابراین او هر چه را که مصلحتی در وقت معّینی در بر دارد و اگر در آن وقت به فعل درنیاید آن مصلحت فوت می شود،آن را تا همان وقت خاّص به تأخیر می اندازد« نیز مردود است،زیرا علاوه بر آن که اشکال قول قبلی در آن وجود دارد این ایراد نیز بر آن وارد است که مصلحت مفروضی که به وقت خاصی مربوط می شود نسبت به هر فعلی از افعال حق تعالی و به هر نحوی که فرض شود دارای ماهیتی ممکن خواهد بود نه واجب و نه ممتنع .بنابراین، مصلحت هم مانند افعال واجد مصلحت،فعل او محسوب است .یعنی هر چه جز ذات اوست،اعم از مصالح و امور واجد مصالح،فعل اوست و از صفت امکان عاری نیست و طبعًا،از علت مرّج ح که همان علت تاّمه است بی نیاز نتواند بود؛ و از ممکنات که بگذری،جز واجب متعال چیزی وجود ندارد .بنابراین علت تاّمه ای که همه افعال را ایجاب می کند،اوست و مرّجحی جز او نیست. البته باید توجه داشت که چون جهان از اجزاء ترکیب یافته است و بعضی با بعض دیگر نسبت وجودی دارد،مانعی نیست که وجود بعضی از اجزاء در حکم مرّج ح باشد برای وجود بعض دیگر،لیکن همگی علل و مرّجحات به یك سبب واحد منتهی می شود که نه سببی و نه مرّجحی سوای او وجود تواند داشت و او واجب متعال عّز اسمه است. حاصل آنچه گفته شد این است که وجود معلول با وجود علت تاّمه اش واجب است و بعض کسانی که ایجاب علت تاّمه را نسبت به معلول مسّلم دیده و ناگزیر از قبول آن شده اند،برای توجیه مطلب بر آن رفته اند که علت تاّمه عالم هستی اراده واجب متعال است نه ذات او ،و این بی پایه ترین قولی است که در این مقام اظهار کرده اند،زیرا اگر منظور از اراده،اراده ذاتی باشد،صفات ذات متعال عین ذات او است و در این صورت علیت اراده،همان علیت ذات خواهد بود بدون تفاوت .در حالی که قائل این رأی،بین آن دو فرق گذاشته،یکی را قبول و دیگری را رد کرده است،و اگر منظور،اراده فعلی باشد که یکی از صفات فعل و خارج از ذات حق تعالی است،در آن صورت،اراده یکی از ممکنات خواهد بود که بیرون از عالم وجود قرار داده شده است و ممکن دیگری که همین جهان هستی باشد از وجود آن استنتاج می گردد،که این نیز مشکلی را در مورد ضرورت مرّجح حل نمی کند. تا این جا بحث درباره وجوب وجود معلول،با موجود بودن علت تاّمه بود .اکنون می پردازیم به مسئله وجوب وجود علت،در صورت وجود داشتن معلول. هرگاه وجود علت با موجود بودن معلول،واجب نباشد ناگزیر ممکن خواهد بود،زیرا امتناع آن با اندك توجهی منتفی است .و اگر وجود علت ممکن باشد،جایز العدم نیز خواهد بود،در حالی که معلول موجودی است که در وجود خود قائم بر علت است و اگر معلول موجود باشد و علت معدوم،وجود معلول بدون علت خواهد شد و محال است. اکنون اگر گفته شود که معلول در حدوث به علت نیازمند است نه در بقا و بنابراین جایز خواهد بود که علت پس از به وجود آمدن معلول، معدوم گردد و معلول هم چنان باقی بماند .گو ییم،این دعوی مبتنی بر عقیده بعضی از متفکران است که گفته اند :نیاز معلول به علت در حدوث است نه در بقا .پس اگر معلول توسط علت ایجاد شد دیگر بدان نیازمند نخواهد بود و مثل زده اند به بّنا و ساختمان،که بّنا علت وجودی ساختمان است لیکن همین که کار ساختمان به پایان رسید،دیگر برای ماندن بر سر پای خود،نیازی به بّنا ندارد و اگر بّنا بمیرد، زیانی به ساختمان نمی رسد. البته این قول مردود است،زیرا حاجت هر ممکنی به علت به سبب امکان است که از خواص و لوازم ماهیت به شمار می آید و ماهیت است که برای گرایش به سوی وجود یا عدم احتیاج به علت دارد .صفت امکان نیز از ماهیت تفکیك پذیر نیست،چه در حدوث و چه در بقا .از این رو وجود علت در حالت بقا نیز،همچون حالت حدوث،واجب است. از این گذشته،چنان که پیش تر گفته شد،وجود معلول نسبت به علت وجود رابط است و بدون علت استقلال وجودی ندارد چون قائم بر وجود علت است؛ و اگر در بقای خود بی نیاز از علت باشد،باید دارای وجود مستقل باشد که نیست. برهان دیگر .صدرالمتأّلهین قدس سره در اسفار گو ید» :و این -یعنی علت نیاز ممکن به علت را حدوث دانستن -نیز باطل است،زیرا اگر ما حدوث را عقًلا تجزیه و تحلیل کنیم،به عدم سابق و وجود لاحق و درآمدن وجود پس از عدم،سپس جستجو کنیم تا کدام یك از این سه عامل یاد شده،علت نیاز به فاعل و علت تواند بود در آن صورت درخواهیم یافت که علت نیاز،امر چهارمی است که با این سه مغایرت دارد. عدم سابق چون نفی و بطلان است شایسته علیت نیست؛ وجود پس از عدم نیز خود نیازمند به ایجاد است و ایجاد آن خود مسبوق به نیاز به وجود است که آن وجود متوقف بر علت حاجت به علت است .بنابراین اگر وجود،علت نیاز به علت باشد لازمه آن توقف شی ء بر نفس خو یش خواهد بود با چند واسطه. حدوث نیز خود نیازمند به وجود است،زیرا حدوث،کیفیت و صفتی است از صفات وجود،و نیاز وجود به علت نیاز را روشن کردیم. پس اگر حدوث علت افتقار و نیاز به علت باشد،تقدم آن بر نفس به چندین مرتبه لازم خواهد آمد .بنابراین علت نیاز ممکن به علت،چیزی خارج از عدم و وجود و حدوث است و آن امکانی است که ماهیت دارد«) .اسفار،ج،2ص (203 از آنچه گذشت این پندار نیز که توسط بعضی اظهار شده است مبنی بر این که: فعل،هنگامی معنی خواهد داشت که پیش از آن معدوم باشد و مقصود ایشان از پیشی عدم،پیشی زمانی است و حاصل این سخن این است که معلول چون فعل علت فاعلی خو یش است باید حادث زمانی باشد و دلیل ایشان این است که اگر چیزی دائمًا موجود باشد،نیاز به علت برای آن معنی نخواهد داشت و لازمه این سخن آن است که،معلول با وجود علت تاّمه اش می تواند موجود نباشد . دفع اشکال فوق بدین ترتیب است که گو ییم :علت نیازمندی ممکنات به علت،امکان است که همواره با ماهیت همراه است،خواه وجود ماهیت موّقت باشد و خواه دائم .در نیاز ماهیت به علت،دوام و عدم دوام آن اثری ندارد. از اینها گذشته وجود معلول نسبت به علت،وجود رابط است،زیرا قائم بر علت است و بدون آن استقلال ندارد،و محال است که از وجود مقّوم و علت خود بی نیاز گردد،خواه وجودش دائم باشد و خواه منقطع. به علاوه،لازمه این قول آن است که زمان را از جرگه ممکنات خارج بدانیم که قبًلا بطلان آن به اثبات رسیده است.
في وجوب وجود المعلول عند وجود علته التامة
Chapter 3 — On the necessity of the effect when its complete cause exists (and of the cause when its effect exists)
(The chapter treats the necessity of the effect's existence when its complete cause exists, and likewise the necessity of the cause's existence when its effect exists.) This [necessitation, in both directions] is a necessity by comparison (wujūb bi-l-qiyās), other than the conditioned necessity (al-wujūb al-ghayrī) that preceded in the question "a thing, so long as it has not been necessitated, does not come to exist."
A heads-up on terms before the argument. This chapter proves a two-way necessity: given the complete cause, the effect must exist; and given the effect, the cause must exist. Ṭabāṭabāʾī calls this "necessity by comparison" (wujūb bi-l-qiyās) — a necessity each holds relative to the other — and flags that it's distinct from the "conditioned necessity" of Stage IV's slogan, "a thing doesn't exist until it's made necessary." Same word, different relation; worth keeping straight as the proofs unfold.
The proof of the effect's necessitation by its complete cause
As for the necessity of the effect's existence when its complete cause exists: were its existence not necessary upon the existence of its complete cause, its nonexistence would be admissible. But suppose its nonexistence together with the existence of the complete cause. Then either the cause of its nonexistence — namely the nonexistence of [its] cause — is realized while the cause of its existence is [also] present, in which case there is a conjoining of the two contradictories, namely the cause of existence and the nonexistence of that cause; or the cause of its nonexistence is not realized, in which case its nonexistence is realized with no cause — and that is impossible. Likewise, were the [effect's] nonexistence not necessary when its cause is absent, its existence would be admissible. But suppose its existence together with the realization of the cause of its nonexistence — namely the nonexistence of the cause of existence. Then if the cause of existence is [also] present, the two contradictories conjoin, namely the cause of existence and its nonexistence (which is the cause of nonexistence); and if the cause of existence is not present, the existence of the effect follows together with the nonexistence of its cause.
Another proof. The concomitant of the dependence of the effect's existence upon the existence of the cause is the impossibility of the effect's existence together with the cause's nonexistence — in other words, that the nonexistence of the cause is a necessitating cause for the nonexistence of the effect. And the dependence of this "effect" — namely the nonexistence of the effect — upon its "cause" — namely the nonexistence of the cause — has as its concomitant [the effect's] impossibility upon [the cause's] ceasing to be; that is, the necessity of the effect's existence when its cause exists. So understand that.
The core proof, by reductio. Suppose the complete cause is fully present but the effect doesn't exist. Then either the cause-of-its-nonexistence (the cause being absent) is also present — which contradicts the cause being present — or the effect just fails to exist for no reason at all, which is impossible. Either way, absurd. So once the complete cause is in place, the effect must follow. (A second proof reaches the same point through the link between the cause's absence and the effect's absence.)
Objection: the vessel and the gap
It might be said: what the contingent's need for a preponderant — and the dependence of its existence upon a complete cause — calls for is only this: that the existence of the complete cause, in whatever vessel (wiʿāʾ) it be, entail the existence of the effect in whatever vessel it be. But that the effect and the cause be conjoined in existence with no separation in the [same] vessel — this it does not call for. So why is it not admissible that the cause exist, entailing the effect, with no effect yet; then the cause cease to be; then the effect come to exist a while later with no cause in existence? Or that the complete cause be existent with no existence yet for the effect, then it occur to it to bring the effect into being, so it brings it into being? And this, where the complete cause is an agent by choice (fāʿil bi-l-ikhtiyār), is quite evident.
Reply. There is no sense to the interposition of nonexistence between the existence of the complete cause and the existence of its effect, in whatever manner it be supposed. For it preceded that the dependence of the effect's existence upon the cause is completed only through a concrete existential bond, with which the existence of the effect is a copulative existence (wujūd rābiṭ) whose very essence subsists by the independent existence of the complete cause. So to suppose the existence of the effect in a vessel while its complete cause is nonexistent therein is to suppose the realization of a copulative existence with no independent [existence] alongside it to make it subsist — a patent absurdity (khalf). And to suppose the existence of the complete cause with no existence yet for its effect is to suppose an independent, actually-subsisting existence with no copula belonging to it for it to make subsist — and that too is a patent absurdity.
A clever objection: maybe all the dependence really requires is that whenever the cause exists the effect exists somewhere — not that the two be glued together with no time-gap. So why couldn't a cause act, vanish, and then its effect pop up later? Ṭabāṭabāʾī's reply leans on wujūd rābiṭ again: the effect's existence is copulative, a leaning-on that exists only while propped by its cause. An effect with its cause already gone would be a lean with nothing to lean on — and a complete cause with no effect would be a prop holding nothing up. Both are flatly incoherent, so no gap is possible.
On voluntary agency
As for the matter of choice (ikhtiyār): a group supposed that the voluntary agent — like the human, for instance — is, in relation to its voluntary acts, a cause whose relation to acting and to refraining is equal, so that it may preponderate whichever of the two it wills without necessitation, on account of the equality of the relation. This is an error. The human who acts by his choice is not a complete cause of the act; he is rather an incomplete cause, and there are other incomplete causes besides him — matter and its presence, the coincidence of the time of its presence with the time of the act, the soundness and compliance of the active limbs, the motive to the act, the will, and many other matters — which, when they conjoin, become a complete cause with which the act is necessary. The human himself is but one of the parts of the complete cause, the relation of the act to him being by contingency, not by necessity; and the discourse is about the necessitation of the complete cause, not the cause without qualification. Moreover, to deem admissible the equality of the voluntary agent's relation to the act and to its absence is a denial of the bond of causality, whose concomitant is deeming admissible the causality of everything for everything and the effect-hood of everything for everything.
Here is the worry that drives the rest of the chapter: doesn't "the cause necessitates the effect" destroy free choice? If a free agent (a human) is balanced between doing and not-doing, how can the act be necessary? Ṭabāṭabāʾī's answer reframes the case: the human alone is not the complete cause — the complete cause also includes the matter, the opportunity, working limbs, the motive, the will, and more. Once all of those line up, the act does follow necessarily; but the human is only one ingredient, and relative to him the act stays contingent. Denying this — letting an agent be genuinely 50/50 yet still act — would wreck causality itself.
Objection: God as voluntary agent and the origination of the world
It might be said: grant that the human voluntary agent is not a complete cause; yet the Necessary (mighty is His name) is a voluntary agent and the complete cause of all besides Him — and the world's being necessary in relation to Him conflicts with its temporal origination (ḥudūth zamānī). For this reason a group chose [the view] that the act of a voluntary agent needs no preponderant; some chose that the will is preponderating by its own essence, needing no further preponderant; a company chose that the Necessary (exalted is He) knows all knowables, so what He knows to be possible and that it will occur, He does, and what He knows to be impossible and that it will not occur, He does not do; and others chose that His acts follow benefits (maṣāliḥ) — even if we do not know them — so whatever among them carries a benefit at a time that would lapse were He not to do it then, He does at that time and no other.
Reply. The meaning of His being a voluntary agent is that there is nothing beyond Him (exalted is He) that compels Him to an act or an omission and so necessitates it upon Him. For the supposed [compelling] thing is either an effect of His or not. The second is impossible, for it would be another Necessary, or the act of another Necessary, and the proofs of [divine] oneness (tawḥīd) annul it. The first is also impossible, for it would entail the effect's exerting influence — by its existence, which subsists by the cause and is posterior to it — upon the existence of its own cause, from which existence is effused upon it. So His being a voluntary agent in His act does not conflict with His necessitating the act that proceeds from Himself; nor does His necessitating the act conflict with His being a voluntary agent therein.
The objection now sharpens for the hardest case: God is the complete cause of everything, and a free agent — so if His effect (the world) is necessary given Him, how can the world have a beginning in time? (Four escape-routes were floated by various thinkers; they're refuted one by one below.) Ṭabāṭabāʾī's first move is to clarify what God's "free agency" means: simply that nothing outside Him compels His act. It can't be compelled from outside, since anything outside Him is either another god (ruled out by His oneness) or His own effect (and an effect can't push back on its cause). So God's necessitating His act and His being free in it don't conflict at all.
On the temporal origination of the world
As for the temporal origination of the world — in the sense of all besides the Necessary: the meaning of the world's being temporally originated is that it is preceded by a segment of time empty of the world, with which there is naught but the Necessary (exalted is He) and no tidings yet of the world. But the nature of time is a quantitative nature — contingent, existent, an effect of the Necessary and among His acts — so it is itself part of the world. There is, then, no sense to the world — within which is time — being temporally originated, preceded by a temporal nonexistence or a temporal "before" lying outside time.
Some sensed this difficulty and repelled it by claiming that time is a mind-dependent, imaginary matter (amr iʿtibārī wahmī), not [truly] existent. This is rejected: for the claim that it is mind-dependent and imaginary is itself a concession that there is, in reality, no temporal origination. Some repelled the difficulty [by saying] that time is a reality abstracted (muntazaʿa) from the essence of the Necessary in respect of His permanence. This was answered: its concomitant is change in the essence of the Necessary (exalted and hallowed is He), for the abstracted is identical with that from which it is abstracted, and time's being essentially changing is self-evident. It was [then] answered [in defense] that it is admissible for the abstracted to differ from that from which it is abstracted by non-correspondence. And this is rejected: for to deem admissible a difference between the abstracted and that from which it is abstracted is of [the nature of] sophistry, with which knowledge is annulled from its root; moreover it contains a concession to the falsity of the original claim.
A deep point about time. To say the world "began in time" would mean there was a stretch of time, empty of the world, before it. But time itself is a contingent thing — a quantity, an effect of God — so time is part of the world. There is no "time before the world" for the world to begin in. (Ṭabāṭabāʾī bats away two dodges: calling time merely imaginary just concedes there's no real temporal beginning; and calling it "abstracted from God's permanence" would smuggle change into God.) The upshot reframes the whole debate: the world's dependence on God isn't a matter of a start-date — a theme that returns in Stage XII.
Refutation of the first position: choice without a preponderant
As for the statement of him who holds it admissible that the voluntary agent choose one of two equal matters rather than the other with no preponderant to preponderate it — and they gave as an example the one fleeing from a beast of prey, when two equal roads present themselves and he chooses one with no preponderant — [the reply] is: this is a claim without proof, and the demonstration already preceded that the contingent, equal on both sides, needs a preponderant for the preponderance of one of the two sides. If it be said that the preponderant is the agent, by his will, as in the example of the fugitive — the answer is that this reverts to the [next] position, whose falsity will come; and the example of the fugitive is disallowed, for the said fugitive, on the supposition of equality in every respect, halts in his place and does not move at all. Moreover, deeming admissible the preponderance of the contingent without a preponderant blocks the road to establishing the Maker (exalted is He).
Now the four escape-routes get dismantled. First: the claim that a free agent can simply pick one of two equal options with no tilting factor — like a man fleeing a beast who takes one of two identical roads. Ṭabāṭabāʾī: that's merely asserted, never shown, and it contradicts the proven rule that a balanced contingent needs something to tip it. (If you say "the agent's will is the tipper," that's the next position.) The fleeing-man example backfires too: on perfect equality he'd just freeze in place. And worse, allowing effects with no tipping factor would also block the proof of God.
Refutation of the second position: the will is self-preponderating
As for the statement: "the will is preponderating by its own essence; by it one of the equal acts is determined, with no need of a further preponderant" — [the reply] is: were the will to preponderate the act, it would do so only by its attachment (taʿalluq) to it; but the very attachment of the will to one of the matters equal in respects is impossible. And the claim that it is a property of the will to preponderate one of the equal acts has no substance, because the will is a psychic, cognitive attribute realized only as attached to its object — the object that the knowledge prior to it has already preponderated. So long as the prior knowledge has not preponderated the object of the will, the will is not realized, that an act might be preponderated by it.
Second escape-route: the will itself is the tipping factor — it just picks, needing nothing further. Reply: the will can only tip an act by attaching to it, but attaching to one of two perfectly equal options is exactly the problem, not the solution. And the will isn't free-floating: it's a cognitive state that forms only once prior knowledge has already judged one option better. So the real tipping happens upstream, in the knowledge — the will merely follows it.
Refutation of the third position: God's knowledge of all knowables
As for the statement: "He knows all knowables, so what He knows will occur, He does, and what He knows will not occur, He does not do" — in other words, "what He knows to be possible, He does, not the impossible" — [the reply] is: contingency (imkān) is a concomitant of quiddity; quiddity, in its abstraction, depends upon the realization of existence; and the existence of the thing depends upon the preponderating of the preponderant. So knowledge of [the thing's] contingency is posterior to the preponderant by [several] ranks, and so cannot itself be the preponderant.
Third escape-route: God does whatever He knows will happen (the possible) and omits what He knows won't (the impossible) — as if knowledge does the tipping. Reply: a thing's possibility trails behind its essence, which trails behind its existence, which trails behind whatever actually tips it into being. So knowing-that-it's-possible comes several steps too late to be the tipper. Merely knowing something is possible doesn't make it happen.
Refutation of the fourth position: acts follow benefits
As for the statement: "His acts are not devoid of benefits, even if we do not know them; so whatever among them carries a benefit at a time that would lapse were He not to do it then, He defers to that time" — [the reply], besides the entry of what was urged against the position before it, is this: the supposed benefit tied to a particular time, for any of His acts, howsoever supposed, is possessed of a contingent quiddity — neither necessary nor impossible — and so is the counterpart of the benefit-bearing acts among His acts. Thus the totality of what is other than Him, of benefits and benefit-bearing things, is an act of His that does not pass beyond the level of contingency, nor dispense with a preponderating cause that is a complete cause; and there is nothing beyond the contingent save the Necessary. He, then, is the complete cause necessitating the totality of His act, with no preponderant for it but Him. Yes — since the world is a composite possessed of parts, some of which bear existential relations to others, it is admissible that the existence of some of its parts stand in the position of a preponderant for the existence of others; but the whole terminates at the one cause that has no cause but it and no preponderant other than it — the Necessary (mighty is His name).
Fourth escape-route: God acts for benefits (even ones we can't see), doing each thing at the time its benefit requires. Reply: any such "benefit," and the benefit-bearing act, is itself just another contingent thing — so the whole world of benefits-and-acts still needs one complete cause to tip it into being, and the only thing beyond the contingent is God. Some parts of the world can tip other parts, but the whole traces back to the one uncaused cause. The escape-route doesn't escape.
Conclusion, and a feeble view
There has thus resulted, from all that preceded, that the effect is necessary in its existence when the complete cause exists. And one who found no escape from the complete cause's necessitating its effect said: "the cause of the world is the will of the Necessary, not His essence." This is the flimsiest of what has been said in this station. For what is meant by "His will," if it be the essential will, is identical with the essence — so the statement of the will's causality would be identical with the statement of the essence's causality, yet he distinguishes between them, accepting the one and rejecting the other. And if it be the active will (al-irāda al-fiʿliyya) — which is among the attributes of act, lying outside the essence — then it is one of the contingents beyond the world, and from it we merely infer the existence of yet another contingent. So much for this.
The conclusion: the effect is necessary once its complete cause exists — full stop. Ṭabāṭabāʾī then swats one last dodge: "the cause of the world is God's will, not His essence." If "will" means His essential will, it just is His essence, so the move says nothing new while pretending to. If it means an "active will" outside the essence, that's merely one more created thing — so you've explained one contingent by another and gotten nowhere. He calls it the flimsiest move in the whole debate.
The necessity of the cause's existence when the effect exists
As for the question of the necessity of the cause's existence when the effect exists: were the cause not necessary of existence when the effect exists, it would be contingent — since the supposition of its impossibility is lifted by the slightest attention — and, being contingent, it would be admissible of nonexistence. Yet the effect is existent, its existence subsisting by [the cause]; so the concomitant [of the cause's admissible nonexistence] would be the existence of the effect with no cause.
The other direction, briefly: if the effect exists, its cause must exist too. For the cause isn't impossible (obviously), so if it weren't necessary here it would be merely contingent and could be absent — yet the effect is right there, leaning on it. An effect with no cause to lean on is the same absurdity as before. So effect-present guarantees cause-present.
Objection: need in origination, not in subsistence
It might be said: the effect needs the cause in [its] origination (ḥudūth), not in [its] subsistence (baqāʾ); so it is admissible that the cause cease to be after the effect's origination while the effect remains in its state.
Reply. This is built upon what a group held — that the effect's need for the cause is in origination, not in subsistence, so that when the effect has originated through the cause's bringing-into-existence, the need for [the cause] is severed; and they gave as an example the builder and the building, for the builder is a cause of the building, so when it is built and the building stands on its own footing, its need for the builder is lifted and his nonexistence does not harm it. This is rejected: for the need for the cause is a property necessitated by quiddity — on account of [the quiddity's] contingency in its being clothed with existence or with nonexistence — and the quiddity, with its contingency, is preserved in the state of subsistence just as it is preserved in the state of origination; so the existence of the cause is necessary in the state of subsistence just as it is necessary in the state of origination. Moreover, it preceded that the existence of the effect, in relation to the cause, is a copulative existence subsisting by it, not independent of it; so were it to dispense with the cause in subsistence, it would be independent of it and not subsisting by it — and this is an absurdity.
Another proof, from al-Asfār. He said in al-Asfār: "This too — meaning that the cause of the need for the cause is origination — is false. For when we analyze origination into the prior nonexistence, the subsequent existence, and that existence's being after nonexistence, and we investigate the cause of the need for the agent — is it one of these three matters, or a fourth matter distinct from them? — there remains of the divisions nothing but the fourth. As for the prior nonexistence: it is sheer negation, unfit for causality. As for the existence: it is in need of being-brought-into-existence, which is preceded by the need for existence, which depends upon the cause of the need for it; so were we to make the cause [of need] the existence, the dependence of a thing upon itself, by [several] ranks, would follow. As for origination: it is in need of existence, since it is a quality and an attribute of it, and you have already known the need of existence for the cause of need by [several] ranks; so were origination the cause of need, it would precede itself by [several] ranks. The cause of need, therefore, is something additional to what you mentioned."
A famous objection: maybe a thing needs its cause only to get started, not to keep going — like a building that stands on its own after the builder leaves. Ṭabāṭabāʾī (with Ṣadrā) rejects it firmly. The need flows from the thing's contingency, which never lapses; and its existence is copulative, a perpetual leaning on its cause. So the cause is needed at every moment, not just at the start. (The builder analogy fails because what really holds a building up is ongoing physical forces; the builder was only a preparatory cause.) This is the anti-deist point again — God sustains the world, He doesn't merely start it.
A further repelled claim: the precedence of nonexistence
By what preceded, another supposition of some has also been repelled — their statement that "a condition of the soundness of the act is the precedence of nonexistence." What is meant by precedence is temporal precedence, and its upshot is that the effect, inasmuch as it is the act of its cause, must be temporally originated; they grounded this on [the claim] that the perpetuity of a thing's existence does not consort with its need. The concomitant of this statement, too, is the nonexistence of the effect when the cause exists. The aspect of its repulsion: the cause of the need for the cause is contingency, which is a concomitant of quiddity, and the quiddity accompanies the effect howsoever its existence be supposed, with no difference between perpetual existence and other than it. Moreover, the existence of the effect is copulative in relation to the cause, subsisting by it, not independent of it; and it is impossible that it turn into something dispensing with the independent [existence] by which it subsists — whether [its existence] be perpetual or intermittent. Moreover, the concomitant of this statement is the exiting of time from the horizon of contingents — and the aspects of its corruption have already preceded.
One last related claim, dismissed: that an effect, to be a genuine effect, must be preceded by nonexistence in time — must have a temporal beginning. Same reply: the need for a cause comes from contingency, which holds whether a thing's existence is brand-new or beginningless; and a copulative existence leans on its cause regardless of timing. Demanding a temporal start would, absurdly, shove time itself out of the contingent realm. So neither a "beginning" nor a "gap" is required for something to be an effect — only contingency is.
57 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
والمراد بالواحد الأمر البسيط الذي ليس في ذاته جهة تركيبية مكثرة .فالعلة الواحدة هي العلة البسيطة التي هي بذاتها البسيطة علة،والمعلول الواحد هو المعلول البسيط الذي هو بذاته البسيطة معلول .فالمراد بالواحد ما يقابل الكثير الذي له أجزاء أو آحاد متباينة لا ترجع إلى جهة واحدة. بيانه: أن المبدأ الذي يصدر عنه وجود المعلول هو وجود العلة الذي هو نفس ذات العلة،فالعلة هي نفس الوجود الذي يصدر عنه وجود المعلول وإن قطع النظر عن كل شئ .ومن الواجب أن يكون بين المعلول وعلته سنخية ذاتية هي المخصصة لصدوره عنها،وإلا كان كل شئ علة لكل شئ وكل شئ معلولا لكل شئ .فلو صدر عن العلة الواحدة التي ليس لها في ذاتها إلا جهة واحدة معاليل كثيرة بما هي كثيرة متباينة لا ترجع إلى جهة واحدة،تقررت في ذات العلة جهات كثيرة متباينة متدافعة،وقد فرضت بسيطة ذات جهة واحدة،وهذا خلف .فالواحد لا يصدر عنه إلا الواحد،وهو المطلوب. وقد اعترض عليه بالمعارضة: أن لازمه عدم قدرة الواجب )تعالى( على إيجاد أكثر من واحد،وفيه تقييد قدرته،وقد برهن على إطلاق قدرته وأنها عين ذاته المتعالية. ويرده :أنه مستحيل بالبرهان،والقدرة لا تتعلق بالمحال،لأنه بطلان محض لا شيئية له .فالقدرة المطلقة على إطلاقها،وكل موجود معلول له )تعالى( بلا واسطة أو معلول معلوله،ومعلول المعلول معلول حقيقة. ويتفرع عليه: أولا :أن الكثير لا يصدر عنه الواحد .فلو صدر واحد عن الكثير،فإما أن يكون الواحد واحدا نوعيا ذا أفراد كثيرة يستند كل فرد منها إلى علة خاصة، كالحرارة الصادرة عن النار والنور والحركة وغيرها،أو تكون وحدته عددية ضعيفة كالوحدة النوعية،فيستند وجوده إلى كثير كالهيولي الواحدة بالعدد المستند وجودها إلى مفارق يقيم وجودها بالصور المتواردة عليها واحدة بعد واحدة على ما قالته الحكماء،وقد تقدم الكلام فيه وإما أن تكون للكثير جهة وحدة يستند إليها المعلول،وإما أن يكون الكثير مركبا ذا أجزاء يفعل الواحد بواحد منها فينسب إلى نفس المركب. وثانيا :أن المعلول الواحد لا يفعل فيه علل كثيرة،سواء كان على سبيل الاجتماع في عرض واحد،لأنه يؤدي إلى التناقض في ذات الواحد المؤدى إلى الكثرة،أو كان على سبيل التوارد بقيام علة عليه بعد علة للزوم ما تقدم من المحذور وثالثا :أنه لو صدر عن الواحد كثير وجب أن تكون فيه جهة كثرة وتركيب يستند إليها الكثير غير جهة الوحدة المفروضة،كالإنسان الواحد الذي يفعل أفعالا كثيرة من مقولات كثيرة متباينة بتمام الذات.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
مقصود از »واحد« امر بسیطی است که در ذات آن اجزاء و جهات متعدد نباشد. بنابراین علت واحد یعنی علت بسیطی که با ذات بسیط خود علت است و معلول واحد نیز امری است که با ذات بسیط خود معلول است. پس واحد در این جا در مقابل کثیری به کار می رود که دارای آحاد و اجزاء متباین است و دارای یك جهت واحد نیستند. بیان مسئله بدین ترتیب است که،آنچه وجود معلول از آن سرچشمه می گیرد وجود علت است که اصل هستی و نفس ذات علت باشد .پس علت،آن وجودی است که معلول از آن صدور می یابد با قطع نظر از هر چیز دیگر،و لازم است که میان علت و معلول سنخّیت ذاتی وجود داشته باشد تا به واسطه آن سنخّیت،صدور معلول خاّص ی به علت خاّصی اختصاص یابد؛ در غیر این صورت هر چیزی می تواند معلول هر چیز و یا علت هر چیزی باشد. حال اگر از یك علت که در ذات آن جز یك جهت وجود ندارد معلول های متعددی که دارای جهات گوناگونند و در یك جهت واحد متحد نمی شوند صدور یابد،مستلزم آن خواهد بود که در ذات علت جهات متعدد و مختلف وجود داشته باشد،در صورتی که فرض ما بر بساطت ذات علت بود و این خلاف فرض است .پس از واحد جز واحد صادر نمی شود و مطلوب همین است. بر این مطلب اعتراض کرده اند که اگر از واحد جز یك معلول صادر نشود قدرت حق تعالی در آفرینش مخلوقات محدود خواهد شد و او دیگر قدرت خلق و جعل بیش از یکی را نخواهد داشت،در صورتی که قدرت مطلقه او درجای خود به اثبات رسیده است و عین ذات او است،تعالی و تقدس. در پاسخ گو ییم مسئله از طریق برهان ثابت است و قدرت به محال تعّلق نمی گیرد،زیرا محال بطلان و نیستی محض است و شیئّیتی ندارد که متعّلق قدرت قرار گیرد بنابراین قدرت حق تعالی به حال اطلاق خود باقی است و هر موجودی یا بلاواسطه معلول اوست و یا معلوِل معلول اوست،و معلوِل معلول،معلول حقیقی است. از آنچه ذکر آن گذشت مسائلی متفّرع می شود: .1از اشیاء کثیر،هیچ گاه واحد شخصی )خاّص( صادر نمی شود،و هرگاه واحدی از کثیر صدور یابد یا واحد نوعی خواهد بود که دارای افراد متعدد است و هر فردی از آن دارای علت ویژه ای است مانند حرارت که از آتش و نور و حرکت و جز آن ایجاد شود،و یا آن که وحدت آن عددی و ضعیف است همانند وحدت نوعی،اما وجود آن به کثیر استناد داده می شود مانند هیولی که وحدتش عددی است و وجودش به علت مفارقی مستند است که وجود آن را با صورت هایی قوام می بخشد که یکی پس از دیگری بر آن می پوشاند،و قبًلا آراء حکما را در این باره نقل کردیم .یا آن که علت کثیر،دارای یك جهت وحدت است و وجود معلول بدان استناد داده می شود،و یا آن که کثیر،مرکب از اجزاء است و معلول یا فعل صادره از آن تنها معلول یك جزء است لیکن به خود مرکب نسبت داده می شود. .2یك معلول واحد نمی تواند فعل علت های متعّدد باشد،خواه آن علت ها در عرض یکدیگر و با هم مؤّثر باشند که در آن صورت ذات واحد که دارای یك جهت بیش نیست باید متعدد الجهات باشد که موجب تناقض است،و خواه علت ها یکی پس از دیگری بر آن متوارد شوند که آن نیز مستلزم جهات متعدد در یك ذات است. .3هرگاه از یك علت واحد معالیل متعدد صادر گردد باید در آن علت واحد،جهت کثرتی باشد .به عبارت دیگر باید مرکب از اجزا باشد تا کثرت معلول به جهت کثرت استناد داده شود نه به جهت وحدت مفروضی که مرکب دارا می باشد .مانند یك فرد انسان که از او افعال متعدد در وجود می آید که هر یك از مقوله جداگانه ای است و با هم تباین ذاتی دارند.
في أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد
Chapter 4 — On that from the one only one proceeds
What is meant by "the one" is the simple matter (al-amr al-basīṭ) that has in its essence no compositive, multiplying aspect. The one cause, accordingly, is the simple cause that is, by its very simple essence, a cause; and the one effect is the simple effect that is, by its very simple essence, an effect. So what is meant by "the one" is what stands opposite the many that has parts, or disparate units, not reducible to a single aspect.
Its clarification. The principle from which the existence of the effect proceeds is the existence of the cause, which is the very essence of the cause; so the cause is the very existence from which the existence of the effect proceeds, even when everything else is set aside. And it is necessary that there be, between the effect and its cause, an essential congruity (sinkhiyya dhātiyya) — and it is this that specifies [the effect's] proceeding from [the cause], for otherwise everything would be a cause of everything and everything an effect of everything. So were there to proceed, from the one cause that has in its essence but a single aspect, many effects — inasmuch as they are many, disparate, not reducible to a single aspect — there would be established in the essence of the cause many disparate, mutually-repelling aspects, whereas it had been supposed simple, possessed of a single aspect; and this is an absurdity. From the one, then, only the one proceeds — and that is what was sought.
Objection (by counter-instance). Its concomitant is that the Necessary (exalted is He) has no power to bring into existence more than one; and in that is a restriction of His power, whereas it has been demonstrated that His power is unrestricted and is identical with His transcendent essence.
Rebuttal. The proceeding of many from the one is impossible by demonstration, and power does not attach to the impossible, for the impossible is sheer nullity having no thing-ness. So unrestricted power remains in its unrestrictedness; and every existent is an effect of His (exalted is He) without intermediary, or the effect of His effect — and the effect of the effect is, in reality, an effect.
Corollaries. First, that the one does not proceed from the many. For were a one to proceed from a many, then: either the one is a specific one (wāḥid nawʿī) possessed of many individuals, each individual of which is referred to a particular cause — like the heat proceeding from fire, from light, from motion, and the rest; or its unity is a weak numerical unity, resembling specific unity, so that its existence is referred to a many — like prime matter (hayūlā), one in number, whose existence is referred to a separate [intelligence] that sustains its existence by the forms succeeding upon it one after another, according to what the philosophers have said (the discussion of which preceded); or the many has an aspect of unity to which the effect is referred; or the many is a composite possessed of parts, the one [effect] being performed by one of those parts and then ascribed to the composite itself.
Second, that in the one effect many causes do not act — neither by way of conjunction at a single level (fī ʿarḍ wāḥid), for that leads to contradiction in the essence of the one [thing], issuing in multiplicity; nor by way of succession, one cause subsisting upon it after another, on account of the entailment of the same difficulty as preceded.
Third, that were a many to proceed from the one, there would have to be in [the one] an aspect of multiplicity and composition — other than the supposed aspect of unity — to which the many is referred: like the one human being, who performs many acts belonging to many categories disparate in their whole essence.
A famous and consequential principle: from what is truly one, only one proceeds (al-wāḥid lā yaṣduru ʿanhu illā al-wāḥid). The reasoning: a cause and its effect must share an essential "kinship" (sinkhiyya) — that's what makes this effect come from this cause rather than everything causing everything. So if many genuinely different effects sprang from one simple cause, that cause would have to contain many different aspects — contradicting its simplicity. An obvious worry: doesn't this cap God's power at "one thing"? Ṭabāṭabāʾī's reply: producing-many-from-a-simple-one is impossible, and power doesn't reach the impossible (which is just nothing); God's power stays unlimited, and everything is either His effect or the effect of His effect. This principle becomes the engine of the emanation cosmology in Stage XII — how a multiple world flows from the absolutely One.
58 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
أما الدور فهو توقف وجود الشئ على ما يتوقف وجوده عليه،إما بلا واسطة،كتوقف )أ( على )ب( وتوقف )ب( على )أ(،ويسمى) :دورا مصرحا(، وإما مع الواسطة،كتوقف )أ( على )ب( و )ب( على )ج( و )ج( على )أ(،ويسمى: )دورا مضمرا(. واستحالته قريبة من البداهة،فإنه يستلزم تقدم الشئ على نفسه بالوجود، وهو ضروري الاستحالة وأما التسلسل فهو ترتب شئ موجود على شئ آخر موجود معه بالفعل، وترتب الثاني على ثالث كذلك،والثالث على رابع،وهكذا إلى غير النهاية .سواء كان ذهاب السلسلة كذلك من الجانبين بأن يكون قبل كل قبل قبل وبعد كل بعد بعد أو من جانب واحد .لكن الشرط على أي حال أن يكون لأجزاء السلسلة وجود بالفعل وأن تكون مجتمعة في الوجود وأن يكون بينها ترتب .والتسلسل في العلل ترتب معلول على علة وترتب علته على علة وعلة علته على علة،وهكذا إلى غير النهاية. والتسلسل في العلل محال والبرهان عليه :أن وجود المعلول رابط بالنسبة إلى علته لا يقوم إلا بعلته، والعلة هو المستقل الذي يقومه كما تقدم وإذا كانت علته معلولة لثالث وهكذا، كانت غير مستقلة بالنسبة إلى ما فوقها،فلو ذهبت السلسلة إلى غير النهاية ولم تنته إلى علة غير معلولة تكون مستقلة غير رابطة،لم يتحقق شئ من أجزاء السلسلة،لاستحالة وجود الرابط إلا مع مستقل. برهان آخر :وهو المعروف ببرهان الوسط والطرف،أقامه الشيخ في الشفاء، حيث قال) :إذا فرضنا معلولا وفرضنا له علة ولعلته علة،فليس يمكن أن يكون لكل علة علة بغير نهاية،لأن المعلول وعلته وعلة علته إذا اعتبرت جملتها في القياس الذي لبعضها إلى بعض كانت علة العلة علة أولى مطلقة للآخرين،وكان للآخرين نسبة المعلولية إليها،وإن اختلفا في أن أحدهما معلول بالواسطة والآخر معلول بلا واسطة،ولم يكونا كذلك لا الأخير ولا المتوسط،لأن المتوسط الذي هو العلة المماسة للمعلول علة لشئ واحد فقط والمعلول ليس علة لشئ. ولكل واحد من الثلاثة خاصية،فكانت خاصية الطرف المعلول أنه ليس علة لشئ،وخاصية الطرف الآخر أنه علة للكل غيره،وخاصية الوسط أنه علة لطرف ومعلول لطرف سواء كان الوسط واحدا أو فوق واحد .وإن كان فوق واحد فسواء ترتب ترتيبا متناهيا أو غير متناه،فإنه إن ترتب في كثرة متناهية كانت جملة عدد ما بين الطرفين كواسطة واحدة تشترك في خاصية الواحدة بالقياس إلى الطرفين فيكون لكل من الطرفين خاصية،وكذلك إن ترتب في كثرة غير متناهية فلم يحصل الطرف كان جميع غير المتناهي في خاصية الواسطة،لأنك أي جملة أخذت كانت علة لوجود المعلول الأخير وكانت معلولة،إذ كل واحد منها معلول،والجملة متعلقة الوجود بها،ومتعلقة الوجود بالمعلول معلول،إلا أن تلك الجملة شرط في وجود المعلول الأخير وعلة له،وكلما زدت في الحصر والأخذ كان الحكم إلى غير النهاية باقيا. فليس يجوز أن تكون جملة علل موجودة وليس فيها علة غير معلولة وعلة أولى،فإن جميع غير المتناهي كواسطة بلا طرف،وهذا محال( برهان آخر - :وهو المعروف بالأسد الأخصر -للفارابي أنه إذ كان ما من واحد من آحاد السلسلة الذاهبة بالترتيب بالفعل لا إلى نهاية إلا وهو كالواحد في أنه ليس يوجد إلا ويوجد آخر وراءه من قبل،كانت الآحاد اللامتناهية بأسرها يصدق عليها أنها لا تدخل في الوجود ما لم يكن شئ من ورائها موجودا من قبل .فإذن بداهة العقل قاضية بأنه من أين يوجد في تلك السلسة شئ حتى يوجد شئ ما بعده؟ وهناك حجج أخرى أقيمت على استحالة التسلسل لا يخلو أكثرها من مناقشة. تنبيه: قال بعضهم ): إن معيار الحكم بالاستحالة في كل من البراهين التي أقيمت على استحالة التسلسل هو استجماع شرطي الترتب والاجتماع في الوجود بالفعل في جهة اللانهاية،ومقتضاها استحالة التسلسل في العلل في جهة التصاعد بأن تترتب العلل إلى ما لا نهاية له،لا في جهة التنازل بأن يترتب معلول على علته،ثم معلول المعلول على المعلول،وهكذا إلى غير النهاية. والفرق بين الأمرين أن العلل مجتمعة في مرتبة وجود المعلول ومحيطة به. وتقدمها عليه إنما هو بضرب من التحليل،بخلاف المعلولات،فإنها ليست في مرتبة عللها،فذهاب السلسلة متصاعدة يستلزم اجتماع العلل المترتبة بوجوداتها بالفعل في مرتبة المعلول الذي تبتدئ منه السلسلة مثلا،بخلاف ذهاب السلسلة متنازلة،فإن المعلولات المترتبة المتنازلة لا تجتمع على العلة الأولى التي تبدأ منها السلسلة مثلا( انتهى كلامه ملخصا. وأنت خبير بأن البرهانين المتقدمين المنقولين عن الشيخ والفارابي جاريان في صورتي التصاعد والتنازل جميعا فيما كانت السلسلة مؤلفة من علل تامة .وأما العلل الناقصة فيجري البرهانان فيها إذا كانت السلسلة متصاعدة،لوجوب وجود العلة الناقصة عند وجود المعلول ومعه،بخلاف ما إذا كانت السلسلة متنازلة،لعدم وجوب وجود المعلول عند وجود العلة الناقصة. فما ذكره من أن معيار الاستحالة هو اجتماع اللامتناهي في جزء من أجزاء السلسلة وهو متأت في صورة التصاعد دون التنازل -ممنوع. تنبيه آخر: تقدم أن التسلسل إنما يستحيل فيما إذا كانت أجزاء السلسلة موجودة بالفعل وأن تكون مجتمعة في الوجود وأن يترتب بعضها على بعض .فلو كان بعض الأجزاء موجودة بالقوة كبعض مراتب العدد فليس بمستحيل،لأن الموجود منه متناه دائما،وكذا لو كانت موجودة بالفعل لكنها غير مجتمعة في الوجود كالحوادث الزمانية بعضها معدومة عند وجود بعض،لتناهي ما هو الموجود منها دائما،وكذا لو كانت موجودة بالفعل مجتمعة في الوجود،لكن لا ترتب بينها،وهو توقف البعض على البعض وجودا كعدد غير متناه من موجودات لا علية ولا معلولية بينها. والوجه في ذلك أنه ليس هناك مع فقد شئ من الشرائط الثلاث سلسلة واحدة موجودة غير متناهية حتى يجري فيها براهين الاستحالة. تنبيه آخر: مقتضى ما تقدم من البرهان استحالة التسلسل في أقسام العلل كلها من العلل الفاعلية والغائية والمادية والصورية،كما أن مقتضاها استحالته في العلل التامة، لأن الملاك في الاستحالة ذهاب التوقف الوجودي إلى غير النهاية،وهو موجود في جميع أقسام العلل. ويتبين بذلك أيضا استحالة التسلسل في أجزاء الماهية،كأن يكون مثلا للجنس جنس إلى غير النهاية أو للفصل فصل إلى غير النهاية،لأن الجنس والفصل هما المادة والصورة مأخوذتين لا بشرط،على أن الماهية الواحدة لو تركبت من أجزاء غير متناهية،استحال تعقلها،وهو باطل.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره َدور عبارت است از توقف وجود شی ء بر چیزی که آن چیز خود در وجود،متوقف بر شی ء نخستین باشد،که یا بدون واسطه است چنان که مثًلا »الف« در وجود متوقف بر »ب« باشد و»ب« متوقف بر »الف«،و یا با واسطه چنان که »الف« متوقف بر »ب« باشد و»ب« بر »ج« و»ج« بر »الف«. دور بدون واسطه را دور مصّرح،و با واسطه را دور مضمر گو یند. محال بودن َدور از امور تقریبًا بدیهی است،زیرا مستلزم تقدم شی ء بر نفس خو یش است که از محالات عقلی است. اما تسلسل آن است که یك شی ء موجود مترّتب بر شی ء موجود دیگری باشد و آن شی ء دیگر بر شی ء سوم و آن بر چهارم تا بی نهایت؛ خواه سلسله آن از دو طرف بی نهایت باشد چنان که قبل از هر قبل،قبلی باشد و بعد از هر بعد،بعدی،و یا آن که تنها در یك جهت بی نهایت باشد،اما در هر حال شرط اصلی برای تسلسل آن است که همه اجزاء آن بالفعل موجود و در وجود مجتمع باشند و در بین اجزاء ترّتب یکی بر دیگری برقرار باشد. تسلسل در علل یعنی مترتب بودن یك معلول بر علت خود و ترّتب علت بر علت علت و علت علت بر علت دیگر و بدین ترتیب تا بی نهایت. تسلسل در سلسله علل محال است و از جمله برهان هایی که بر آن اقامه شده از این قرار است: برهان اول وجود معلول نسبت به علت خود وجود رابط است،زیرا قوام آن جز بر علت نیست و علت،وجود مستقّلی است که معلول را موجودیت می بخشد -هم چنان که پیش از این گفته شد .حال اگر علت نیز معلول امر ثالثی باشد و آن نیز معلول دیگری،هیچ یك از علل نسبت به علت قبلی وجود مستقل نخواهد داشت .پس اگر سلسله علل که همگی معلول هستند تا بی نهایت ادامه یابد و به یك علت غیرمعلول مستقل غیررابط منتهی نگردد،هیچ یك از اجزاء سلسله وجود و تحّقق پیدا نخواهد کرد،زیرا محال است که وجود رابط بدون وجود مستقل باشد. برهان دوم این برهان که به برهان طرف و وسط معروف است از شیخ الرئیس ابوعلی سینا در کتاب شفا است :اگر معلولی را فرض کنیم و برای آن علتی را در نظر بگیریم و برای آن علت نیز علتی فرض کنیم،سپس این سلسله را از جهت نسبتی که اجزاء سه گانه آن با یکدیگر دارند مورد توجه قرار دهیم خواهیم دید که علِت علت،علت مطلق و علت اولی است برای آن دو جزء دیگر،و آن دو،نسبت بدان معلول به شمار می روند هر چند که در این جهت با هم اختلاف دارند که یکی از آن دو معلول بلاواسطه است و دیگری معلول باواسطه؛ و هیچ یك،نه جزء وسط و نه معلول آخرین مانند علت اول نیستند،زیرا فرد میانی که علت بلاواسطه معلول آخر است،تنها علت یك معلول است و آخرین معلول،اصًلا علت هیچ معلولی نیست. پس هر یك از سه جزء سلسله خاصّیت ویژه ای دارد .خاصّیت طرف معلول آن است که علت هیچ چیز نیست،و خاصّیت طرف دیگر آن است که علت همه اجزاء دیگر است،و خاصّیت جزء میانی آن است که علت یك طرف و معلول طرف دیگر است )منظور از طرف، آخرین جزء از دو سر سلسله است( .حال اگر در وسط دو طرف بیش از یك جزء باشد نیز وضع همه آنها بر همین منوال است و نیز اگر سلسله را نامتناهی فرض کنیم باز هم وضع دو طرف و اجزاء وسط بر حال خود باقی است. یعنی از دو جزء طرفین یکی علت همه و یکی معلول ِص رف خواهد بود و اجزاء وسط به هر تعداد که باشد در حکم یك جزء است که نسبت به یك طرف معلول و نسبت به طرف دیگر علت است .اکنون اگر سلسله را بی نهایت فرض کنیم تمامی افراد آن نسبت به جزء آخرین،علت خواهند بود و در عین حال کل سلسله معلول خواهد بود چون هر یك از اجزاء سلسله،معلول است،و کل از حیث وجود متعلق به اجزاء است .هم چنین،کل سلسله نسبت به معلول آخرین،در حکم علت است و این حکم هر قدر اجزاء سلسله کم یا زیاد شود بر حال خود باقی خواهد بود. حال اگر سلسله به جایی منتهی نگردد و در جهت علل،طرفی نداشته باشد،سلسله ای از علل موجود خواهد بود که در بین اجزاء آن یك علت غیرمعلول وجود ندارد .یعنی کل سلسله نامتناهی در حکم جزء وسط خواهد بود،و طرف،که علت اولی و علت تمامی سلسله است،وجود نخواهد داشت و این محال است. برهان سوم برهانی است استوار و مختصر معروف به برهان »اسّد اخصر« منسوب به ابونصر فارابی بدین قرار: هرگاه افراد یك سلسله موجود بالفعل و نامتناهی،هر یك در وجود خود نیازمند به وجود دیگری ورای خود باشد،کّل آن سلسله بی نهایت نیز در وجود نخواهد آمد مگر آن گاه که موجودی ورای آن باشد .حال به حکم عقل،از کجای این سلسله،موجودی می تواند وجود داشته باشد تا موجودی بعد از آن در وجود آید . برهان های دیگری نیز در جهت بطلان تسلسل اقامه کرده اند که غالب آنها خالی از مناقشه نیست. یادآوری برخی از حکما شرط صحت حکم محال بودن تسلسل را در همه برهان هایی که اقامه شده است دو چیز دانسته اند :اجتماع بالفعل اجزاء سلسله در جهت بی نهایت و ترّتب آنها بر یکدیگر .اقتضای این امر آن است که تسلسل علل در جهت تصاعدی محال باشد،یعنی جهتی که علل تا بی نهایت بر یکدیگر مترتب می شوند،نه در جهت تنازل که معلولی بر علت خود مترتب گردد سپس معلول معلول بر معلول و به همین ترتیب تا بی نهایت. فرق میان دو جهت مذکور این است که همه علل وجود در مرتبه وجود معلول جمع است و بر آن احاطه دارد،و تقّدم علل بر معلول از طریق تحلیل عقلی متصور است،اما معلولات برخلاف آنچه در مورد علل گفته شد در مرتبه وجود علت های خود تحقق ندارند. بنابراین،سیر تصاعدی سلسله مستلزم اجتماع علل موجود بالفعل و مترّتب بر یکدیگر است در مرتبه معلولی که سلسله را از آن آغاز می کنیم .در حالی که در سیر نزولی،معلولات متنازل،در مرتبه علت اولی که سلسله فرضًا از آن آغاز می گردد مجتمع نیست. باید توجه داشت که دو برهان منقول از ابن سینا و فارابی هم در صورت تصاعدی صادق است و هم در صورت تنازلی،مشروط بر آن که سلسله مورد بحث از علل تاّمه تألیف یافته باشد .لیکن در مورد علل ناقصه دو برهان یاد شده فقط در صورتی نتیجه بخش است که سلسله تصاعدی باشد،زیرا وجود علت ناقصه با وجود معلول واجب است،اما در سلسله متنازل،دو برهان فوق از آن نظر جاری نیست که وجود معلول با وجود علت ناقصه واجب نیست. بنابراین کسانی که معیار محال بودن تسلسل را،اجتماع اجزاء نامتناهی سلسله در یك جزء از آن دانسته و گفته اند» :این حالت،تنها در صورتی صحیح است که سلسله،متصاعد باشد نه متنازل« قابل قبول نتواند بود . یادآوری دیگر پیش از این گفته شد که تسلسل تنها هنگامی محال است که اجزاء سلسله بالفعل موجود و در وجود مجتمع باشند و هر یك بر دیگری مترّتب باشد .بنابراین اگر وجود بعضی از اجزا بالقوه باشد،مانند بسیاری از مراتب عدد،در آن صورت تسلسل محال نخواهد بود،زیرا عدد تا هر جا که موجود باشد همواره متناهی است. هم چنین،اگر اجزاء بالفعل باشند،اما در وجود مجتمع نباشند،چنان که بعضی از آنها با وجود بعض دیگر معدوم باشند و بالعکس،در این صورت هم تسلسل محال نخواهد بود؛ همچون حوادث زمانی جهان .دلیل آن نیز مانند مورد قبل آن است که آنچه از حوادث با هم موجود است قطعًا متناهی است )لیکن پیدایش حوادث و پدیده ها در آینده حد و مرز مشخصی ندارد و نامتناهی است(. همین طور اگر بالفعل موجود باشند و در وجود مجتمع،لیکن بین آنها ترّتب برقرار نباشد،یعنی وجود آنها متوالیًا بر یکدیگر متوقف نباشد، تسلسل در سلسله آنها محال نیست؛ مانند تعداد نامتناهی از موجوداتی که میان آنها هیچ گونه رابطه علت و معلولی برقرار نباشد. معنی این که در موارد یاد شده تسلسل محال نیست،آن است که وقتی یکی از سه شرط )وجود بالفعل اجزاء و ترّتب،و اجتماع در وجود( حاصل نباشد،یك سلسله واحد نامتناهی موجود نخواهد بود تا براهین مربوط به استحاله تسلسل بر آن جاری گردد )نه آن که سلسله موجودات نامتناهی بالفعل، تحقق پذیر باشد(. یادآوری دیگر اقتضای برهان هایی که برای محال بودن تسلسل اقامه شد این است که تسلسل در همه اقسام علت،از علت فاعلی و غائی و مادی و صوری محال است؛ هم چنان که در مورد علت تاّمه بطلان آن به اثبات رسید .دلیل آن که در همه این موارد حکم امتناع جاری است آن است که امتداد ترّتب یا به عبارت دیگر توقف وجودی اجزاء بر یکدیگر در تمامی اقسام علل یاد شده تا بی نهایت برقرار است. از آنچه گفته شد،محال بودن تسلسل در اجزاء ماهیت نیز اثبات می شود .یعنی در ماهیت نیز محال است که برای جنس،جنس دیگری و برای آن نیز دیگری،تا بی نهایت سلسله اجناس ادامه یابد؛ و یا هر فصل دارای فصلی باشد و آن نیز فصلی دیگر تا بی نهایت،زیرا جنس و فصل همان ماده و صورت هستند که به اعتبار لا بشرط در نظر گرفته شده اند . از این گذشته،اگر اجزاء تشکیل دهنده یك ماهیت نامتناهی باشد تعّقل چنان ماهیتی امکان پذیر نخواهد شد.
في استحالة الدور والتسلسل في العلل
Chapter 5 — On the impossibility of circularity and infinite regress in causes
As for circularity (dawr): it is the dependence of a thing's existence upon that whose existence depends upon it — either without intermediary, like the dependence of A upon B and of B upon A (this is called "explicit circularity"), or with an intermediary, like the dependence of A upon B, of B upon C, and of C upon A (this is called "implicit circularity"). Its impossibility is near to self-evidence, for it entails the priority of a thing to itself in existence, which is necessarily impossible.
As for the infinite regress (tasalsul): it is the ordering of an existing thing upon another thing existing together with it in actuality, and the ordering of the second upon a third likewise, and the third upon a fourth, and so on without end — whether the chain go thus from both sides (so that before every "before" there is a further before, and after every "after" an after) or from one side. But the condition, in any case, is that the parts of the chain have actual existence, that they be co-assembled in existence, and that there be an ordering among them. The regress in causes is the ordering of an effect upon a cause, of its cause upon a [further] cause, of the cause of its cause upon a cause, and so on without end. And the regress in causes is impossible.
The demonstration. The existence of the effect is copulative in relation to its cause, subsisting only by its cause; and the cause is the independent that makes it subsist, as preceded. Now if its cause is itself an effect of a third, and so on, then it is non-independent in relation to what is above it; so were the chain to go on without end and not terminate at a cause that is non-effect — independent, non-copulative — not one of the parts of the chain would be realized, on account of the impossibility of the existence of a copula except together with an independent.
The proof of the middle and the extreme. Another proof, famous as "the proof of the middle and the extreme" (burhān al-wasaṭ wa-l-ṭaraf), was set up by the Shaykh [Avicenna] in al-Shifāʾ, where he said: "If we suppose an effect, and suppose for it a cause, and for its cause a cause, it is not possible that there be for every cause a cause without end. For when the totality of the effect, its cause, and the cause of its cause is considered in the comparison some bear to others, the cause of the cause is an absolute first cause for the [other] two, and to it belongs the relation of effect-hood on the part of the two — even if they differ in that one is an effect through an intermediary and the other an effect without intermediary; and the two [others] are not so, neither the last nor the middle. For the middle, which is the cause contiguous to the effect, is a cause of one thing only, and the effect is a cause of nothing. To each of the three there is a property: the property of the effect-extreme is that it is a cause of nothing; the property of the other extreme is that it is a cause of all besides it; and the property of the middle is that it is a cause of one extreme and an effect of [the other] extreme — whether the middle be one or more than one. And if it be more than one, then whether it be ordered in a finite or an infinite order [it is the same]. For if it be ordered in a finite multiplicity, the whole number of what is between the two extremes is like a single intermediary, sharing in the property of the [single] middle in relation to the two extremes, so that each extreme has its property. And likewise, if it be ordered in an infinite multiplicity, so that the [first] extreme is not attained, the whole of the infinite is then in the property of the intermediary; for whatever totality you take is a cause of the existence of the last effect and is itself an effect — since each one of [its members] is an effect, and the totality has its existence dependent upon them, and what has its existence dependent upon an effect is an effect — except that that totality is a condition in the existence of the last effect and a cause for it. And however much you increase in the enclosing and the taking, the ruling remains, without end. So it is not admissible that there be a totality of existing causes wherein there is no cause that is non-effect and a first cause; for the whole of the infinite would be like an intermediary with no extreme — and this is impossible."
Al-Fārābī's proof: the most cogent and concise. Another proof — famous as "the most cogent and most concise" (al-asadd al-akhṣar) — belongs to al-Fārābī: since there is not one among the units of the chain going, in actual order, with no end, but that it is like the [first] unit in this — that it does not come to exist unless another exists behind it beforehand — the infinite units, all of them, are each truly described as not entering into existence unless something behind it is existent beforehand. So the self-evidence of reason decrees: whence, then, would anything in that chain come to exist, that something might come to exist after it? — And there are other proofs set up for the impossibility of the regress, most of which are not free of [room for] discussion.
Alert: ascending and descending chains. Someone said: "The criterion of the judgment of impossibility, in each of the proofs set up for the impossibility of the regress, is the gathering of the two conditions — ordering and co-assembly in actual existence — on the side of infinitude. Its requirement is the impossibility of the regress in causes on the ascending side (that the causes be ordered to infinity), not on the descending side (that an effect be ordered upon its cause, then the effect of the effect upon the effect, and so on without end). The difference between the two is that the causes are co-assembled in the rank of the effect's existence and encompass it — their priority over it being only by a kind of analysis — unlike the effects, which are not in the rank of their causes. So the chain's going ascending entails the co-assembly of the ordered causes, with their actual existences, in the rank of the effect from which the chain begins; unlike its going descending, for the ordered descending effects are not co-assembled upon the first cause from which the chain begins." — End of his words, in summary. But you are aware that the two foregoing proofs reported from the Shaykh and al-Fārābī run in both forms, ascending and descending alike, where the chain is composed of complete causes. As for incomplete causes, the two proofs run in them when the chain is ascending — because of the necessity of the incomplete cause's existence when, and together with, the effect — unlike when the chain is descending, since there is no necessity of the effect's existence when [only] the incomplete cause exists. So what he mentioned — that the criterion of impossibility is the co-assembly of the infinite in one of the parts of the chain, forthcoming in the ascending form and not the descending — is disallowed.
Alert: when a regress is not impossible. It preceded that the regress is impossible only when the parts of the chain are existent in actuality, co-assembled in existence, and ordered one upon another. So were some of the parts existent in potency — like some ranks of number — it is not impossible, because what is existent of it is always finite; and likewise were they existent in actuality but not co-assembled in existence — like temporal events, some nonexistent when others exist — because what is existent of them is always finite; and likewise were they existent in actuality and co-assembled in existence but with no ordering among them — that is, no dependence of some upon others in existence — like an infinite number of existents among which there is neither causality nor effect-hood. The reason in all this is that, with the loss of any of the three conditions, there is not present there one existing infinite chain in which the proofs of impossibility might run.
Alert: the regress is impossible in all four causes, and in the parts of the quiddity. What the foregoing demonstration requires is the impossibility of the regress in all the divisions of causes — efficient, final, material, and formal — just as it requires its impossibility in complete causes; for the gauge (milāk) of the impossibility is the going of existential dependence to infinity, and that is present in all the divisions of causes. By this is shown, too, the impossibility of the regress in the parts of the quiddity — as, for instance, that the genus should have a genus to infinity, or the differentia a differentia to infinity — because the genus and the differentia are matter and form taken "not-conditioned" (lā bi-sharṭ); moreover, were a single quiddity composed of infinite parts, the conceiving of it would be impossible, which is false.
Two ways a causal chain could fail to bottom out, both ruled impossible. Circularity (dawr): A depends on B which depends on A — that would make A prior to itself, absurd. Infinite regress (tasalsul): causes stacked up forever with no first cause. The core argument reuses wujūd rābiṭ: every effect's existence is a "lean," and leans need something independent to lean on; an endless chain of leaners with nothing self-standing at the top never gets propped up at all, so nothing would exist. Ṭabāṭabāʾī rehearses the classic versions — Avicenna's "middle and extreme" and Fārābī's "most cogent and concise." Two clarifications worth noting: the ban applies only to chains that are actual, co-assembled, and ordered (so the endless series of numbers, or of past events, is fine, since only finitely much is ever actual); and it holds for all four kinds of cause. This is the backbone of every proof that there must be a First Cause.
59 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن الماهية الممكنة في تلبسها بالوجود تحتاج إلى مرجح لوجودها،ولا يرتاب العقل أن لمرجح الوجود شأنا بالنسبة إلى الوجود غير ما للماهية من الشأن بالنسبة إليه .فللمرجح أو بعض أجزائه بالنسبة إليه شأن شبيه بالإعطاء،نسميه) :فعلا( أو ما يفيد معناه،وللماهية شأن شبيه بالأخذ،نسميه: )قبولا( أو ما يفيد معناه .ومن المحال أن تتصف الماهية بشأن المرجح،وإلا لم تحتج إلى مرجح،أو يتصف المرجح بشأن الماهية،وإلا لزم الخلف .ومن المحال أيضا أن يتحد الشأنان،فالشأن الذي هو القبول يلازم الفقدان،والشأن الذي هو الفعل يلازم الوجدان. وهذا المعنى واضح في الحوادث الواقعة التي نشاهدها في نشأة المادة،فإن فيها عللا تحرك المادة نحو صور هي فاقدة لها،فتقبلها وتتصور بها،ولو كانت واجدة لها لم تكن لتقبلها وهي واجدة،فالقبول يلازم الفقدان،والذي للعلل هو الفعل المناسب لذاتها الملازم للوجدان. فالحادث المادي يتوقف في وجوده إلى علة تفعله نسميها) :علة فاعلية(، وإلى علة تقبله ونسميها) :العلة المادية(،وسيأتي إثبات أن في الوجود ماهيات ممكنة مجردة عن المادة،وهي لإمكانها تحتاج إلى علة مرجحة، ولتجردها مستغنية عن العلة المادية،فلها أيضا علة فاعلية فلا غنى لوجود ممكن -سواء كان ماديا أو مجردا -عن العلة الفاعلية .فمن رام قصر العلل في العلة المادية ونفي العلة الفاعلية فقد رام إثبات فعل لا فاعل له، فاستسمن ذا ورم.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این گفتیم که ماهیت ممکن برای موجود شدن نیازمند مرّجحی است که وجود آن را بر عدم ترجیح دهد .تردید نیست که شأن مرّجح نسبت به وجود ممکن،با شأن ماهیت نسبت به وجود متفاوت است .بدین معنی که مرّجح یا کلا و یا حداقل جزئی از آن،نسبت به وجود ممکن جنبه افاضه و بخشیدن دارد و این را فعل می نامیم یا چیزی نزدیك به معنی فعل .لیکن،ماهیت جنبه گرفتن و پذیرفتن دارد و این را قبول یا چیزی نزدیك به آن نام می دهیم؛ و محال است که ماهیت نسبت به وجود،شأن مرّجح را داشته باشد .یعنی فاعلّیت و اثربخشی و افاضه هیچ گاه شأن ماهیت نیست،زیرا اگر چنین شأنی می داشت هیچ گاه در وجود محتاج به مرّج ح نبود .هم چنین مرّج ح نیز محال است شأن ماهیت را که قبول و اثرپذیری است دارا باشد،و نیز از محالات است که »فعل« و»قبول« در یك جا مّتحد گردد،زیرا شأن قبول با فقدان ملازمت دارد و شأن فعل با وجدان همراه است. تفاوت بین فعل و قبول در مرّج ح و ماهیت با اندك توجهی در حوادث و پدیده های مادی،به وضوح قابل درك است .چنان که می توان مشاهده کرد،ماده توسط علت های مختلف برای دریافت صورت هایی که فاقد آنهاست به حرکت درمی آید و آنها را یکی پس از دیگری قبول می کند،در صورتی که اگر فاقد نبود،امکان قبول نداشت. بنابراین »قبول«،با »نداشتن« ملازمت دارد و شأن علل و مرّجحات،فعل خاّص متناسب با ذات آنهاست که با »داشتن« ملازم است. بر اساس آنچه گفته شد،یك امر حادث مادی،در وجود خود نیازمند به علتی است که آن را به فعل درآورد و آن را »علت فاعلی« می نامیم؛ و علتی که آن را قبول کند که آن را »علت مادی« می گو ییم .پس از این اثبات خواهیم کرد که در عالم وجود،ماهیات ممکن مجّرد از ماده ای نیز هست که به سبب امکانی که با آن همراه است به علت مرّجح و فاعل نیاز دارد .لیکن چون مجّرد از ماده است به علت مادی نیازمند نیست. بنابراین هیچ وجود ممکنی،اعم از مادی یا مجّرد،از علت فاعلی بی نیاز نیست. پس کسانی که همه علل را،منحصر در علت مادی دانسته،علت فاعلی را نفی کرده اند،در واقع اثبات فعل بدون فاعل نموده اند که خطایی آشکار است .
في العلة الفاعلية
Chapter 6 — On the efficient cause
It preceded that the contingent quiddity, in its being clothed with existence, needs a preponderant for its existence; and reason does not doubt that the preponderant of existence has, in relation to existence, a status (shaʾn) other than the status the quiddity has in relation to it. For the preponderant — or some of its parts — has, in relation to [existence], a status resembling giving, which we name "acting" (fiʿl), or what conveys its sense; and the quiddity has a status resembling taking, which we name "receiving" (qubūl), or what conveys its sense. It is impossible that the quiddity be qualified by the status of the preponderant — for then it would not need a preponderant — or that the preponderant be qualified by the status of the quiddity — for then an absurdity would follow. And it is impossible, too, that the two statuses be united: for the status that is receiving is concomitant with lacking (fiqdān), while the status that is acting is concomitant with having (wijdān).
This sense is clear in the occurring events we witness in the world of matter (nashʾat al-mādda): for in it there are causes that move matter toward forms it lacks, so that it receives them and is in-formed by them; and were it possessing them, it would not be receiving them while possessing them. So receiving is concomitant with lacking, and what belongs to the causes is the acting that befits their essence, concomitant with having.
The material event depends, then, in its existence, upon a cause that acts it — which we name "the efficient cause" (ʿilla fāʿiliyya) — and upon a cause that receives it — which we name "the material cause" (al-ʿilla al-māddiyya). And it will come [later] that there are, in existence, contingent quiddities abstracted from matter, which — by their contingency — need a preponderating cause, and — by their immateriality — dispense with the material cause; so they too have an efficient cause. There is, therefore, no dispensing, for the existence of any contingent — whether material or immaterial — with the efficient cause. So whoever sought to confine the causes to the material cause and to deny the efficient cause has sought to establish an act with no agent for it, and so "reckoned a swelling to be fat."
Zeroing in on the efficient cause — the "doer." When a contingent gets its existence, two roles are in play: the source has the role of giving (Ṭabāṭabāʾī calls it "acting," and it goes with having), while the receiving thing has the role of taking (which goes with lacking). The two can't merge, since having and lacking are opposites. You see this plainly in the material world: a cause pushes matter toward a form it lacks, so matter receives (the material cause) and the cause acts (the efficient cause). Immaterial things need an efficient cause too (they're contingent) but no material cause (they're immaterial). So nothing contingent exists without an efficient cause — and anyone who tries to reduce all causation to matter alone is positing "an act with no doer," mistaking, as the saying goes, a swelling for healthy fat.
60 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ذكروا للفاعل أقساما أنهاها بعضهم إلى ثمانية ووجه ضبطها على ما ذكروا أن الفاعل إما أن يكون له علم بفعله ذو دخل في الفعل أو لا،والثاني إما أن يلائم فعله طبعه وهو )الفاعل بالطبع( أو لا يلائم فعله طبعه وهو )الفاعل بالقسر( .والأول -أعني الذي له علم بفعله ذو دخل فيه -إما أن لا يكون فعله بإرادته وهو )الفاعل بالجبر(،أو يكون فعله بإرادته،وحينئذ إما أن يكون علمه بفعله في مرتبة فعله بل عين فعله وهو )الفاعل بالرضا(،وإما أن يكون علمه بفعله قبل فعله،وحينئذ إما أن يكون علمه بفعله مقرونا بداع زائد على ذاته وهو )الفاعل بالقصد(،وإما أن لا يكون مقرونا بداع زائد بل يكون نفس العلم منشأ لصدور المعلول،وحينئذ فإما أن يكون علمه زائدا على ذاته وهو )الفاعل بالعناية(،أو غير زائد وهو )الفاعل بالتجلي(،والفاعل -كيف فرض -إن كان هو وفعله المنسوب إليه فعلا لفاعل آخر كان )فاعلا بالتسخير(. فللعلة الفاعلية ثمانية أقسام: الأول :الفاعل بالطبع،وهو الذي لا علم له بفعله مع كون الفعل ملائما لطبعه، كالنفس في مرتبة القوى الطبيعية البدنية،فهي تفعل أفعالها بالطبع. الثاني :الفاعل بالقسر،وهو الذي لا علم له بفعله ولا فعله ملائم لطبعه، كالنفس في مرتبة القوى الطبيعية البدنية عند انحرافها لمرض،فإن الأفعال عندئذ تنحرف عن مجرى الصحة لعوامل قاسرة. الثالث :الفاعل بالجبر،وهو الذي له علم بفعله وليس بإرادته،كالإنسان يكره على فعل ما لا يريده. الرابع :الفاعل بالرضا،وهو الذي له إرادة لفعله عن علم،وعلمه التفصيلي بفعله عين فعله،وليس له قبل الفعل إلا علم إجمالي به بعلمه بذاته المستتبع لعلمه الاجمالي بمعلوله،كالإنسان يفعل الصور الخيالية وعلمه التفصيلي بها عين تلك الصور وله قبلها علم إجمالي بها لعلمه بذاته الفعالة لها،وكفاعلية الواجب )تعالى( للأشياء عند الإشراقيين الخامس :الفاعل بالقصد،وهو الذي له علم وإرادة،وعلمه بفعله تفصيلي قبل الفعل بداع زائد،كالإنسان في أفعاله الاختيارية،وكالواجب عند جمهور المتكلمين السادس :الفاعل بالعناية،وهو الذي له علم سابق على الفعل،زائد على ذاته، نفس الصورة العلمية منشأ لصدور الفعل من غير داع زائد،كالإنسان الواقع على جذع عال،فإنه بمجرد توهم السقوط يسقط على الأرض،وكالواجب )تعالى( في إيجاده الأشياء عند المشائين السابع :الفاعل بالتجلي،وهو الذي يفعل الفعل،وله علم تفصيلي به هو عين علمه الاجمالي بذاته،كالنفس الإنسانية المجردة،فإنها لما كانت صورة أخيرة لنوعها كانت على بساطتها مبدءا لجميع كمالاتها الثانية التي هي لعليتها واجدة لها في ذاتها،وعلمها الحضوري بذاتها علم بتفاصيل كمالاتها وإن لم يتميز بعضها من بعض،وكالواجب )تعالى( بناء على ما سيأتي إن شاء الله أن له )تعالى( علما إجماليا بالأشياء في عين الكشف التفصيلي. الثامن :الفاعل بالتسخير،وهو الفاعل الذي هو وفعله لفاعل،فهو فاعل مسخر في فعله،كالقوى الطبيعية والنباتية والحيوانية المسخرة في أفعالها للنفس الإنسانية،وكالعلل الكونية المسخرة للواجب )تعالى(. وفي عد الفاعل بالجبر والفاعل بالعناية نوعين بحيالهما مباينين للفاعل بالقصد،نظر .توضيحه :أنا ننسب الأعمال المكتنفة بكل نوع من الأنواع المشهودة -أعني كمالاتها الثانية -إلى نفس ذلك النوع،فكل نوع علة فاعلية لكمالاته الثانية .والأنواع في ذلك على قسمين :منها ما يصدر عنه أفعاله لطبعه من غير أن يتوسط فيه العلم كالعناصر،ومنها ما للعلم دخل في صدور أفعاله عنه كالإنسان .والقسم الثاني مجهز بالعلم،ولا ريب أنه إنما جهز به لتمييز ما هو كماله من الأفعال مما ليس بكمال له ليفعل ما فيه كماله ويترك ما ليس فيه ذلك .كالصبي يلتقم ما أخذه،فإن وجده صالحة للتغذي كالفاكهة أكله،وإن لم يجده كذلك تركه ورمى به،فتوسيطه العلم لتشخيص الفعل الذي فيه كمال وتمييزه من غيره،والذي يوسطه من العلم والتصديق إن كان حاضرا عنده غير مفتقر في التصديق به إلى تروي فكر -كالعلوم الناشئة بالملكات ونحوها -لم يلبث دون أن يريد الفعل فيفعله،وإن كان مشكوكا فيه مفتقرا إلى التصديق به أخذ في تطبيق العناوين والأوصاف الكمالية على الفعل،فإن انتهى إلى التصديق بكونه كمالا فعله وإن انتهى إلى خلاف ذلك تركه .وهذا الميل والانعطاف إلى أحد الطرفين هو الذي نسميه )اختيارا( ونعد الفعل الصادر عنه فعلا اختياريا. فتبين أن فعل هذا النوع من الفاعل العلمي يتوقف على حضور التصديق بوجوب الفعل،أي كونه كمالا وكون ما يقابله -أي الترك -خلاف ذلك،فإن كان التصديق به حاضرا في النفس من دون حاجة إلى تعمل فكري لم يلبث دون أن يأتي بالفعل،وإن لم يكن حاضرا احتاج إلى ترو وفكر حتى يطبق على الفعل المأتي به صفة الوجوب والرجحان وعلى تركه صفة الاستحالة والمرجوحية،من غير فرق بين أن يكون رجحان الفعل ومرجوحية الترك مستندين إلى طبع الأمر، كمن كان قاعدا تحت جدار يريد أن ينقض عليه،فإنه يقوم خوفا من إنهدامه عليه، أو كانا مستندين إلى إجبار مجبر،كمن كان قاعدا مستظلا بجدار فهدده جبار أنه إن لم يقم هدم الجدار عليه،فإنه يقوم خوفا من انهدامه عليه .والفعل في الصورتين إرادي،والتصديق على نحو واحد. ومن هنا يظهر أن الفعل الإجباري لا يباين الفعل الاختياري ولا يتميز منه بحسب الوجود الخارجي بحيث يصير الفاعل بالجبر قسيما للفاعل بالقصد. فقصارى ما يضعه المجبر أنه يجعل الفعل ذا طرف واحد فيواجه الفاعل المكره فعلا ذا طرف واحد ليس له إلا أن يفعله،كما لو كان الفعل بحسب طبعه كذلك. نعم العقلاء في سننهم الاجتماعية فرقوا بين الفعلين حفظا لمصلحة الاجتماع، ورعاية لقوانينهم الجارية المستتبعة للمدح والذم والثواب والعقاب .فانقسام الفعل إلى الاختياري والجبري إنقسام اعتباري لا حقيقي. ويظهر أيضا أن الفاعل بالعناية من نوع الفاعل بالقصد،فإن تصور السقوط ممن قام على جذع عال -مثلا -علم واحد موجود في الخائف الذي أدهشه تصور السقوط فيسقط،وفيمن اعتاد القيام عليه بتكرار العمل فلا يخاف ولا يسقط، كالبناء -مثلا -فوق الأبنية والجدران العالية جدا. فالصاعد فوق جدار عال القائم عليه يعلم أن من الممكن أن يثبت في مكانه فيسلم أو يسقط منه فيهلك،غير أنه إن استغرقه الخوف والدهشة الشديدة وجذبت نفسه إلى الاقتصار على تصور السقوط سقط،بخلاف المعتاد بذلك،فإن الصورتين موجودتان عنده من دون خوف ودهشة،فيختار الثبات في مكانه،فلا يسقط. وفقدان هذا الفعل العنائي للغاية الصالحة العقلائية لا يوجب خلوه من مطلق الداعي،فالداعي أعم من ذلك -كما سيأتي في الكلام على اللعب والعبث
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
فاعل اقسامی دارد که برخی آن را بر هشت قسم دانسته اند و کیفیت تقسیم آن برحسب ضبط ایشان بدین قرار است: فاعل یا نسبت به فعل خود علم دارد و علم او در فعلش مؤثر است یا نه .اگرعلم به فعل خود ندارد،یا فعلش ملائم طبع او است،که در آن صورت آن را فاعل به طبع )طبیعی( گو یند و یا فعل ملایم طبعش نیست که آن را فاعل به َقسر )َقسری( نامند. اما اگر بر فعل خود عالم است و علم در فعلش مدخلّیت دارد یا فعل بر وفق اراده او نیست که در آن صورت او را فاعل به جبر )جبری( گو یند،و یا بر وفق اراده او است؛ در آن صورت یا علم او به فعل در مرتبه فعل و عین فعل اوست که او را فاعل به رضا گو یند،و یا علم او به فعل،قبل از فعل اوست که در این صورت یا فعل او مقرون به داعی یا انگیزه خارجی است که او را فاعل به قصد گو یند،و یا مقرون به داعی خارجی زائد بر ذات فاعل نیست بلکه خود علم،منشأ صدور معلول است .اگر علم فاعل زائد بر ذات وی باشد،او را فاعل به عنایت گو یند و اگر زائد بر ذات نباشد بلکه عین ذات باشد،او را فاعل به تجّلی گو یند. اکنون،فاعل به هر کیفیتی که فرض شود،اگر خود و فعلش منسوب به فاعل دیگری باشد او را فاعل به تسخیر گو یند .بنابراین فاعل بر هشت قسم است: اول،فاعل به طبع و آن فاعلی است که بر فعل خود علم و آ گاهی ندارد و در عین حال فعل با طبعش سازگار است،مانند نفس انسان و حیوان که نسبت به افعال حیاتی بدن و قوای جسمانی،فاعل به علم نیست و افعال وی از روی طبع است نه علم. دوم،فاعل به قسر،که نه بر فعل خود عالم است و نه فعل با طبعش موافقت دارد،مانند نفس نسبت به افعال بدنی در حال بیماری که افعال وی به علت نیروهای دیگر،که ناشی از بیماری است از مسیر طبیعی خود منحرف گردد و به طرز دیگری عمل کند. سوم،فاعل به جبر و آن فاعلی است که نسبت به فعل خود علم و آ گاهی دارد لیکن فعل به اراده او نیست؛ مانند انسان که بر انجام آنچه نمی خواهد مجبورش کنند. چهارم،فاعل به رضا،و آن فاعلی است که فعل مورد اراده اوست و اراده او ناشی از علم است و علم تفصیلی او بر فعل،عین فعل است و قبل از فعل،علم او اجمالی است و آن علم اجمالی از طریق علم او بر ذات خود حاصل است که معلول و فعل ناشی از ذات را نیز در بر می گیرد .چنان که انسان صورت های خیالی را می سازد و علم تفصیلی او به صورت ها،خود همان فعلیت یافتن آنهاست در حالی که قبل از علم تفصیلی و فعلیت صور خیالی،همه آنها در علم اجمالی انسان،از طریق علم او بر ذات فّعال خو یش معلوم است؛ و نیز مانند فاعلّیت حق تعالی نسبت به مخلوقات عالم،بر حسب عقیده اشراقیون. پنجم،فاعل به قصد و آن فاعلی است که نسبت به فعل خود علم و اراده دارد و علم او نیز قبل از فعل،تفصیلی است و ناشی از انگیزه و داعی خارجی و زائد بر ذات است؛ مانند انسان در افعال اختیاری خود و نیز مانند واجب متعال بر حسب قول متکّلمین. ششم،فاعل به عنایت،و آن فاعلی است که بر فعل خود علم قبلی دارد و علم وی زائد بر ذات اوست،و همان صورت علمّیه،خود منشأ صدور فعل است نه عامل زائد دیگری .چنان که انسان،هرگاه بر سر دیوار یا درختی تصور سقوط کند،فرو خواهد افتاد؛ هم چنین،حق تعالی موجودات را به مجّرد علم بر آنها ایجاد می کند،چنان که عقیده مشائون است. هفتم،فاعل به تجّلی و آن فاعلی است که بر فعل خود علم تفصیلی دارد که عین علم اجمالی او بر ذات خو یش است،چنان که نفس مجّرد انسانی،که صورت اخیر نوع انسان است و در عین بساطت مبدأ همه کمالات ثانو یه نوع خو یش است و چون نسبت به آنها جنبه علمّیت دارد در ذات خود واجد همه آن کمالات است و علم وی به ذات خود در واقع علم به تفاصیل کمالات خو یش است هرچند که از یکدیگر متمایز نباشند؛ و مانندواجب متعال بنابر آنچه پس از این خواهیم گفت که علم اجمالی او بر اشیاء عین کشف تفصیلی است. هشتم،فاعل به تسخیر و آن فاعلی است که خود و فعلش،از آن فاعل دیگری باشد و او در فعل خود مسّخر فاعل دیگر باشد .چنان که قوای طبیعی و نباتی و حیوانی در انسان،مسّخر نفس اوست و مانند همه علل هستی که در تسخیر واجب متعال است. این که فاعل به جبر و فاعل به عنایت دو نوع متباین از فاعل به قصد باشند جای بحث است .توضیح این که ما همه اعمال مربوط به یك نوع از انواع موجودات را،که به عنوان کمالات ثانو یه آن مشهور است،به نفس ذات نوع نسبت می دهیم .یعنی هر نوع،خود علت فاعلی افعال و کمالات ثانو یه خو یش است و از این جهت کلّیه انواع مورد مشاهده ما دو گونه اند :یکی انواعی که افعالشان به مقتضای طبع است و علم در آن هیچ گونه نقشی ندارد،مانند عناصر؛ دیگری آن دسته از انواع،که علم در صدور افعالشان مدخلّیت تام دارد،مانند انسان. همین قسم دوم است که به علم مجّهز شده تا از میان افعال،آنچه را مایه کمال اوست تمییز دهد و به انجام آن مبادرت کند و آنچه را کمال او نیست ترك گو ید. چنان که کودك هر چه به دستش آید به دهان می برد،آن گاه اگر برای خوردن مناسب بود،مانند میوه،آن را می خورد وگرنه آن را دور می اندازد. بنابراین وساطت علم در میان فاعل و فعل صرفًا به خاطر تشخیص افعال کمالی از غیر آن است .از این رو علم و تصدیقی که در بین فاعل و فعل،واسطه واقع می شود اگر از علوم حضوری و یا ناشی از ملکات نفسانی باشد و تصدیق آن محتاج به تأمل و اندیشه نباشد،فعل بی درنگ توسط فاعل اراده می شود و به انجام می رسد؛ لیکن اگر کمال بودن فعل مورد تردید باشد و تصدیق آن نیاز به تفّکر و ترّوی داشته باشد،فاعل علمی شروع می کند به تطبیق یك یك عناوین و اوصاف کمالی معلوم خود بر آن فعل مرّدد،تا اگر سرانجام کمال بودن فعل مورد تصدیق قرار گرفت آن را انجام دهد وگرنه ترك گو ید. این میل و انعطاف به یکی از دو طرف فعل و ترك است که ما آن را »اختیار« می نامیم و فعل صادر از آن را فعل اختیاری می گو ییم. بنابراین،فعل هر فاعل علمی مختاری متوقف بر آن است که تصدیق به کمال بودن و وجوب تحّقق آن در فاعل محرز باشد و طرف دیگر، یعنی ترك آن،عدم کمال و غیرواجب شمرده شود. حال اگر چنین تصدیقی،بدون نیاز به تفّکر و بررسی خواص و لوازم فعل،بلافاصله برای فاعل فراهم بود بی درنگ به انجام آن مبادرت می کند و اگر فراهم نبود به تفّکر و ترّوی می پردازد تا به وسیله آن،رجحان و وجوب فعل،یا مرجوحّیت و عدم وجوب آن را در ترك فعل مشخص کند .در این فرقی نیست که رجحان فعل و عدم رجحان ترك،ناشی از طبیعت موضوع باشد یا از اجبار و اکراه عامل جبر کننده ای .چنان که،اگر کسی در کنار دیوار شکسته ای که در حال فرو ریختن است نشسته باشد،به محض دریافت،از بیم جان،خو یشتن را از دیوار دور می سازد؛ به همین نحو اگر کسی برای استراحت در سایه دیواری نشسته باشد و شخصی به تهدید،وی را اجبار نماید که از آن جا برخیزد وگرنه دیوار را بر سر او خراب خواهد کرد،و او از بیم جان کنار دیوار را ترك گو ید،با این که منشأ تصدیق در آنها متفاوت است، فعل در هر دو صورت،ارادی است و تصدیق نیز یکسان است. از این جا معلوم می شود که فعل اجباری و فعل اختیاری از حیث وجود خارجی،دو نوع متمایز از فعل نیستند تا بتوان فاعل به جبر را نوع مقابل فاعل به قصد دانست. بنابراین حداکثر نقش عامل اجبار کننده آن است که فعل را یك طرفه می سازد،یعنی فاعل مجبور را با فعلی مواجه می کند که جز انجام آن راه دیگری ندارد،چنان که در مورد افعالی که طبعًا یك طرفه اند نیز وضع بر همین منوال است . نباید از نظر دور داشت که خردمندان همواره در قوانین و سنن اجتماعی برای حفظ مصالح جامعه و مراعات قوانین آن،میان فعل اختیاری و اجباری فرق گذاشته اند تا ستایش و نکوهش و ثواب و عقاب مردم در ازاء سنن جاریه اجتماع در جای خود قرار گیرد. پس،تقسیم فعل به اختیاری و جبری،تقسیمی است اعتباری نه حقیقی . به همین ترتیب فاعل به عنایت نیز از نوع فاعل به قصد است نه نوعی متمایز از آن،زیرا مثًلا تصور سقوط در کسی که بر جای بلند ایستاده و ترس ناشی از آن تصور باعث سقوط وی می گردد در حقیقت با همان تصور در کسی که ایستادن در چنان شرایطی،به سبب تمرین و تکرار برای وی امری عادی است،مانند بّن ایی که بر سر دیوارهای بلند و بناهای مرتفع به آسانی حرکت می کند،علم واحد و یکسانی است. بدین معنی که شخصی که بر سر دیوار بلند ایستاده است می داند که ممکن است در جای خود بماند و سقوط نکند و ایمن باشد،و یا سقوط کند و هلاك شود .جز این که آن شخص که خوف و هراس بر او مستولی شده و شدت ترس و اضطراب سراپای او را فرا گرفته است تنها به تصور سقوط می پردازد و در نتیجه فرو می افتد و آن کس که ایستادن برایش امری عادی است هر دو جانب قضّیه را تصور می کند و بدون ترس و هراس جانب بر جای ماندن و عدم سقوط را تصور می کند و در نتیجه بر سر دیوار می ماند. اما این که این گونه فعل به عنایت،فاقد غایت عقلایی و مصلحت آمیز است،موجب آن نمی شود که آن را مطلقًا خالی از داعی بدانیم، زیرا داعی اعم از آن است،و پس از این در مبحث »لعب و عبث« از آن سخن خواهیم گفت.
في أقسام العلة الفاعلية
Chapter 7 — On the divisions of the efficient cause
They mentioned divisions of the agent, which some brought to eight. The manner of regulating them, as they mentioned, is this: the agent either has a knowledge of its act that has a bearing on the act, or it does not. The second [no such knowledge]: either its act suits its nature — and this is the agent by nature (al-fāʿil bi-l-ṭabʿ) — or its act does not suit its nature — and this is the agent by compulsion (al-fāʿil bi-l-qasr). The first [having a knowledge that bears on the act]: either its act is not by its will — and this is the agent by coercion (al-fāʿil bi-l-jabr) — or its act is by its will. In the latter case: either its knowledge of its act is in the rank of its act, indeed identical with it — and this is the agent by approval (al-fāʿil bi-l-riḍā) — or its knowledge of its act is prior to its act. In this latter case: either its knowledge is conjoined with a motive additional to its essence — and this is the agent by purpose (al-fāʿil bi-l-qaṣd) — or it is not conjoined with an additional motive, but the knowledge itself is the source of the effect's proceeding. And in this case: either its knowledge is additional to its essence — and this is the agent by providence (al-fāʿil bi-l-ʿināya) — or non-additional — and this is the agent by self-disclosure (al-fāʿil bi-l-tajallī). And the agent — however supposed — if it and its act ascribed to it are [themselves] the act of another agent, is an agent by subjugation (al-fāʿil bi-l-taskhīr).
This chapter sorts agents (efficient causes) into eight kinds by two questions: does the agent know its act, and if so, how? The intro lays out the branching scheme; the next segment names the eight. It's worth the attention, because where various schools place God on this map is exactly what's at stake — and Ṭabāṭabāʾī will argue that two of the eight aren't really separate kinds at all.
The eight divisions of the efficient cause
First, the agent by nature: that which has no knowledge of its act, the act being suited to its nature — like the soul at the rank of the bodily natural powers, for it performs its acts by nature.
Second, the agent by compulsion: that which has no knowledge of its act, nor is its act suited to its nature — like the soul at the rank of the bodily natural powers when they deviate through illness, for the acts then deviate from the course of health on account of compelling factors.
Third, the agent by coercion: that which has knowledge of its act but [acts] not by its will — like the human coerced into doing what he does not will.
Fourth, the agent by approval (riḍā): that which has a will for its act out of knowledge, its detailed knowledge of its act being identical with the act, and having before the act only a summary knowledge of it — through its knowledge of its own essence, which entails a summary knowledge of its effect. [This is] like the human who produces the imaginal forms, his detailed knowledge of them being identical with those very forms, while he has before them a summary knowledge through his knowledge of his essence that produces them; and like the agency of the Necessary (exalted is He) for things according to the Illuminationists (al-Ishrāqiyyūn).
Fifth, the agent by purpose (qaṣd): that which has knowledge and will, its knowledge of its act being detailed, prior to the act, with an additional motive — like the human in his voluntary acts, and like the Necessary according to the generality of the theologians (mutakallimūn).
Sixth, the agent by providence (ʿināya): that which has a knowledge prior to the act, additional to its essence, the cognitive form itself being the source of the act's proceeding with no additional motive — like the human standing upon a high beam, who, by the mere imagining of falling, falls to the ground; and like the Necessary (exalted is He) in His bringing things into existence according to the Peripatetics (al-Mashshāʾūn).
Seventh, the agent by self-disclosure (tajallī): that which performs the act and has a detailed knowledge of it that is identical with its summary knowledge of its own essence — like the immaterial human soul, which, being the final form of its species, is — in its simplicity — the principle of all its secondary perfections that, on account of its causing them, it possesses in its essence; its presential knowledge (ʿilm ḥuḍūrī) of its essence being a knowledge of the details of its perfections, even if some are not distinguished from others. And like the Necessary (exalted is He), upon what will come, God willing — that He has a summary knowledge of things at the very [moment] of [their] detailed disclosure.
Eighth, the agent by subjugation (taskhīr): the agent that — both it and its act — belong to [another] agent, so it is an agent subjugated in its act — like the natural, vegetative, and animal powers subjugated in their acts to the human soul, and like the cosmic causes subjugated to the Necessary (exalted is He).
The eight, briefly. By nature (acts without knowledge, fittingly — a natural force) and by compulsion (without knowledge, unfittingly — a malfunction). By coercion (knows, but acts against its will). Then four kinds of willing agent, sorted by how the agent's knowledge relates to the act: by approval (its detailed knowledge just is the act — the Illuminationists' God), by purpose (prior detailed knowledge plus a separate motive — humans, and the theologians' God), by providence (prior knowledge that itself triggers the act, no extra motive — the Peripatetics' God), and by self-disclosure (detailed knowledge identical with its self-knowledge — and, Ṭabāṭabāʾī will hold, the truest account of God). Plus by subjugation (an agent whose very acting is wielded by a higher one — nature under the soul, the cosmos under God). Notice how each school's picture of God is really a pick from this list.
Reconsidering coercion and providence as distinct species
In counting the agent by coercion and the agent by providence as two species in their own right, distinct from the agent by purpose, there is [room for] reconsideration (naẓar). Its clarification: we ascribe the works enveloping each of the witnessed species — I mean their secondary perfections — to that very species; so each species is an efficient cause of its secondary perfections. And the species, in this, are of two kinds: some from which the acts proceed by [their] nature, without knowledge mediating — like the elements; and some in which knowledge has a bearing on the proceeding of the acts — like the human. The second kind is equipped with knowledge, and there is no doubt that it was equipped with it only to distinguish what, of acts, is its perfection from what is not — so as to do what its perfection lies in and leave what it does not: like the child who puts in his mouth what he takes — if he finds it fit for nourishment, like fruit, he eats it, and if not, he leaves it and casts it away. Its mediating of knowledge, then, is for specifying the act in which there is perfection and distinguishing it from other than it.
And the knowledge and assent (taṣdīq) it mediates: if it is present with [the agent], not in need — for assent to it — of deliberative thought (like the sciences arising from acquired dispositions and the like), he does not tarry but wills the act and does it. But if it is doubtful, in need of assent, he sets about applying the perfection-titles and -descriptions to the act; if he arrives at assent to its being a perfection, he does it, and if he arrives at the contrary, he leaves it. This inclination and bending toward one of the two sides is what we name "choice" (ikhtiyār), and the act proceeding from it we reckon a voluntary act.
It has thus become clear that the act of this [knowing] kind of agent depends upon the presence of assent to the necessity of the act — that is, to its being a perfection and to its opposite (refraining) being the contrary. If the assent is present in the soul with no need of mental labor, he does not tarry but performs the act; and if it is not present, he needs deliberation and thought, that he may apply to the act-to-be-done the description of necessity and preponderance, and to its omission the description of impossibility and being-outweighed — with no difference between the preponderance of the act and the outweighing of omission being referred to the nature of the matter (like one seated beneath a wall about to collapse upon him, who rises in fear of its falling) or to the coercion of a coercer (like one seated in the shade of a wall whom a tyrant threatens that, if he does not rise, he will pull the wall down upon him, so that he rises in fear of its falling). The act, in both cases, is voluntary, and the assent is of one manner.
Ṭabāṭabāʾī now pushes back on the textbook list. His general point: a knowing agent is equipped with knowledge precisely to distinguish which act is its perfection and then do that — like a child who tastes something and swallows it if it's food, spits it out if not. Acting follows the agent's assent that the act is good: if that assent is ready-to-hand, it acts at once; if not, it deliberates. This inclining toward one side is what we call choice, and the act issuing from it is voluntary. With this account of choice in hand, he is about to argue that two of the eight "kinds" — coercion and providence — collapse into ordinary purposeful agency.
Coercion is not really distinct from purpose
From here it appears that the coerced act is not distinct from the voluntary act, nor distinguished from it in respect of external existence, such that the agent by coercion should become a co-division of the agent by purpose. For the utmost the coercer effects is that he renders the act one-sided; so the coerced agent faces a one-sided act, with no recourse but to do it — just as if the act were so by its own nature. Yes — rational people, in their social customs, distinguished between the two acts, for the preservation of the interest of society and in observance of their standing laws that entail praise and blame, reward and punishment. So the division of the act into the voluntary and the coerced is a conventional (iʿtibārī) division, not a real one.
First collapse: the coerced act isn't really a separate kind. All a coercer does is make the act effectively one-sided — leaving the agent facing a single live option, which it then chooses and does, exactly as if nature had narrowed the options. So in terms of what actually happens, coerced and voluntary acts are the same; the distinction we draw (and the praise, blame, reward, and punishment riding on it) is a social convention, useful for community life, not a real metaphysical difference. A striking, slightly unsettling conclusion.
Providence is of the kind of purpose
It appears, too, that the agent by providence is of the kind of the agent by purpose. For the conception of falling, in one standing upon a high beam — for instance — is a single [kind of] knowledge, present both in the frightened one whom the conception of falling has alarmed (so that he falls) and in one accustomed to standing upon it by repetition of the work, who neither fears nor falls — like the builder, for instance, atop very high buildings and walls. The one who climbs atop a high wall and stands upon it knows that it is possible for him to hold firm in his place and be safe, or to fall and perish; yet if intense fear and alarm engulf him and draw his soul to confine itself to the conception of falling, he falls — unlike one accustomed to it, for both pictures are present with him without fear and alarm, so that he chooses to hold firm in his place and does not fall. And this providential act's lacking the sound rational end does not necessitate its being void of a motive altogether; for the motive is more general than that — as will come in the discourse on play and frivolity (al-laʿib wa-l-ʿabath).
Second collapse: the agent "by providence" — illustrated by the person on a high beam who imagines falling and so falls — is really just purposeful agency too. The proof: the very same image of falling is present to the seasoned builder who walks the beam unafraid and doesn't fall. So the image alone doesn't compel; what matters is whether fear locks the soul onto it. Either way a motive is at work — and Ṭabāṭabāʾī notes "motive" is broader than a tidy rational goal (the discussion of play and idle action is still to come). So providence folds into purpose, trimming the list of eight.
61 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
إلا الله سبحانه قد تقدم أن العلية والمعلولية سارية في الموجودات،فما من موجود إلا وهو علة ليست بمعلولة أو معلول ليس بعلة أو علة لشئ ومعلول لشئ.وتقدم أن سلسلة العلل تنتهي إلى علة ليست بمعلولة وهو الواجب )تعالى(.وتقدم أنه )تعالى( واحد وحدة حقة لا يتثنى ولا يتكرر،وغيره من كل موجود مفروض واجب به ممكن في نفسه.وتقدم أن لا غنى للمعلول عن العلة الفاعلية،كما أنه لا غنى له عن العلة التامة،فهو )تعالى( علة تامة للكل في عين أنه علة فاعلية. وتقدم أن العلية في الوجود،وهو أثر الجاعل،وأن وجود المعلول رابط بالنسبة إلى علته قائم بها،كما أن وجود العلة مستقل بالنسبة إليه مقوم له لا حكم للمعلول إلا وهو لوجود العلة وبه. فهو )تعالى( الفاعل المستقل في مبدئيته على الاطلاق والقائم بذاته في إيجاده وعليته وهو المؤثر بحقيقة معنى الكلمة.لا مؤثر في الوجود إلا هو.ليس لغيره من الاستقلال الذي هو ملاك العلية والإيجاد إلا الاستقلال النسبي.فالعلل الفاعلية في الوجود معدات مقربة للمعاليل إلى فيض المبدأ الأول وفاعل الكل )تعالى(. هذا بالنظر إلى حقيقة الوجود الأصيلة المتحققة بمراتبها في الأعيان،وأما بالنظر إلى ما يعتبره العقل من الماهيات الجوهرية والعرضية المتلبسة بالوجود المستقلة في ذلك،فهو )تعالى( علة تنتهي إليها العلل كلها،فما كان من الأشياء ينتهي إليه بلا واسطة فهو علته،وما كان منها ينتهي إليه بواسطة فهو علة علته،وعلة علة الشئ علة لذلك الشئ،فهو )تعالى( فاعل كل شئ،والعلل كلها مسخرة له.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این گفته شد که قانون علیت و معلولیت در کلّیه موجودات عالم مساوی است و هیچ موجودی نمی توان یافت که از این سه حالت بیرون باشد :یا علت است و معلول نیست یا معلول است و علت نیست و یا معلول چیزی و علت چیزی دیگر است. هم چنین گفته شد که سلسله علل به علتی منتهی می گردد که خود،معلول نباشدو آن ذات واجب متعال است.نیز گفته شد که واجب متعال واحد به وحدت حّقه است که هیچ دوگانگی و چندگانگی در وی نیست و هر چه جز او است فی نفسه ممکن است و در انتساب به او واجب.نیز گفتیم که هیچ معلولی از علت فاعلی بی نیاز نتواند بود چنان که از علت تاّمه نیز بی نیاز نتواند بود،پس ذات باری تعالی علت تاّمه همه چیز است در عین حال که علت فاعلی همه نیز اوست. نیز گفته شد علیت در وجود یعنی اثر وجودی جاعل،و این که وجود معلول نسبت به علت خود رابط است و قائم بر او است،و وجود علت نسبت به معلول خود،وجود مستقل و قوام دهنده است.پس هر حکمی که به معلول نسبت داده می شود در واقع از علت است و به واسطه وجود علت. بنابراین،تنها خدای متعال فاعل مستقل و مبدأ موجودات است و در ایجاد و علیت خود نسبت به همه،قائم به ذات خو یش است،و او است موّثر به معنی حقیقی کلمه،و هیچ چیز جز او در وجود مؤّثر نیست،زیرا هیچ چیز دیگری استقلال وجودی،که ملاك علیت و ایجاد است ندارد.استقلال همه موجودات نسبی است و همه علل فاعلی وجود در واقع معّدات و عوامل کمکی به حساب می آید که معلول را به منبع فیض مبدأ اول نزدیك می سازند. آنچه گفته شد،تنها از جنبه اصالت و تحقق وجود بود که با همه مراتب خود در موجودات عالم متحقق و ساری است،اما نظر به ماهیات جوهری و عرضی که عقل اعتبار می کند و متلّبس به وجود و دارای استقلال هستند،حق تعالی علتی است که همه علل به او منتهی می گردد.یعنی هر چه بدون واسطه بدو منتهی شود او علت آن است،و هر چه با واسطه بدو منتهی گردد او علت علت است نسبت بدان،و علت علت هر چیز،علت آن چیز محسوب است،پس حق تعالی فاعل همه چیز است و تمامی علل در تسخیر او است.
في أنه لا مؤثر في الوجود بحقيقة معنى الكلمة
Chapter 8 — On there being no true bestower of existence, in the strict sense of the word, save God
It preceded that causality and effect-hood run through all existents: there is no existent but that it is either a cause that is not an effect, or an effect that is not a cause, or a cause of one thing and an effect of another. And it preceded that the chain of causes terminates in a cause that is not an effect — namely the Necessary (exalted be He) — and that He is one with a true unity that admits neither doubling nor repetition, while everything other than Him, every posited existent, is necessary through Him and contingent in itself. And it preceded that the effect can no more dispense with the efficient cause than it can with the complete cause, so that He (exalted be He) is the complete cause of all at the very same time that He is the efficient cause. And it preceded that causality lies in the order of existence — existence being the effect (athar) of the engenderer (jāʿil) — and that the existence of the effect is copulative (rābiṭ) in relation to its cause and subsists through it, just as the existence of the cause is independent in relation to the effect and constitutive (muqawwim) of it; the effect has no ruling of its own except that it belongs to, and is through, the existence of the cause.
He (exalted be He), then, is the independent agent in His principleness without qualification, the self-subsisting in His bringing-into-existence and His causality; He is the true bestower-of-effect (al-muʾaththir) in the strict sense of the word, and there is no bestower-of-effect in existence but He. Nothing other than Him possesses any share of the independence that is the criterion (milāk) of causality and of engendering, save a relative independence. The efficient causes within existence are therefore but preparers (muʿiddāt) that bring the effects near to the effusion (fayḍ) of the First Principle and Agent of all (exalted be He).
This is so when we look to the principial reality of existence, realized in its graded degrees among the concrete entities (aʿyān). But when we look instead to what the intellect posits — the substantial and accidental quiddities, clothed with existence and regarded as independent in that respect — then He (exalted be He) is the cause in which all causes terminate. Whatever among things terminates in Him without intermediary, He is its cause; and whatever terminates in Him through an intermediary, He is the cause of its cause — and the cause of the cause of a thing is a cause of that thing. So He (exalted be He) is the agent of everything, and all causes are subjugated to Him (musakhkhara).
A theologically charged consequence of everything so far. Since every effect's existence is copulative — a sheer leaning on its cause — and the chain ends in God, He alone is independent in the way that makes something a true cause. So, strictly speaking, God is the only real bestower of existence (muʾaththir); the "causes" we see in the world — fire heating, a parent begetting — aren't independent givers of being at all, but mere preparers (muʿiddāt) that ready things to receive God's effusion (fayḍ). This is the metaphysical heart of tawḥīd applied to causation: created things genuinely do things, yet the existence that flows through them is God's giving, not theirs. (That said, taking the world's quiddities as relatively independent, God is then the cause of causes — the two pictures don't conflict.)
62 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
أقوى من فعله وأقدم أما أنه أقوى وجودا وأشد،فلأن الفعل -وهو معلوله -رابط بالنسبة إليه قائم الهوية به،وهو المستقل الذي يقومه ويحيط به.ولا نعني بأشدية الوجود إلا ذلك.وهذا يجري في العلة التامة أيضا كما يجري في الفاعل المؤثر. وقد عد صدر المتألهين رحمه الله المسألة بديهية،إذ قال) :البداهة حاكمة بأن العلة المؤثرة هي أقوى لذاتها من معلولها فيما يقع به العلية،وفي غيرها لا يمكن الجزم بذلك ابتداء( انتهى. وأما أنه أقدم وجودا من فعله،فهو من الفطريات،لمكان توقف وجود الفعل على وجود فاعله.وهذا أيضا كما يجري في الفاعل يجري في العلة التامة وسائر العلل. والقول ب )أن العلة التامة مع المعلول،لأن من أجزائها المادة والصورة اللتين هما مع المعلول بل عين المعلول،فلا يتقدم عليه لاستلزامه تقدم الشئ على نفسه(. مدفوع بأن المادة -كما تقدم علة مادية لمجموع المادة والصورة الذي هو الشئ المركب،وكذا الصورة علة صورية للمجموع منهما.وأما المجموع الحاصل منهما فليس بعلة لشئ.فكل واحد منهما علة متقدمة،والمجموع معلول متأخر،فلا إشكال. وهذا معنى ما قيل )إن المتقدم هو الآحاد بالأسر،والمتأخر هو المجموع بشرط الاجتماع(.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
این که فاعل از حیث وجود قوی تر و شدیدتر از فعل خو یش است از آن رو است که فعل،که معلول او است،نسبت به او در حکم رابط است و قائم بر وجود اوست و فاعل دارای استقلال است و قوام دهنده فعل و محیط بر آن.معنی شدیدتر و قوی تر نیز جز این که گفته شد نیست و این حکم در مورد علت تاّمه و فاعل مؤّثر،هر دو جاری است).اسفار،ج،2ص.(187 صدرالمتأّلهین رحمه الله مسئله را از بدیهیات انگاشته،گو ید :بداهت عقل حکم می کند که علت مؤّثر ذاتًا از معلول خود قوی تر باشد لیکن در سایر علل مسئله بدین بداهت نیست. اما این که فاعل بر فعل خود از جهت وجود متقّدم باشد هم از امور فطری است، زیرا وجود فعل متوقف بر وجود فاعل است و تا فاعل موجود نباشد فعل وجود نخواهد یافت.این حکم نه فقط در مورد علت فاعلی بلکه در مورد علت تاّمه و سایر علل نیز جاری است. پس،این که در تقدم علت تاّمه بر معلول آن اشکال کرده و گفته اند» :علت تاّمه در معّیت معلول است،زیرا ماده و صورت که از اجزاء علت تامه اند به همراه معلول،بلکه خود معلول هستند و اگر بر معلول متقدم باشند،تقّدم شی ء بر نفس خو یش لازم می آید« اشکال بی موردی است،زیرا چنان که در جای خود گفته شد،ماده برای مجموعه ماده و صورت که شی ء مرکب مادی است علت مادی به حساب می آید،صورت نیز علت صوری مجموع ماده و صورت است،اما مجموع حاصل از ماده و صورت در عین اجتماع علت هیچ چیز نخواهد بود. بنابراین هر یك از ماده و صورت علت متقّدم بر معلول است و مجموع آن دو،معلول متأّخر،و اشکال مردود است. این که گفته اند :آنچه متقدم است آحاد است و آنچه متأّخر است مجموع به شرط اجتماع است،همان معنی است که فوقًا ذکر شد.
في أن الفاعل التام الفاعلية
Chapter 9 — On the complete agent's being stronger in existence than, and prior to, its act
The complete agent is stronger than its act and prior to it. As for its being stronger and more intense in existence: this is because the act — which is its effect — is copulative in relation to it, its very identity (huwiyya) subsisting through it, while the agent is the independent one that gives the act its subsistence and encompasses it. By "intensity of existence" we mean nothing but this. And the same holds of the complete cause just as it holds of the effecting agent. Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may God have mercy on him) counted the question self-evident, saying: "Self-evidence rules that the effecting cause is, in its own essence, stronger than its effect in that respect by which the causality takes place; as for causes other than it, this cannot be affirmed with certainty at the outset" (Asfār, vol. 2, p. 187).
As for its being prior in existence to its act, this belongs to the innate cognitions (al-fiṭriyyāt), since the existence of the act depends upon the existence of its agent. And this too, just as it holds of the agent, holds of the complete cause and of the remaining causes.
There is an objection that "the complete cause is simultaneous with the effect, because among its parts are matter and form, which are simultaneous with the effect — indeed are the very effect — so that the cause is not prior to it; for its priority would entail the priority of a thing over itself." This is repelled once we recall that matter, as preceded, is the material cause of the composite of matter and form (that is, of the composite thing), and likewise form is the formal cause of the composite of the two; whereas the whole that results from the two is not a cause of anything at all. Each of the two, then, is a prior cause, and the whole is a posterior effect — so no difficulty remains. This is the sense of the saying: "The prior is the individual parts one and all; the posterior is the whole under the condition of aggregation."
Two natural results. A complete agent is stronger in existence than its act, and prior to it. "Stronger" just restates wujūd rābiṭ: the act leans on the agent, which stands independent and holds it up — being a "fuller" reality is exactly being the thing others depend on. "Prior" follows because the act's existence hangs on the agent's. Ṭabāṭabāʾī clears one snag: the complete cause includes matter and form, which seem simultaneous with the effect (they are it) — so how is the cause prior? Answer: matter and form are causes of the composite; the assembled whole isn't a cause of anything. So the parts are prior causes and the whole is the posterior effect — and nothing ends up "prior to itself."
63 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
المشهور من الحكماء عدم جواز كون الشئ الواحد من حيث هو واحد فاعلا وقابلا مطلقا واحترز بقيد )وحدة الحيثية( عن الأنواع المادية التي تفعل بصورها وتقبل بموادها،كالنار تفعل الحرارة بصورتها وتقبلها بمادتها.وذهب المتأخرون إلى جوازه مطلقا والحق هو التفصيل بين ما كان القبول فيه بمعنى الانفعال والاستكمال الخارجي فلا يجامع القبول الفعل في شئ واحد بما هو واحد،وما كان القبول فيه بمعنى الاتصاف والانتزاع من ذات الشئ من غير انفعال وتأثر خارجي كلوازم الماهيات فيجوز اجتماعهما. والحجة على ذلك أن القبول -بمعنى الانفعال والتأثر -يلازم الفقدان،والفعل يلازم الوجدان،وهما جهتان متباينتان متدافعتان لا تجتمعان في الواحد من حيث هو واحد.وأما لوازم الماهيات مثلا كزوجية الأربعة فإن تمام الذات فيها لا يعقل خالية من لازمها حتى يتصور فيها معنى الفقدان،فالقبول فيها بمعنى مطلق الاتصاف،ولا ضير في ذلك. واحتج المشهور على الامتناع مطلقا بوجهين أحدهما :أن الفعل والقبول أثران متغايران،فلا يصدران عن الواحد من حيث هو واحد. الثاني :أن نسبة القابل إلى مقبوله بالإمكان ونسبة الفاعل التام الفاعلية إلى فعله بالوجوب.فلو كان شئ واحد فاعلا وقابلا لشئ كانت نسبته إلى ذلك بالإمكان والوجوب معا،وهما متنافيان،وتنافي اللوازم مستلزم لتنافي الملزومات. والحجتان لو تمتا لم تدلا على أكثر من امتناع اجتماع الفعل والقبول -بمعنى الانفعال والتأثر -في شئ واحد بما هو واحد.وأما القبول -بمعنى الاتصاف كاتصاف الماهيات بلوازمها،-فليس أثرا صادرا عن الذات يسبقه إمكان. والحجتان مع ذلك لا تخلوان من مناقشة. أما الأولى،فلأن جعل القبول أثرا صادرا عن القابل يوجب كون القابل علة فاعلية للقبول،فيرد الإشكال في قبول القابل البسيط للصورة حيث إنه يفعل القبول ويصير جزءا من المركب،وهما أثران لا يصدران عن الواحد. وأما الثانية،فلأن نسبة العلة الفاعلية -بما أنها إحدى العلل الأربع -إلى الفعل ليست نسبة الوجوب،إذ مجرد وجود العلة الفاعلية لا يستوجب وجود المعلول ما لم ينضم إليها سائر العلل.اللهم إلا أن يكون الفاعل علة تامة وحدها.ومجرد فرض الفاعل تام الفاعلية -والمراد به كونه فاعلا بالفعل بانضمام بقية العلل إليه - لا يوجب تغير نسبته في نفسه إلى الفعل من الإمكان إلى الوجوب. واحتج المتأخرون على جواز كون الشئ الواحد من حيث هو واحد فاعلا وقابلا بلوازم الماهيات سيما البسائط منها،فما منها إلا وله لازم أو لوازم كالإمكان وكونه ماهية ومفهوما،وكذا المفاهيم المنتزعة من ذات الواجب )تعالى( كوجوب الوجود والوحدانية،فإن الذات فاعل لها وقابل لها. والحجة -كما عرفت -لا تتم إلا فيما كان القبول فيه بمعنى الاتصاف،فالقبول والفعل فيه واحد.وأما ما كان القبول فيه انفعالا وتأثرا واستكمالا،فالقبول فيه يلازم الفقدان،والفعل يلازم الوجدان،وهما متنافيان لا يجتمعان في واحد.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
مشهور در بین حکمای پیشین آن است که جایز نیست یك شی ء واحد از آن حیث که واحد است هم فاعل باشد و هم قابل.با قید حیثّیت،آن دسته از انواع مادی را که با صور خود فاعل و مؤّثرند و با ماده خود قابل و متأّثر،از حکم مزبور خارج ساخته اند چنان که مثًلا، آتش با صورت خود حرارت تولید می کند،اما حرارت را با ماّده خود می پذیرد. حکمای متأّخر به عکس ایشان،جایز دانسته اند که چیزی هم فاعل باشد و هم قابل.حقیقت مسئله آن است که باید بین آنچه قبول در آن به معنی انفعال و استکمال وجود خارجی است و آنچه قبول در آن به معنی اّتصاف و انتزاع از ذات شی ء بدون انفعال و تأثر خارجی است تفصیل و امتیاز قائل شد. در اولی ممکن نیست فعل و قبول در یك شی ء واحد در جهت واحد جمع شود،لیکن در دسته دوم جایز است چنان که در لوازم ماهیات،فعل و قبول جمع می گردد. برهان قضیه بدین ترتیب است که قبول به معنی انفعال و تأّثر همواره با فقدان همراه است،در صورتی که فعل ملازم با وجدان یعنی داشتن است و این دو جهت متباین و متدافع است که در یك چیز واحد از آن حیث که واحد است اجتماع پذیر نیست.لیکن در لوازم ماهیات مانند زوج بودن چهار چنان نیست که تمامّیت ذات چهار،بدون لازم آن یعنی زوج بودن،قابل تعقل باشد تا معنی فقدان در آن متحقق شود.در این گونه موارد،قبول،تنها به معنی مطلق اّتصاف است و از این رو اجتماع فعل و قبول در آن جایز است. حکمای پیشین که مطلقًا بر عدم جواز اجتماع فاعل و قابل حکم کرده اند برای قول خود دوگونه استدلال نموده اند.یکی این که فعل و قبول دو اثر متغایر است و از یك شی ء واحد از آن حیث که واحد است صدور نتواند یافت.دوم این که نسبت قابل به مقبول خود امکانی است،در صورتی که نسبت فاعل تام به فعل خود وجو بی است. پس اگر یك شی ء واحد هم فاعل چیزی باشد و هم قابل،لازمه آن این خواهد بود که نسبت آن به فعل و مقبول خود هم به امکان باشد و هم به وجوب،در حالی که آنها نسبت به یکدیگر متنافی هستند و تنافی لوازم،مستلزم تنافی ملزومات است. دو استدلال فوق الذکر به فرض صّحت و جامعّیت بیش از این را ثابت نمی کند که اجتماع فعل و قبول،به معنی انفعال و تأثر،در یك چیز واحد ممتنع است،اما قبول به معنی اّتصاف،اثری صادر از ذات و مسبوق به امکان نیست و این در اتصاف ماهیات به لوازم آنها ملاحظه می شود. با این حال هیچ یك از دو برهان خالی از مناقشه نیست.در برهان اول،قبول را اثری صادر از قابل دانستن،موجب آن خواهد شد که قابل را علت فاعلی قبول به شمار آوریم و در آن صورت این اشکال پیش خواهد آمد که یك قابل بسیط هم علت فاعلی فعل قبول باشد و هم پذیرنده صورت مقبول،و هم جزئی از مرّکب حاصل از آنها،و این دو اثر از یك شی ء واحد صادر نتواند شد. اشکال استدلال دوم این است که نسبت علت فاعلی،که خود یکی از علل چهارگانه است،به فعل،نسبت وجود نیست.یعنی وجود علت فاعلی به تنهایی وجود معلول را ایجاب نمی کند مگر آن که سایر علل هم فراهم آید.حال به فرض آن که فاعل به تنهایی علت تاّمه باشد،بدین معنی که با انضمام بقیه علل بدان،فاعل بالفعل باشد،باز هم نسبت آن به فعل از امکان به وجوب تبدیل نخواهد شد. حکمای متأّخر که فعل و قبول را در شی ء واحد بسیط جایز دانسته اند عمومًا به لوازم ماهیات،به ویژه ماهیات بسیطه استناد کرده اند و گفته اند که هیچ ماهیتی نیست جز آن که لوازم چندی به همراه دارد؛ مثًلا،ممکن بودن،ماهیت بودن و غیره لازم هر ماهیتی است و هر ماهیت )آب،آتش،انسان و جز آن( نسبت به هر یك از این لوازم هم فاعل است و هم قابل.هم چنین است مفاهیم منتزع از ذات واجب تعالی، مانند واجب الوجود بودن و یگانگی،که ذات واجب هم قابل آنهاست و هم فاعل. برهان و مستندات ایشان تنها شامل مواردی است که قبول در آن صرفًا به معنی اّتصاف است که فعل و قبول در آن یکی است،اما در مواردی که قبول به معنی انفعال و تأّثر و استکمال باشد،همواره با فقدان ملازمت دارد و در مقابل آن فعل همواره با وجدان ملازم است و این دو قابل اجتماع در شی ء واحد نیستند.
في أن البسيط يمتنع أن يكون فاعلا وقابلا
Chapter 10 — That a simple thing cannot be at once agent and recipient
The well-known view of the philosophers is the impermissibility, without qualification, of one and the same thing — qua one — being both agent and recipient. By the restriction "unity of respect" (waḥdat al-ḥaythiyya) they guarded against the material species, which act through their forms and receive through their matters: as fire acts heat through its form and receives it through its matter. The later philosophers, by contrast, held this permissible without qualification. The truth lies in a distinction. Where the receiving is in the sense of being-acted-upon (infiʿāl) and of external perfection-attainment (istikmāl), there receiving does not coexist with acting in one and the same thing qua one. But where the receiving is in the sense of mere qualification (ittiṣāf) and of abstraction from the essence of the thing — without any external being-acted-upon or being-affected, as with the concomitants of quiddities — their conjunction is permissible.
The proof of this is that receiving, in the sense of being-acted-upon and being-affected, is concomitant with lacking (fiqdān), whereas acting is concomitant with having (wijdān); and these are two disparate, mutually repelling respects that do not combine in the one qua one. As for the concomitants of quiddities — for instance the evenness of four — the complete essence in such a case cannot be conceived as devoid of its concomitant, so that the sense of "lacking" cannot even be imagined in it; here receiving is in the sense of qualification pure and simple, and in that there is no harm.
The well-known philosophers argued for the absolute impossibility by two ways. The first: that acting and receiving are two distinct effects, and so do not issue from the one qua one. The second: that the relation of a recipient to what it receives is one of contingency, while the relation of the complete agent to its act is one of necessity; so were one thing both agent and recipient of something, its relation to that thing would be by contingency and by necessity at once — and these are mutually exclusive, and the mutual exclusion of concomitants entails the mutual exclusion of that of which they are concomitants.
Even were the two arguments sound, they would establish nothing more than that acting and receiving — in the sense of being-acted-upon and being-affected — cannot combine in one and the same thing qua one. Receiving in the sense of qualification — as quiddities are qualified by their concomitants — is not an effect issuing from the essence and preceded by contingency. And, beyond this, neither argument is free of difficulty. As for the first: to make receiving an effect issuing from the recipient requires the recipient to be the efficient cause of the receiving — whereupon the very objection recurs in the simple recipient's reception of a form, since it would then both act the receiving and become a part of the composite, and these are two effects that do not issue from one thing.
As for the second: the relation of the efficient cause — inasmuch as it is but one of the four causes — to the act is not a relation of necessity, for the mere existence of the efficient cause does not necessitate the existence of the effect unless the remaining causes are joined to it; unless, that is, the agent be the complete cause all by itself. And the mere supposition of the agent as "complete in agency" — what is meant being that it is an agent in actuality through the joining of the remaining causes to it — does not require any change in its own relation to the act, from contingency to necessity.
The later philosophers argued for the permissibility of one and the same thing qua one being both agent and recipient by appeal to the concomitants of quiddities, especially the simple ones: there is none of them but has a concomitant or concomitants — such as contingency, and its being a quiddity and a concept — and likewise the concepts abstracted from the essence of the Necessary (exalted be He), such as necessity-of-existence and oneness; for the essence is both their agent and their recipient. But this argument, as you have come to know, holds good only where the receiving is in the sense of qualification, in which case receiving and acting therein are one and the same. As for that in which the receiving is being-acted-upon, being-affected, and perfection-attainment, there the receiving is concomitant with lacking and the acting with having, and the two are mutually exclusive and do not combine in one.
A long-running dispute, resolved by a distinction. The old rule: one and the same thing, in one respect, can't be both agent and recipient. Later thinkers denied it. Ṭabāṭabāʾī splits the word "receive." In the strong sense — being genuinely acted upon and perfected from outside — receiving goes with lacking, while acting goes with having, and those opposites can't coincide in one simple thing. But in the weak sense — a thing merely having a feature read off its own essence, with no real being-affected — there's no "lacking" involved, and a thing can perfectly well "yield" and "bear" its own concomitants (four grounds and has its own evenness; God's essence grounds and bears its own necessity and oneness). So both camps are partly right: it depends which "receiving" you mean.
64 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
سيأتي -إن شاء الله بيان أن الحركة كمال أول لما بالقوة من حيث إنه بالقوة فهناك كمال ثان يتوجه إليه المتحرك بحركته المنتهية إليه،فهو الكمال الأخير الذي يتوصل إليه المتحرك بحركته،وهو المطلوب لنفسه،والحركة مطلوبة لأجله،ولذا قيل )إن الحركة لا تكون مطلوبة لنفسها،وإنها لا تكون مما تقتضيه ذات الشئ(. وهذا الكمال الثاني هو المسمى )غاية الحركة(،يستكمل بها المتحرك، نسبتها إلى الحركة نسبة التمام إلى النقص،ولا تخلو عنها حركة وإلا انقلبت سكونا. ولما بين الغاية والحركة من الارتباط والنسبة الثابتة كان بينهما نوع من الاتحاد،ترتبط به الغاية بالمحرك كمثل الحركة،كما ترتبط بالمتحرك كمثل الحركة. ثم إن المحرك إذا كان هو الطبيعة وحركت الجسم بشئ من الحركات العرضية الوضعية والكيفية والكمية والأينية مستكملا بها الجسم،كانت الغاية هو التمام الذي يتوجه إليه المتحرك بحركته وتطلبه الطبيعة المحركة بتحريكها.ولولا الغاية لم يكن من المحرك تحريك ولا من المتحرك حركة.فالجسم المتحرك مثلا من وضع إلى وضع إنما يريد الوضع الثاني،فيتوجه إليه بالخروج من الوضع الأول إلى وضع سيال يستبدل به فردا آنيا إلى فرد مثله حتى يستقر على وضع ثابت غير متغير فيثبت عليه،وهو التمام المطلوب لنفسه،والمحرك أيضا يطلب ذلك. وإذا كان المحرك فاعلا علميا لعلمه دخل في فعله كالنفوس الحيوانية والإنسانية،كانت الحركة بما لها من الغاية التي هو التمام مرادة له،لكن الغاية هي المرادة لنفسها والحركة تتبعها،لأنها لأجل الغاية كما تقدم غير أن الفاعل العلمي ربما يتخيل ما يلزم الغاية أو يقارنها غاية للحركة فيأخذه منتهي إليه للحركة ويوجد بينهما تخيلا فيحرك نحوه،كمن يتحرك إلى مكان ليلقى صديقه أو يمشي إلى مشرعة لشرب الماء،وكمن يحضر السوق ليبيع ويشتري. هذا كله فيما كان الفعل حركة عرضية طبيعية أو إرادية.وأما إذا كان فعلا جوهريا،كالأنواع الجوهرية،فإن كان من الجواهر التي لها تعلق ما بالمادة فسيأتي إن شاء الله أنها جميعا متحركة بحركة جوهرية،لها وجودات سيالة تنتهي إلى وجودات ثابتة غير سيالة تستقر عليها،فلها تمام هو وجهتها التي توليها،وهو مراد عللها الفاعلة المحركة لنفسه،وحركاتها الجوهرية مرادة لأجله، وإن كان الفعل من الجواهر المجردة ذاتا وفعلا عن المادة فهو لمكان فعلية وجوده وتنزهه عن القوة لا ينقسم إلى تمام ونقص كغيره،بل هو تمام في نفسه،مراد لنفسه،مقصود لأجله،والفعل والغاية هناك واحد،بمعنى أن الفعل بحقيقته التي في مرتبة وجود الفاعل غاية لنفسه التي هي الرقيقة،لا أن الفعل علة غائية لنفسه متقدمة على نفسه،لاستحالة علية الشئ لنفسه. فقد تبين أن لكل فاعل غاية في فعله،وهي العلة الغائية للفعل،وهو المطلوب. وظهر مما تقدم أمور: أحدها :أن غاية الفعل -وهي التي يتعلق بها اقتضاء الفاعل بالأصالة ولنفسه - قد تتحد مع فعله -بمعنى كون الغاية هي حقيقة الفعل المتقررة في مرتبة وجود الفاعل -ومرجعه إلى اتحاد الفاعل والغاية،كما إذا كان فعل الفاعل موجودا مجردا في ذاته وفعله تام الفعلية في نفسه مرادا لنفسه،وقد لا تتحد مع الفعل،بل يختلفان،كما فيما إذا كان الفعل من قبيل الحركات العرضية أو من الجواهر التي لها نوع تعلق بالمادة كالنفوس والصور المنطبعة في المواد،فإن الفاعل يتوصل إلى هذا القبيل من الغايات بالتحريك،والحركة غير مطلوبة لنفسها،فتتحقق الحركة وتترتب عليها الغاية،سواء كانت الغاية راجعة إلى الفاعل،كمن يحزنه ضر ضرير فيرفعه ابتغاء للفرح،أو راجعة إلى المادة،كمن يتحرك إلى وضع يصلح حاله،أو راجعة إلى غيرهما،كمن يكرم يتيما ليفرح. وثانيها :أن الغاية معلومة للفواعل العلمية قبل الفعل وإن كانت متحققة بعده مترتبة عليه.وذلك أن هذا القبيل من الفواعل مريدة لفعلها،والإرادة -كيفما كانت -مسبوقة بالعلم،فإن كان هناك تحريك كانت الحركة مرادة لأجل الغاية. فالغاية مرادة للفاعل قبل الفعل وإن لم يكن هناك تحريك،وكان الفعل هو الغاية، فإرادته والعلم به إرادة للغاية وعلم بها. وأما قولهم )إن الغاية قبل الفعل تصورا وبعده وجودا(،فإنما يتم في غير غاية الطبائع،لفقدانها العلم وأما قولهم )إن العلة الغائية علة فاعلية لفاعلية الفاعل(،فكلام لا يخلو عن مسامحة،لأن الفواعل الطبيعية لا علم لها حتى تحضرها غاياتها حضورا علميا يعطي الفاعلية للفاعل،وأما بحسب الوجود الخارجي فالغاية مترتبة الوجود على وجود الفعل،والفعل متأخر وجودا عن الفاعل بما هو فاعل،فمن المستحيل أن تكون الغاية علة لفاعلية الفاعل.والفواعل العلمية غير الطبيعية إما غايتها عين فعلها والفعل معلول لفاعله،ومن المستحيل أن يكون المعلول علة لعلته،وإما غايتها مترتبة الوجود على فعلها متأخرة عنه،ومن المستحيل أن تكون علة لفاعل الفعل المتقدم عليه،وحضور الغاية حضورا علميا للفاعل قبل الفعل وجود ذهني هو أضعف من أن يكون علة لأمر خارجي وهو الفاعل بما هو فاعل. والحق -كما سيأتي تفصيله أن الفواعل العلمية بوجوداتها النوعية علل فاعلية للأفعال المرتبطة بها الموجودة لها في ذيل نوعيتها.كما أن كل نوع من الأنواع الطبيعية مبدأ فاعلي لما يوجد حولها ويصدر عنها من الأفعال،وإذ كانت فواعل علمية،فحصول صورة الفعل العلمية عندها شرط متمم لفاعليتها تتوقف عليه فعلية التأثير.وهذا هو المراد بكون العلة الغائية علة لفاعلية العلة الفاعلية، وإلا فالفاعل بنوعيته علة فاعلية للأفعال الصادرة عنه القائمة به التي هي كمالات ثانية له يستكمل بها. وثالثها :أن الغاية وإن كانت بحسب النظر البدوي تارة راجعة إلى الفاعل وتارة إلى المادة وتارة إلى غيرهما،لكنها بحسب النظر الدقيق راجعة إلى الفاعل دائما فإن من يحسن إلى مسكين ليسر المسكين بذلك يتألم من مشاهدة ما يراه عليه من رثاثة الحال فهو يريد بإحسانه إزاحة الألم عن نفسه،وكذلك من يسير إلى مكان ليستريح فيه يريد بالحقيقة إراحة نفسه من إدراك ما يجده ببدنه من التعب. وبالجملة،الفعل دائما مسانخ لفاعله ملائم له مرضي عنده،وكذا ما يترتب عليه من الغاية فهو خير للفاعل كمال له. وأما ما قيل )إن العالي لا يستكمل بالسافل ولا يريده،لكونه علة،والعلة أقوى وجودا وأعلى منزلة من معلولها(. فمندفع -كما قيل بأن الفاعل إنما يريده بما أنه أثر من آثاره،فالإرادة بالحقيقة متعلقة بنفس الفاعل بالذات وبغاية الفعل المترتبة عليه بتبعه. فالفاعل حينما يتصور الغاية الكمالية يشاهد نفسه بما لها من الاقتضاء والسببية للغاية،فالجائع الذي يريد الأكل ليشبع به -مثلا -يشاهد نفسه بما لها من الاقتضاء لهذا الفعل المترتب عليه الغاية،أي يشاهد نفسه ذات شبع بحسب الاقتضاء،فيريد أن يصير كذلك بحسب الوجود الفعلي الخارجي. فإن كان للفاعل نوع تعلق بالمادة كان مستكملا بفعلية الغاية التي هي ذاته بما أنه فاعل.وأما الغاية الخارجة من ذاته المترتبة وجودا على الفعل فهو مستكمل بها بالتبع.وإن كان مجردا عن المادة ذاتا وفعلا فهو كامل في نفسه غير مستكمل بغايته التي هي ذاته التامة الفعلية التي هي في الحقيقة ذاته التامة. فظهر مما تقدم: أولا :أن غاية الفاعل في فعله إنما هي ذاته الفاعلة بما أنها فاعلة،وأما غاية الفعل المترتبة عليه فإنما هي غاية مرادة بالتبع. وثانيا :أن الغاية كمال للفاعل دائما،فإن كان الفاعل متعلقا بالمادة نوعا من التعلق كان مستكملا بالغاية التي هي ذاته الفاعلة بما أنها فاعلة،وإن كان مجردا عن المادة مطلقا كانت الغاية عين ذاته التي هي كمال ذاته من غير أن يكون كمالا بعد النقص وفعلية بعد القوة. ومن هنا يتبين أن قولهم )إن كل فاعل له في فعله غاية فإنه يستكمل بغايته وينتفع به(،لا يخلو من مسامحة،فإنه غير مطرد إلا في الفواعل المتعلقة بالمادة نوع تعلق. تنبيه: ذهب قوم من المتكلمين إلى أن الواجب )تعالى( لا غاية له في أفعاله، لغناه بالذات عن غيره،وهو معنى قولهم) :إن أفعال الله لا تعلل بالأغراض( وذهب آخرون منهم إلى أن له )تعالى( في أفعاله غايات ومصالح عائدة إلى غيره وينتفع بها خلقه. ويرد الأول ما تقدم أن فعل الفاعل لا يخلو من أن يكون خيرا مطلوبا له بالذات أو منتهيا إلى خير مطلوب بالذات،وليس من لوازم وجود الغاية حاجة الفاعل إليها،لجواز كونها عين الفاعل -كما تقدم ويرد الثاني أنه وإن لم يستلزم حاجته )تعالى( إلى غيره واستكماله بالغايات المترتبة على أفعاله وانتفاعه بها،لكن يبقى عليه لزوم إرادة العالي للسافل وطلب الأشرف للأخس.فلو كانت غايته -التي دعته إلى الفعل وتوقف عليها فعله،بل فاعليته -هي التي تترتب على الفعل من الخير والمصلحة لكان لغيره شئ من التأثير فيه،وهو فاعل أول تام الفاعلية لا يتوقف في فاعليته على شئ. بل الحق -كما تقدم أن الفاعل بما هو فاعل لا غاية لفعله بالحقيقة إلا ذاته الفاعلة بما هي فاعلة،لا يبعثه نحو الفعل إلا نفسه،وما يترتب على الفعل من الغاية غاية بالتبع،وهو )تعالى( فاعل تام الفاعلية وعلة أولى،إليها تنتهي كل علة،فذاته )تعالى( بما أنه عين العلم بنظام الخير غاية لذاته الفاعلة لكل خير سواه،والمبدأ لكل كمال غيره. ولا يناقض قولنا) :إن فاعلية الفاعل تتوقف على العلة الغائية( الظاهر في المغايرة بين المتوقف والمتوقف عليه،قولنا) :إن غاية الذات الواجبة هي عين الذات المتعالية(.فالمراد بالتوقف والاقتضاء في هذا المقام المعنى الأعم الذي هو عدم الانفكاك.فهو -كما أشار إليه صدر المتألهين من المسامحات الكلامية التي يعتمد فيها على فهم المتدرب في العلوم،كقولهم في تفسير الواجب بالذات: )إنه الأمر الذي يقتضي لذاته الوجود.وإنه موجود واجب لذاته( الظاهر في كون الذات علة لوجوده ووجوده عينه. وبالجملة،فعلمه )تعالى( في ذاته بنظام الخير غاية لفاعليته التي هي عين الذات،بل الامعان في البحث يعطي أنه )تعالى( غاية الغايات.فقد عرفت أن وجود كل معلول -بما أنه معلول -رابط بالنسبة إلى علته لا يستقل دونها.ومن المعلوم أن التوقف لا يتم معناه دون أن يتعلق بمتوقف عليه لنفسه،وإلا لتسلسل. وكذا الطلب والقصد والإرادة والتوجه وأمثالها لا تتحقق بمعناها إلا بالانتهاء إلى مطلوب لنفسه ومقصود لنفسه ومراد لنفسه ومتوجه إليه لنفسه.وإذ كان )تعالى( هو العلة الأولى التي إليها ينتهي وجود ما سواه،فهو استقلال كل مستقل وعماد كل معتمد،فلا يطلب طالب ولا يريد مريد إلا إياه،ولا يتوجه متوجه إلا إليه بلا واسطة أو معها،فهو )تعالى( غاية كل ذي غاية.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره چنان که پس از این در مبحث حرکت خواهد آمد،حرکت برای هر موجود بالقّوه کمال اول محسوب می شود،اما کمال دومی هم هست و آن عبارت است از آنچه شی ء متحرك به سوی آن حرکت می کند و پس از رسیدن بدان از حرکت باز می ایستد.این کمال اخیر است که متحرك با حرکت خود بدان دست می یابد و کمال مطلوب و اصلی است و مطلو بّیت حرکت برای شی ء متحّرك،فرع آن است.از این رو گفته اند :حرکت خود به خود مطلوب نیست و ذات شی ء اقتضای حرکت ندارد. همین کمال دوم است که آن را غایت حرکت می نامیم و شی ء متحّرك با رسیدن بدان تکامل می یابد.نسبت این غایت به حرکت نسبت کمال به نقص است و هیچ حرکتی خالی از این غایت نیست وگرنه به سکون بدل می شد. به واسطه ارتباط و نسبتی که بین حرکت و غایت برقرار است بین آن دو نوعی اتحاد وجود دارد که از طریق آن،غایت هم چنان که به حرکت مرتبط است به محّرك نیز مرتبط می شود،و به واسطه همین اّتحاد،غایت با متحرك هم ارتباط می یابد. اکنون اگر محّرك،طبیعت باشد و جسم را به نوعی از حرکات َعَرضی از قبیل حرکت وضعی،کیفی،کمی و اینی به حرکت درآورد تا جسم تکامل یابد،در این صورت،غایت عبارت است از آن تمامّیت و کمالی که متحّرك از طریق حرکت به سوی او متوجه گردیده است و طبیعت محّرك از راه تحریك طالب آن است؛ و اگر آن غایت نبود نه از جانب محّرك تحریکی صورت می گرفت و نه از جانب متحّرك حرکتی. بنابراین جسمی که از وضعی به وضع دیگر حرکت می کند،وضع دوم را می خواهد و با خروج از وضع اول به وضعی سّیال درمی آید که در آن به موجودی »آنی« تبدیل می شود که در هر »آن« بدل به فرد آنی دیگری می گردد تا آن گاه که بر وضعی ثابت و نامتبّدل قرار گیرد که مطلوب اصلی و کمال او است و محّرك هم در حقیقت طالب آن است. اکنون اگر محّرك از نوع فاعل علمی باشد که علم او در فعلش مدخلّیت دارد،مانند نفوس انسانی و حیوانی،در آن صورت حرکت نیز به واسطه غایتی که بدان منتهی خواهد شد مورد اراده و خواست فاعل قرار می گیرد.لیکن غایت،مطلوب بالاصاله و لنفسه است،اما حرکت به تبع غایت مراد و مطلوب واقع می شود. البته نباید از نظر دور داشت که فاعل علمی غالبًا اموری را که لازمه غایت و مقارن آن است به عنوان غایت حرکت خود در نظر می گیرد و بین غایت اصلی حرکت و امر مقارن مطلوب،به وسیله تخّیل پلی برقرار می سازد و تحریك را به سوی آن متوجه می کند.چنان که کسی به سوی مکانی حرکت کند تا دوست خود را ملاقات نماید و یا به سوی آبشخوری به حرکت درآید،تا آب بخورد و یا برای خرید و فروش به بازار رود. همه آنچه گفته شد در مورد افعالی است که از نوع حرکات عرضی است،اعم از آن که طبیعی باشد یا ارادی،اما هنگامی که فعل جوهری باشد،اگر از جواهری باشد که به ماده تعّلقی دارد پس از این به اثبات خواهیم رساند که این گونه جواهر همگی دارای حرکت جوهری هستند و وجود آنها سّیال است و تا هنگامی که به وجود ثابت غیرسّیالی منتهی نشوند هم چنان به سوی آن در حرکت خواهند بود و آن غایت نهایی است که تمامّیت و کمال آنهاست و مراد و مطلوب اصلی علل فاعلی و محّرکه است،و حرکات جوهرّیه به واسطه آن غایت کمالی،مورد خواست و اراده علل محّرکه واقع می شود).منظور از فعل اثر و آفریده عرضی و جوهری است(. اما اگر فعل از جواهری باشد که در ذات و فعل هیچ گونه تعّلقی به ماده ندارد و از مجردات عقلی است،از آن رو که وجودش بالفعل است و هیچ جنبه بالقوه ای ندارد؛ طبعًا تمام و نقصی هم در آن وجود نخواهد داشت و فی نفسه در حّد تمام است و مراد و مطلوب و غایت و مقصود اصلی جز خود آن،چیز دیگری نخواهد بود.در این صورت فعل و غایت یکی است،بدین معنی که فعل با حقیقتی که در مرتبه وجود فاعل دارد و دقیقه ای غیرماهوی است غایت و مقصود واقع می شود،نه آن که فعل،علت غائی خود و متقّدم بر خو یش باشد که لازمه آن،این خواهد بود که چیزی علت خود باشد که البته محال است. پس روشن شد که هر فاعلی در فعل خو یش دارای غایتی است و علت غائی فعل نیز همان است. از آنچه گذشت مسائلی به اثبات رسید که از آن جمله است:.1غایت هر فعل -یعنی آنچه مورد اقتضای اصلی فاعل است نه امور تبعی و ملازمات آن -گاه با فعل یکی است.بدین معنی که حقیقت فعل،به همان نحو که در مرتبه وجود فاعل تقّرر دارد غایت فعل واقع می شود،و این هنگامی قابل توجیه است که میان فاعل و غایت اّتحاد برقرار باشد )قبًلا به اثبات رسید که چنین اّتحادی برقرار هست( چنان که در همه جواهر مجّرده که فعل،موجود کامًلا مجّرد و دارای فعلیت تاّم است،غایت و فعل یکی است. گاه نیز غایت و فعل دو چیز جداگانه اند،چنان که در افعالی که به صورت حرکاتی عرضی به ظهور می رسد یعنی افعال جواهری که با ماده نوعی وابستگی دارند مانند نفوس حیوانی و صور منطبع در ماده امر بر این منوال است.در این گونه افعال،فاعل از طریق ایجاد حرکت،بر غایات خود دست می یابد در حالی که حرکت،مطلوب اصلی نیست بلکه غایت حرکت،مقتضای فاعل است.فاعل،حرکت را ایجاد می کند تا غایت آن را به دست آورد.حال ممکن است که غایت فعل به خود فاعل باز گردد چنان که کسی از رنجوری شخصی اندوهگین شود و در صدد رفع ناراحتی وی برآید تا خو یشتن را از اندوه آسوده سازد،و یا ممکن است غایت فعل به ماده باز گردد،چنان که کسی در وضع نشستن یا ایستادن خود از طریق حرکت تغییری ایجاد کند،و یا ممکن است غایت فعل به چیزی غیر از اینها عاید گردد چنان که کسی یتیمی را مورد اکرام قرار دهد تا آن یتیم شادمان شود..2برای فاعل های علمی،غایت همواره قبل از فعل معلوم است،هر چند که غایت طبعًا پس از فعل تحّقق می یابد و مترتب بر آن است. این بدان سبب است که این گونه فاعل ها فعل خود را اراده می کنند و اراده به هر نحو که باشد همواره مسبوق به علم است.حال اگر فعل با تحریك همراه باشد،حرکت صرفًا برای غایت مورد اراده و خواست فاعل است،یعنی،غایت قبل از فعل مورد اراده فاعل قرار گرفته است؛ و اگر حرکتی در کار نبود و خود فعل غایت واقع شد،در آن صورت اراده آن فعل و علم بدان در حقیقت اراده غایت و علم بدان خواهد بود. اما این که گفته اند» :غایت از حیث تصور قبل از فعل است و از حیث وجود بعد از آن« حکمی است که در مورد فاعل غیرعلمی همچون طبایع صدق نمی کند،زیرا در این گونه فاعل ها،علم وجود ندارد. هم چنین،قول بعضی مبنی بر این که علت غائی،علت فاعلّیت فاعل است،سخنی خالی از مسامحه نیست،زیرا فاعل های طبیعی دارای علم نیستند تا غایات افعال،معلوم و نزدشان حاضر باشد و به فاعل فاعلّیت بخشد.از حیث وجود خارجی نیز غایت از جهت وجودی مترتب بر وجود فعل است و فعل همواره متأّخر از فاعل، پس محال است که غایت،علت فاعلّیت فاعل باشد. در فاعل های علمی و غیرطبیعی نیز یا غایت عین فعل است که فعل در هر صورت معلول فاعل است و نمی تواند علت علت خود باشد، ویاآن که غایت امری است مترتب بر فعل و متأّخر از آن و ممکن نیست علت فاعلّیت فاعل در فعل و متقدم بر آن باشد. به علاوه حضور غایت برای فاعل علمی،قبل از فعل،از مقوله وجود ذهنی است و ضعیف تر از آن است که بتواند علت امری خارجی یعنی فاعل باشد. حقیقت این است که -چنان که بعدًا تفصیل آن خواهد آمد -فاعل های علمی با وجود نوعّیه خود علت فاعلی افعال مربوط و مترتب بر وجود خو یش هستند،هم چنان که در انواع طبیعی نیز علت فاعلی و منشأ افعال و آثار،وجود خاص هر یك از انواع است. بنابراین در فاعل های علمی وجود صور علمّیه فعل در ذهن فاعل،شرط متّمم فاعلّیت اوست که بدون آن،اثر فاعل به فعلیت درنمی آید؛ و اگر گفته شود علت غایی علت فاعلّیت فاعل است تنها بدین معنی درست خواهد بود وگرنه فاعل به نوعّیت خود علت فاعلی افعالی است که از وی صادر می گردد و بر او متقّوم است و در واقع،کمالات ثانوی است که نوع با فعلیت بخشیدن بدان تکامل می یابد..3غایت هر چندبا نظر سطحی گاه به فاعل باز می گردد و گاه به ماده و گاه به غیر آن،لیکن با توجه دقیق معلوم می شود که جز به فاعل به هیچ چیز دیگر مربوط نمی شود. چنان که اگر کسی به درمانده ای کمك می کند که او را خشنود سازد در واقع به او نیکی می کند تا آزردگی و رنجی را که از مشاهده وضع اسف بار آن شخص در نفس او به وجود آمده است برطرف سازد؛ پس در حقیقت می خواهد ناراحتی خو یش را درمان کند.نیز کسی که به جایی می رود تا استراحت کند در حقیقت می خواهد نفس خو یش را از رنجی که به واسطه خستگی تن بدو می رسد آسوده سازد. خلاصه آن که،فعل همواره با فاعل سازگار و مرضّی طبع او است،و همین طور غایاتی که مترّتب بر فعل است خیر و کمال فاعل محسوب می شود. اما این که گفته اند» :عالی هیچ گاه قصد سافل نمی کند و بدان کمال نمی یابد و از این رو اراده عالی هرگز به سافل تعّلق نمی گیرد،زیرا علت از حیث وجود و منزلت قوی تر و کامل تر از معلول و فعل خو یش است« قابل قبول نیست،زیرا چنان که گفته شد،فاعل از آن جهت خواهان فعل خو یش است و آن را اراده می کند که فعل اثری از آثار اوست.یعنی اراده فاعل در حقیقت به نفس او تعّلق می گیرد و در حقیقت او خود را می خواهد و خواست فعل و غایت آن،جنبه تبعی دارد. بنابراین هنگامی که فاعل تصور غایت کمالی می کند،در واقع نفس خو یش را با صفت اقتضاء و سببّیت نسبت به غایت مشاهده می کند. مثًلا شخص گرسنه ای که اراده خوردن می کند تا بدان وسیله سیر گردد،نفس خود را همراه با اقتضای چنین فعلی که غایت مطلوب را به دنبال دارد مشاهده می کند.یعنی خود را بر حسب اقتضاء سیر می یابد و می خواهد آن را از حیث وجود خارجی نیز به همان صفت بیابد. حال اگر فاعل نسبت به ماده تعّلقی داشته باشد،با فعلیت یافتن غایت که در واقع ذات اوست کسب کمال می کند،و غایت خارج از ذات او یعنی آنچه در خارج مترّتب بر فعل است به تبع ذات او،مایه کمال وی خواهد بود.لیکن هرگاه فاعل مجّرد از ماده باشد،خود کامل خواهد بود و از غایت که ذات اوست و دارای فعلیت تام است و در واقع همان ذات کامل اوست کسب کمال نمی کند. از آنچه گذشت روشن شد که اّوًلا :غایت هر فاعل در فعل خود در درجه اول ذات او است از آن جهت که فاعل فعل و غایت آن است،و غایت مترّتب بر فعل به تبع ذات فاعل،غایت و مراد واقع می شود. ثانیًا :غایت همواره برای فاعل کمال محسوب می شود.حال اگر فاعل تعّلقی به ماده داشته باشد از طریق دست یابی به غایت که ذات فاعل اوست کسب کمال می کند و اگر مجّرد از ماده باشد،غایت عین ذات اوست که کمال او نیز همان است و دیگر معنی استکمال،که کمال بعد از نقص و فعلیت بعد از قوه است در کار نخواهد بود. از این جا روشن می شود این قول که» :هر فاعلی در فعل خود غایتی دارد که از آن کمال می یابد و برخوردار می شود« خالی از مسامحه نیست،زیرا این حکم تنها در مورد فاعل متعّلق به ماده درست تواند بود. یادآوری برخی از متکلمان برآنند که واجب متعال در افعال خود دارای غایتی نتواند بود،زیرا ذات او از غیر بی نیاز است.از این رو گفته اند :افعال خداوند معّلل به اغراض نیست. برخی دیگر گفته اند خداوند تعالی در افعال خو یش غایات و مصالحی دارد،لیکن نه به خود او بلکه به غیر او عاید می گردد و مخلوقات او از آن بهره مند می شوند. قول گروه اول بدان دلیل مردود است که بر مبنای آنچه پیش از این گفته شد،فعل از دو حال بیرون نیست یا خود بالّذات مطلوب فاعل است و یا سرانجام به مطلوب بالّذات منتهی می شود و هرگز نیاز فاعل به غایت از لوازم وجودی آن محسوب نمی شود،زیرا ممکن است فاعل،خود عینًا غایت خو یش باشد چنان که قبًلا شرح آن گذشت. قول دوم نیز بدین دلیل قابل اعتنا نتواند بود که هر چند بر اساس آن،نیاز حق تعالی به غیر و تکامل او از طریق غایات مترّتب بر افعال،و بهره مندی او از آنها لازم نمی آید،لیکن تعلق اراده عالی به سافل و خواستن موجودی شریف تر چیزی را که از وی فروتر است در این نظریه بر جای خود باقی است،زیرا اگر چنانچه غایتی که حق تعالی را به فعل فراخوانده است و فعل او،بلکه فاعلّیت او متوقف بر آن است،همان خیر و مصلحتی باشد که مترّتب بر فعل است،در آن صورت مستلزم این خواهد بود که غیر حق در او تأثیر کند؛ حال آن که حق تعالی فاعل اول است و فاعلّیت وی تاّم است و در آن بر چیز دیگری متوقف نیست.بلکه حّق مطلب -چنان گفته شد -این است که فاعل در فعل خود هیچ غایت دیگری جز ذات خود ندارد،و هیچ چیز او را به سوی فعلی بر نمی انگیزد مگر ذات او. بنابراین،غایاتی که مترتب بر فعل است به تبع غایت اصلی،غایت محسوب می شود. پس در مورد حق تعالی گو ییم :او فاعلی است در فاعلّیت خو یش تاّم و کامل و او علت اولی است که همه علل بدو منتهی می گردد،و ذات متعالی او که عین علم به نظام خیر است،غایت اصلی و نهایی ذات اوست که فاعل هر خیر و مبدأ هر کمال است. البته نباید بین این سخن که گفتیم فاعلّیت فاعل متوقف بر علت غائی است و در آن مغایرت بین متوقف و متوقٌف علیه آشکار است،و این سخن که گفتیم غایت ذات واجب در افعال،ذات متعالی اوست،تناقضی تصور گردد. چون منظور از توقف و اقتضاء در این جا معنی اعم آن است که مقصود از آن،مفهوم جدایی ناپذیری است؛و چنان که صدرالمتأّلهین گفته است،این گونه تعبیرها از مسامحات اجتناب ناپذیر در سخن است که برای تعلیم و تعّلم علوم و فهم مطالب از آن گزیری نیست. چنان که مثًلا در تفسیر و توضیح »واجب بالذات« گفته اند :واجب بالّذات آن است که وجود را برای ذات خود اقتضاء کند،نیز گفته اند :آن که وجودش ذاتًا واجب است؛ که ظاهر یکی حکایت از آن دارد که ذاتش علت وجود او است و دیگری حاکی از آن است که وجودش عین ذات او است و به حسب ظاهر با هم مغایرت دارند. در مورد حق تعالی،علم ذاتی او به نظام خیر غایت فاعلّیت اوست که خود با ذات او یکی است،بلکه با اندکی دقت و امعان نظر روشن می شود که او غایت همه غایات است،زیرا ثابت است که وجود هر معلول نسبت به علت خود،رابط است و وجود رابط از خود استقلال وجودی ندارد؛ نیز معلوم است که معنی توقف وجودی درست نیست مگر آن که متوقٌف علیه آن موجود لنفسه باشد وگرنه تسلسل پیش خواهد آمد. به همین ترتیب،معنی حقیقی طلب و قصد و اراده و توجه و امثال آن وقتی تحقق می یابد که به مطلوب مستقل و مقصود لنفسه و مراد لنفسه و متوجه الیه لنفسه منتهی گردد؛ و چون حق تعالی علت اولی است و وجود همه چیز به او منتهی و بر او متوقف می شود و او استقلال هر مستقّل و تکیه گاه هرگونه توقف و تعّلق است،پس در حقیقت،هیچ جو ینده ای جز او را نمی جو ید و هیچ خواهنده ای جز او را نمی خواهد و هیچ چیز و هیچ کس جز به او روی نمی آورد،خواه با واسطه باشد و خواه بی واسطه،بنابراین غایت هر چه غایتی دارد، اوست و بس.
في العلة الغائية وإثباتها
Chapter 11 — On the final cause and its establishment
The end of motion, and the establishment of the final cause. It will come, God willing, that motion is a first perfection of what is in potency inasmuch as it is in potency; so there is a second perfection toward which the moving thing tends by the motion that terminates in it — and that is the final perfection which the moving thing attains by its motion. This is sought for its own sake, and the motion is sought for the sake of it. Hence it has been said: "Motion is not sought for its own sake, and it is not among what the essence of a thing requires." This second perfection is what is called "the end of motion" (ghāyat al-ḥaraka), by which the moving thing attains perfection; its relation to the motion is that of completeness to deficiency, and no motion is devoid of it — otherwise it would turn into rest. Because of the firm linkage and the fixed relation between end and motion, there is between them a kind of union, through which the end is bound to the mover as the motion is, and bound to the moved as the motion is.
Now if the mover is nature, and it moves the body by some accidental motion — positional, qualitative, quantitative, or local — perfecting the body thereby, then the end is the completeness toward which the moved tends by its motion and which the moving nature seeks by its moving; and were there no end, there would be no moving from the mover and no motion from the moved. Thus a body moving, say, from one position to another wills only the second position, and tends toward it by departing from the first position into a flowing position, exchanging one instantaneous individual [posture] for another like it, until it settles upon a fixed, unchanging position and comes to rest upon it — and that is the completeness sought for its own sake, which the mover too seeks. And if the mover is a cognitive agent — one whose knowledge enters into its act, as the animal and human souls — then the motion, together with the end that is its completeness, is willed by it; yet the end is what is willed for its own sake, and the motion follows it, since it is for the sake of the end, as preceded. Except that the cognitive agent may sometimes imagine that what is concomitant with the end, or accompanies it, is the end of the motion, taking it as that in which the motion terminates and positing it imaginatively [as the end], and so moving toward it — like one who moves to a place to meet his friend, or walks to a watering-place to drink, or comes to the market to sell and buy.
All this is where the act is an accidental motion, natural or voluntary. But if the act is substantial — as with the substantial species — then, if it is among the substances that have some attachment to matter, it will come, God willing, that they are all in substantial motion, possessing flowing existences that terminate in fixed, non-flowing existences upon which they settle; so they have a completeness, which is the direction they face, sought for its own sake by their moving efficient causes, and their substantial motions are sought for the sake of it. And if the act is among the substances immaterial in essence and in act, then — because of the actuality of its existence and its transcendence above potency — it is not divided into completeness and deficiency as others are; rather it is a completeness in itself, willed for its own sake, intended for its sake. There act and end are one, in the sense that the act, in its reality at the level of the agent's existence, is the end of its own self, which is its "thin" descended manifestation (raqīqa) — not that the act is a final cause of itself, prior to itself, for the causation of a thing by itself is impossible. It has thus become clear that every agent has an end in its act, which is the final cause of the act — and that is what was to be established.
The fourth and subtlest cause: the end (final cause) — what something is for. Ṭabāṭabāʾī grounds it in motion: a motion always aims at a "second perfection" it reaches and rests in — that goal is the end, sought for its own sake, with the motion sought for the end's sake. This holds for natural motions (a body moving to its proper place), for cognitive agents (who aim at a goal they conceive — though they may mistake a by-product for the real end), and even for substances: those tied to matter reach their end through substantial motion, while a fully immaterial thing simply is its own end (its act and its end coincide). The upshot: every agent acts for an end. Purpose is woven into the very structure of action.
Three corollaries. From what preceded several things become apparent. The first: that the end of the act — that to which the agent's requiring is attached primarily and for its own sake — may be identical with the act, in the sense that the end is the reality of the act as established at the level of the agent's existence, which comes back to the identity of agent and end (as when the agent's act is an existent immaterial in its essence, and its act is complete in actuality in itself, willed for its own sake); and it may not be identical with the act but differ from it, as when the act is of the kind of the accidental motions, or of the substances that have some attachment to matter, like souls and the forms imprinted in matters. For the agent reaches this kind of end by moving, and the motion is not sought for its own sake; so the motion is realized and the end follows upon it — whether the end returns to the agent (like one whom the affliction of a blind man grieves, so that he relieves it seeking joy), or returns to matter (like one who moves to a posture that betters its state), or returns to a third party (like one who honours an orphan to make him glad).
The second: that the end is known to cognitive agents before the act, even though it is realized after it and follows upon it. For this kind of agent wills its act, and the will — however it be — is preceded by knowledge; so if there is moving, the motion is willed for the sake of the end, and the end is willed by the agent before the act; and if there is no moving and the act is itself the end, then willing the act and knowing it just is willing and knowing the end. As for their saying, "the end is before the act in conception and after it in existence," this holds good only for ends other than those of the natures, since the natures lack knowledge. And as for their saying, "the final cause is an efficient cause of the agent's agency," this is a statement not free of laxity: for the natural agents have no knowledge, that their ends should be present to them by a cognitive presence conferring agency upon the agent; while in respect of external existence the end's existence follows upon the existence of the act, and the act is posterior in existence to the agent qua agent — so it is impossible for the end to be a cause of the agent's agency. And the cognitive, non-natural agents: either their end is identical with their act — and the act is an effect of its agent, and it is impossible for an effect to be a cause of its cause — or their end's existence follows upon their act and is posterior to it, and it is impossible for it to be a cause of the agent of an act prior to it; while the presence of the end to the agent by cognitive presence before the act is a mental existence, too weak to be a cause of an external thing, namely the agent qua agent. The truth — as its detail will come — is that cognitive agents, by their specific existences, are efficient causes of the acts connected with them that exist for them in the train of their specificity, just as every one of the natural species is an efficient principle of the acts that come to be around it and issue from it. And since they are cognitive agents, the obtaining of the cognitive form of the act in them is a completing condition (sharṭ mutammim) of their agency, upon which the actuality of [their] effecting depends; and this is what is meant by the final cause's being a cause of the agency of the efficient cause. Otherwise the agent, by its specificity, is the efficient cause of the acts issuing from it and subsisting through it, which are second perfections for it by which it attains perfection.
The third: that the end, although by preliminary consideration it sometimes returns to the agent, sometimes to matter, and sometimes to a third party, yet by precise consideration always returns to the agent. For one who does good to a destitute man so that the man may be gladdened thereby is himself pained at the sight of the wretchedness of state he sees him in, and so by his beneficence he wills the removal of the pain from himself; likewise one who travels to a place to rest there in truth wills to relieve himself of the perception of the fatigue he finds in his body. In sum, the act is always congruent with its agent, suited and agreeable to it; and so too the end that follows upon it — it is a good for the agent, a perfection for it.
Three corollaries, of which the second is the subtle one. First: the end is sometimes identical with the act (for an immaterial agent) and sometimes distinct (for motions, where the goal arrives after the moving) — and a distinct end may benefit the agent, the matter worked on, or a third party. Second: a cognitive agent knows its end before acting, even though the end is realized after the act. Ṭabāṭabāʾī carefully corrects the slogan "the final cause is a cause of the agent's agency": a goal that exists only later, or only as a mental image now, can't literally cause the agent — rather, the agent's having the cognitive form of the goal is a "completing condition" of its acting. Third: however an end is described, it is always something fitting and good for the agent — acts suit their agents.
The higher does not seek perfection through the lower. As for what is said — "the higher does not attain perfection through the lower nor desire it, since it is a cause, and the cause is stronger in existence and higher in rank than its effect" — it is repelled, as has been said, by [noting] that the agent desires it only inasmuch as it is one of its own effects; so the desire is in reality attached, essentially, to the agent's own self, and only consequentially to the end of the act that follows upon it. For the agent, when it conceives the perfective end, witnesses its own self together with the requiring and causality it has toward that end. The hungry man who wills to eat in order to be sated, for instance, witnesses his own self together with the requiring it has for this act upon which the end follows — that is, he witnesses himself as possessed of satiety by way of requiring — and so wills to become such by way of actual external existence.
If the agent has some attachment to matter, it attains perfection by the actuality of the end, which is its own self qua agent; and as for the end external to its essence, whose existence follows upon the act, it attains perfection by it [only] consequentially. But if it is immaterial in essence and in act, it is complete in itself, not attaining perfection through its end — which is its complete actual self, in reality its complete essence. From what preceded it has thus become apparent, first, that the agent's end in its act is none other than its own active essence qua active, while the end of the act that follows upon it is an end willed only consequentially; and, second, that the end is always a perfection for the agent — if the agent is attached to matter in some manner, it attains perfection through the end which is its active essence qua active; and if it is wholly immaterial, the end is identical with its essence, which is the perfection of its essence, without being a perfection after deficiency or an actuality after potency. From here it becomes clear that their saying, "every agent that has an end in its act attains perfection through its end and benefits by it," is not free of laxity, for it does not hold uniformly except in the agents attached to matter in some manner.
An objection aimed at God (and any high cause): if a cause is nobler than its effect, how can it act for that lowly effect as an end — wouldn't it then be "perfected by" something beneath it? Ṭabāṭabāʾī's reply, important for the theology: an agent never really aims at the external effect for its own sake; it aims, essentially, at its own active self, and only consequently at the effect that follows. The hungry man "wills to eat" but really wills his own satisfied self. So a material agent is perfected by its own activity (not by the lowly outcome), and a fully immaterial agent is already complete — its "end" just is its own essence, with no perfection-after-lack involved. The high never stoops to be completed by the low.
A caution: God as the end of ends. A group of the theologians held that the Necessary (exalted be He) has no end in His acts, on account of His essential independence of everything other than Himself — which is the meaning of their saying, "God's acts are not caused by purposes." Others among them held that He (exalted be He) has, in His acts, ends and benefits that return to others, by which His creatures profit. Against the first stands what preceded: that an agent's act is not free of being either a good sought by it essentially, or something terminating in a good sought essentially; and the agent's need of the end is not among the concomitants of the end's existence, since the end may be identical with the agent, as preceded. Against the second stands this: even granting that it does not entail His (exalted) need of others, nor His attaining perfection through the ends that follow upon His acts, nor His profiting by them, there yet remains against it the necessitating of the higher's desiring the lower and the more noble's seeking the baser. For if His end — that which called Him to the act and upon which His act, indeed His very agency, depended — were the good and benefit that follow upon the act, then something other than Him would have some effect upon Him; whereas He is the first agent, complete in agency, whose agency depends upon nothing.
Rather the truth — as preceded — is that the agent qua agent has, in reality, no end for its act except its own active essence qua active; nothing impels it toward the act but its own self, and whatever end follows upon the act is an end only consequentially. He (exalted be He) is the agent complete in agency and the first cause in which every cause terminates; so His essence, inasmuch as it is identical with the knowledge of the order of the good (niẓām al-khayr), is the end of His own essence — which is the agent of every good besides Him and the principle of every perfection other than Him. Our saying "the agency of the agent depends upon the final cause" — which on its face implies a distinction between what depends and what is depended upon — does not contradict our saying "the end of the Necessary essence is identical with the transcendent essence." For what is meant by "dependence" and "requiring" in this station is the more general sense, which is non-separation (ʿadam al-infikāk). This is, as Ṣadr al-Mutaʾallihīn pointed out, one of those theological laxities that rely upon the understanding of one trained in the sciences — like their saying, in explaining "the necessary in itself," that "it is that which requires existence for its own essence," and that "it is an existent necessary by its essence," phrases that on their face imply the essence to be a cause of its existence, whereas its existence is identical with it.
In sum, His knowledge — exalted be He — in His essence, of the order of the good, is the end of His agency, which is identical with His essence; indeed, careful investigation yields that He (exalted be He) is the end of ends (ghāyat al-ghāyāt). For you have come to know that the existence of every effect, qua effect, is copulative in relation to its cause and does not subsist independently apart from it; and it is known that the meaning of "dependence" is not complete unless it attaches to something depended-upon for its own sake — otherwise there would be an infinite regress. Likewise seeking, intending, willing, orienting, and their like are not realized in their true meaning except by terminating in something sought for its own sake, intended for its own sake, willed for its own sake, and oriented toward for its own sake. And since He (exalted be He) is the first cause in which the existence of all besides Him terminates, He is the independence of every independent and the support of everything that leans; so no seeker seeks, and no willer wills, anything but Him, and none who orients orients save toward Him — whether without an intermediary or with one. He (exalted be He) is, then, the end of every possessor of an end.
The climax: is God an agent for an end? Some theologians said no (He needs nothing, so "His acts aren't caused by purposes"); others said His ends are benefits for creatures. Ṭabāṭabāʾī threads between them. Every agent acts for an end — but an agent's true end is its own active essence, not the outcome; so God's having an end implies no need of anything outside Him. His essence, as the very knowledge of the order of the good, is the end of His own acting. Then the soaring conclusion: since every dependent thing leans, ultimately, on Him, and all seeking must terminate in something sought for its own sake, God is the end of ends (ghāyat al-ghāyāt) — everything that wants anything is, at bottom, oriented toward Him. (He flags that talk of God's agency "depending on" His end is a loose theological idiom, meaning only inseparability, not real dependence.)
65 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
من الأفعال لا تخلو عن غاية قد يتوهم أن من الأفعال الإرادية ما لا غاية له كملاعب الأطفال، والتنفس،وانتقال المريض النائم من جانب إلى جانب،واللعب باللحية،وأمثال ذلك.فينتقض بذلك كلية قولهم) :إن لكل فعل غاية(. ويندفع ذلك بالتأمل في مبادئ أفعالنا الإرادية وكيفية ترتب غاياتها عليها. فنقول :قالوا إن لأفعالنا الإرادية وحركاتنا الاختيارية مبدأ قريبا مباشرا للحركات المسماة أفعالا،وهو القوة العاملة المنبثة في العضلات المحركة إياها، وقبل القوة العاملة مبدأ آخر هو الشوقية المنتهية إلى الإرادة والإجماع،وقبل الشوقية مبدأ آخر هو الصورة العلمية من تفكر أو تخيل يدعو إلى الفعل لغايته، فهذه مباد ثلاثة غير الإرادية. أما القوة العاملة فهي مبدأ طبيعي لا شعور له بالفعل،فغايتها ما تنتهي إليه الحركة كما هو شأن الفواعل الطبيعية. وأما المبدءان الآخران -أعني الشوقية والصورة العلمية،-فربما كانت غايتهما غاية القوة العاملة،وهي ما تنتهي إليه الحركة وعندئذ تتحد المبادئ الثلاثة في الغاية،كمن تخيل الاستقرار في مكان غير مكانه فاشتاق إليه فتحرك نحوه واستقر عليه.وربما كانت غايتهما غير غاية القوة العاملة،كمن تصور مكانا غير مكانه فانتقل إليه للقاء صديقه. والمبدأ البعيد -أعني الصورة العلمية،-ربما كانت تخيلية فقط بحضور صورة الفعل تخيلا من غير فكر،وربما كانت فكرية ولا محالة معها تخيل جزئي للفعل. وأيضا ربما كانت وحدها مبدأ للشوقية،وربما كانت مبدأ لها بإعانة من الطبيعة كما في التنفس،أو من المزاج كانتقال المريض النائم من جانب إلى جانب،أو من الخلق والعادة كاللعب باللحية. فإذا تطابقت المبادئ الثلاثة في الغاية -كالإنسان يتخيل صورة مكان فيشتاق إليه فيتحرك نحوه ويسمى) :جزافا( -كان لفعله بما له من المبادئ غايته. وإذا عقب المبدأ العلمي الشوقية -بإعانة من الطبيعة كالتنفس،أو من المزاج كانتقال المريض من جانب أمله الاستقرار عليه إلى جانب ويسمى )قصدا ضروريا(،أو بإعانة من الخلق كاللعب باللحية ويسمى الفعل حينئذ )عادة( -كان لكل من مبادئ الفعل غايته. ولا ضير في غفلة الفاعل وعدم التفاته إلى ما عنده من الصورة الخيالية للغاية في بعض هذه الصور أو جميعها،فإن تخيل الغاية غير العلم بتخيل الغاية،والعلم غير العلم بالعلم. والغاية في جميع هذه الصور المسماة عبثا ليست غاية فكرية.ولا ضير فيه، لأن المبدأ العلمي فيها صورة تخيلية غير فكرية،فلا مبدأ فكري فيها حتى تكون لها غاية فكرية.وإن شئت فقل :إن فيها مبدأ فكريا ظنيا ملحوظا على سبيل الاجمال،يلمح إليه الشوق المنبعث من تخيل صورة الفعل،فالطفل مثلا يتصور الاستقرار على مكان غير مكانه،فينبعث منه شوق ما يلمح إلى أنه راجح ينبغي أن يفعل،فيقضى إجمالا برجحانه،فيشتد شوقه،فيريد،فيفعل من دون أن يكون الفعل مسبوقا بعلم تفصيلي يتم بالحكم بالرجحان،نظير المتكلم عن ملكة،فيلفظ بالحرف بعد الحرف من غير تصور وتصديق تفصيلا،والفعل علمي اختياري. وكذا لا ضير في انتفاء الغاية في بعض الحركات الطبيعية أو الإرادية المنقطعة دون الوصول إلى الغاية،ويسمى الفعل حين ذاك )باطلا(.وذلك أن انتفاء الغاية في فعل أمر وانتفاء الغاية بانقطاع الحركة وبطلانها أمر آخر،والمدعى امتناع الأول دون الثاني،وهو ظاهر. وليعلم أن مبادئ الفعل الإرادي منا مترتبة على ما تقدم،فهناك قوة عاملة يترتب عليها الفعل،وهي مترتبة على الإرادة،وهي مترتبة على الشوقية من غير إرادة متخللة بينهما،والشوقية مترتبة على الصورة العلمية الفكرية أو التخيلية من غير إرادة متعلقة بها،بل نفس العلم يفعل الشوق،كذا قالوا ولا ينافيه إسنادهم الشوق إلى بعض من الصفات النفسانية،لأن الصفات النفسانية تلازم العلم. قال الشيخ في الشفاء) :لانبعاث هذا الشوق علة ما لا محالة،إما عادة،أو ضجر عن هيئة وإرادة انتقال إلى هيئة أخرى،وإما حرص من القوى المحركة والمحسة على أن يتجدد لها فعل تحريك أو إحساس.والعادة لذيذة،والانتقال عن المملول لذيذ،والحرص على الفعل الجديد لذيذ -أعني بحسب القوة الحيوانية والتخيلية.-واللذة هي الخير الحسي والحيواني والتخيلي بالحقيقة،وهي المظنونة خيرا بحسب الخير الإنساني.فإذا كان المبدأ تخيليا حيوانيا فيكون خيره لا محالة تخيليا حيوانيا،فليس إذن هذا الفعل خاليا عن خير بحسبه،وإن لم يكن خيرا حقيقيا -أي بحسب العقل (-انتهى. ثم إن الشوق لما كان لا يتعلق إلا بكمال مفقود غير موجود كان مختصا بالفاعل العلمي المتعلق بالمادة نوعا من التعلق،فالفاعل المجرد ليس فيه من مبادئ الفعل الإرادي إلا العلم والإرادة،بخلاف الفاعل العلمي الذي له نوع تعلق بالمادة،فإن له العلم والشوق والإرادة والقوة المادية المباشرة للفعل على ما تقدم، كذا قالوا
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
گاه این توّهم پیش می آید که برخی از افعال ارادی از قبیل بازی های کودکان و نفس کشیدن و از پهلو یی به پهلوی دیگر غلتیدن بیمار در خواب و بازی کردن با ریش و حرکاتی نظیر آن بدون غایت است و بدین وسیله کلّیت این حکم که :هر فعل دارای غایتی است،نقض می گردد. اما با تأّمل در مبادی افعال ارادی و چگونگی ترّتب غایات بر آنها این گونه توّهمات از بین خواهد رفت. حکما گفته اند :افعال ارادی و حرکات اختیاری دارای یك مبدأ نزدیك و مباشر با حرکات افعال است که آن را قّوه عامله می نامند و در عضلات بدن پراکنده است و محّرك اندام هاست؛ و پیش از قوه عامله )نیروی حرکتی( مبدأ دیگری هست که شوق،یا مبدأ شوقی نامیده می شود که به اجماع و اراده منتهی می گردد؛ و پیش از شوق مبدأ دیگری وجود دارد که همان صورت علمّیه است و از طریق تفّکر یا تخّی ل حاصل می شود که فاعل را به انجام فعل به سبب غایتی که مترتب بر آن است دعوت می کند.این سه مبدأ،قّوه عامله،شوق و صورت علمّیه،مبادی غیر ارادی فعل است. قّوه عامله یك مبدأ طبیعی بدون شعور است و غایت آن،همان چیزی است که حرکت بدان منتهی می شود،هم چنان که همه فاعل های طبیعی بدین گونه اند. دو مبدأ دیگر،یعنی نیروی شوقی و صورت علمّیه گاه از جهت غایت با قّوه عامله متحّدند و غایت آنها نیز همان است که حرکت بدان منتهی می گردد و در این صورت مبادی سه گانه دارای یك غایت واحد خواهند بود.چنان که کسی قرار یافتن در جایی غیر از جای خو یش را تخّیل کند و نسبت بدان مشتاق شود و به سوی آن حرکت کند و در آن استقرار یابد.گاه نیز ممکن است که غایت این دو مبدأ با غایت قّوه عامله متفاوت باشد،چنان که کسی مکانی را تصور کند و بدان منتقل شود تا دوست خود را ملاقات نماید. مبدأ بعید یعنی صورت علمّیه گاه ممکن است تخّیلی باشد و فقط صورت فعل در تخّیل حاضر گردد بدون فکر،و گاه ممکن است فکری باشد و در آن صورت تخّیل جزئی فعل نیز به همراه آن خواهد بود،و گاه ممکن است خود به تنهایی مبدأ شوق باشد،و گاه نیز ممکن است با کمك طبیعت مبدأ شوق واقع شود،چنان که در تنّفس این چنین است و یا با کمك مزاج چنان که در انتقال مریض خفته از یك پهلو به پهلوی دیگر مشاهده می شود،و یا به کمك خوی و عادت چنان که در بازی با ریش چنین است. پس هرگاه مبادی سه گانه یاد شده از حیث غایت با یکدیگر مّتفق باشند با آن که فعل،عبث یا گزاف است،در عین حال بر حسب مبادی خود دارای غایت خاص خواهد بود.چنان که انسان،صورت مکان خاّص ی را تخّیل کند و بدان مشتاق گردد و به سوی آن حرکت کند،هر چند عمل او بیهوده باشد از غایت مخصوص خود خالی نخواهد بود. هرگاه به دنبال صورت علمّیه،شوق درآید و طبیعت و یا مزاج نیز آن را یاری کند،چنان که در عمل تنّفس و در انتقال مریض از جانبی که خسته شده است به جانب دیگر مشاهده می شود،و این گونه اعمال را قصد ضروری می نامند،و همین طور در مواردی که خلق و خوی به کمك شوق درآید چنان که در اعمالی همچون بازی با ریش مشاهده می شود و این گونه اعمال را عادت می نامند؛ هر یك از مبادی مذکور غایت خود را دارد و هیچ فعلی بدون غایت نخواهد بود. حال اگر فاعل در برخی از افعالی که ذکر شد،یا در همه آنها از صورت خیالی غایت که در ذهن او است غافل و بی التفات باشد در اصل مطلب خللی وارد نمی آید،زیرا تخّیل غایت غیر از آ گاهی از تخّیل غایت است و علم نیز غیر از علم به علم است. در همه افعالی که گزاف و بیهوده شمرده می شود غایت فکری وجود ندارد،زیرا مبدأ علمی در این گونه اعمال صورت تخّیلی است نه صورت فکری،و چون صورت علمّیه غیرفکری است غایت نیز غیرفکری خواهد بود. به تعبیر دیگر می توان گفت :در این گونه افعال مبدأ فکری دارای جنبه پنداری است و به طریق اجمال و ابهام در ذهن فاعل حضور می یابد و با تصور صورت فعل،شوق برانگیخته می شود.مثًلا کودك،بودن خود را در جایی غیر از مکان فعلی خود تصور می کند و از این تصور شوقی به سوی آن معنی در او برانگیخته می شود که حاکی از آن است که تحقق آن بر ترك آن رجحان دارد و باید به فعل درآید.همین ترجیح،باعث اشتداد شوق می شود و اراده و خواست نسبت به فعل از پی اشتیاق درمی آید تا کودك آن کار را انجام دهد،بدون آن که کار او براساس علمی تفصیلی،و ترجیحی واقع بینانه استوار شده باشد.مانند گو ینده ای که براساس ملکه سخن می گو ید،و حروف و کلمات را بدون تصور و تصدیق تفصیلی ادا می کند،و در عین حال فعل او ارادی و اختیاری است. هم چنین،عدم دست یابی به غایت در برخی از اعمال طبیعی و ارادی نیز که پیش از رسیدن به غایت حرکت و فعل قطع می شود،در این حکم که هر فعلی غایتی دارد؛ خللی وارد نمی کند -در عین آن که این گونه افعال را باطل و بیهوده می نامیم،زیرا منتفی بودن غایت در یك فعل،امری است غیر از منتفی شدن غایت به علت قطع حرکت؛ و بحث ما بر سر اصل وجود غایت در فعل است نه انتفای آن به سبب انقطاع حرکت. باید دانست که افعال ارادی ما ناشی از چند منشأ است و چنان که قبًلا گفته شد،هر فعل ارادی در درجه اول از نیروی حرکتی عضلات سرچشمه می گیرد و وجود آن مترّتب بر آن است؛ نیروی حرکتی یا قّوه فّع اله خود مترتب بر اراده و خواست فاعل است که تا فعل اراده نشود نیروی فّع اله به کار نمی افتد؛ اراده نیز مترّتب بر شوق است که همان کشش و توجه است به سوی فعل خاّص،بدون این که اراده دیگری در بین شوق و اراده فعل درآید و به عبارت دیگر اراده اراده شود،بلکه اراده خود نتیجه طبیعی شوق است و ناشی از آن.شوق نیز خود مترتب بر صورت علمّیه و ناشی از آن است،خواه صورت علمّیه فکری باشد و خواه تخّیلی،بدون آن که میان شوق و صورت علمّیه اراده ای درآید و شوق مورد اراده فاعل قرار گیرد،بلکه همان صورت علمّیه خود باعث شوق است.البته حکیمان پیشین چنین گفته اند و رأی ایشان منافاتی با این ندارد که از طرفی هم،شوق را ناشی از برخی صفات نفسانی دانسته اند،زیرا صفات نفسانی هیچ گاه از علم جدا نیست. شیخ الرئیس،ابوعلی سینا در کتاب شفا گو ید» :برانگیخته شدن شوق،ناگزیر دارای علتی است،حال یا خوی و عادت علت آن است و یا آزردگی از وضع و هیأت موجود و میل به انتقال به وضعی دیگر،و یا تمایل شدید نیروهای حرکتی و حّس ی به این که حرکت و احساس تازه ای ایجاد کنند.و معلوم است که عادت همواره لذت بخش است و انتقال از وضع ملامت آور نیز چنین است و میل شدید به فعل و حرکت تازه نیز بر حسب قوای حیوانی و تخّیلی،خوشایند طبع است. لّذت خود عبارت است از خیر حّس ی و تخّیلی و حیوانی،که در حقیقت و در مقایسه با خیر انسانی،خیر نیست بلکه خیر پنداشته می شود،زیرا بدان سبب که مبدأ فعل،تخّیلی است خیر آن نیز ناگزیر تخّیلی و حیوانی خواهد بود.بنابراین چنین فعلی هیچ گاه خالی از خیر نیست،هر چند که به حسب عقل خیر حقیقی نباشد«. از آن جا که شوق فقط به کمالات مفقود تعّلق می گیرد که بالفعل در فاعل موجود نیست،از این رو مبدأ شوقی را باید مختّص به فاعل هایی بدانیم که به ماده تعّلق و پیوستگی دارند.پس فاعل مجّرد از ماده از مبادی چهارگانه فعل )صورت علمّیه،شوق،اراده،نیروی حرکتی( منحصرًا علم و اراده را دارا است.
في أن الجزاف والقصد الضروري والعادة وما يناظرها
Chapter 12 — That randomness, necessary intention, habit, and their likes are not devoid of an end
The objection: seemingly purposeless acts. It may be imagined that among the voluntary acts there are some that have no end — such as the games of children, breathing, the sleeping invalid's shifting from one side to another, toying with one's beard, and the like — and that the universality of the philosophers' statement, "every act has an end," is thereby overturned. This is repelled by reflecting on the principles of our voluntary acts and on how their ends follow upon them.
The three pre-volitional principles. They have said that our voluntary acts and chosen motions have a proximate, immediate principle of the motions called "acts" — namely the operative faculty (al-quwwa al-ʿāmila), diffused through the muscles that move them. Before the operative faculty is another principle, the appetitive faculty (al-shawqiyya), which terminates in will and resolve. And before the appetitive faculty is yet another principle, the cognitive form (al-ṣūra al-ʿilmiyya), arising from thought or imagination, which calls the agent to the act for the sake of its end. These are three principles besides the will. As for the operative faculty, it is a natural principle with no awareness of the act, so its end is that in which the motion terminates, as with the natural agents. As for the other two — the appetitive faculty and the cognitive form — their end may coincide with the end of the operative faculty, namely that in which the motion terminates, so that the three principles are united in one end (as when a man imagines settling in a place other than his own, longs for it, moves toward it, and settles there); or their end may differ from the end of the operative faculty (as when a man conceives a place other than his own and moves to it to meet his friend). The remote principle — the cognitive form — may be merely imaginative, by the presence of the form of the act in imagination without thought; or it may be intellective, in which case it is inevitably accompanied by a particular imagining of the act. And it may be, by itself, a principle of the appetitive faculty, or a principle of it with the assistance of nature (as in breathing), or of the temperament (as the sleeping invalid's shift from side to side), or of character and habit (as toying with the beard).
Randomness, necessary intention, and habit each have an end. So when the three principles agree in one end — as a man who imagines the form of a place, longs for it, and moves toward it, which is called "randomness" (jizāf) — his act, in respect of its principles, has its end. And when the cognitive principle is followed by the appetitive faculty with the assistance of nature (as in breathing); or of the temperament (as the invalid's shifting from a side he had hoped to rest upon to another side, which is called "necessary intention," qaṣd ḍarūrī); or of character (as toying with the beard, the act then being called "habit," ʿāda) — in every case each of the act's principles has its end. There is no harm in the agent's heedlessness and inattention to the imaginal form of the end that he holds, in some of these cases or all of them; for imagining the end is other than knowing that one imagines the end, and knowledge is other than knowledge of knowledge.
Frivolity and "vain" acts. The end in all these cases — called "frivolity" (ʿabath) — is not an intellective end; and in this there is no harm, since the cognitive principle in them is an imaginative, non-intellective form, so there is no intellective principle in them that there should be for them an intellective end. Or, if you wish, say that in them there is an intellective but conjectural principle, regarded in a summary way, alluded to by the longing that arises from imagining the form of the act. The child, for instance, conceives settling in a place other than his own, whereupon some longing arises in him hinting that it is preponderant and ought to be done; so he judges, summarily, that it is preponderant, his longing intensifies, he wills, and he acts — without the act's being preceded by a detailed knowledge completed by a judgment of preponderance. This is like one who speaks from a settled habitus (malaka), uttering letter after letter without detailed conception and assent, while the act is nonetheless cognitive and voluntary. Likewise there is no harm in the absence of the end in some natural or voluntary motions that are cut off before reaching the end — the act then being called "vain" (bāṭil). For the absence of an end within an act is one matter, and the absence of the end through the interruption and failure of the motion is another; and what is claimed is the impossibility of the first, not the second — which is evident.
The ordering of the principles, and Avicenna on pleasure. Let it be known that the principles of our voluntary act are ordered as set out above: there is an operative faculty upon which the act follows; it follows upon the will; the will follows upon the appetitive faculty, with no will interposed between them; and the appetitive faculty follows upon the cognitive form — intellective or imaginative — with no will attached to it; rather knowledge itself produces the longing. So they have said; nor is this contradicted by their tracing longing back to some of the psychic qualities, since the psychic qualities are concomitant with knowledge. The Shaykh said in al-Shifāʾ: "The arousal of this longing inevitably has some cause — either habit, or weariness with one posture and a will to pass to another, or an eagerness of the moving and sensing faculties for a renewed act of moving or of sensing. Habit is pleasant, passing away from what one is wearied of is pleasant, and eagerness for a new act is pleasant — I mean according to the animal and imaginative faculty. Pleasure is, in reality, the sensory, animal, and imaginative good, and it is what is supposed to be good according to the human good. So if the principle is imaginative-animal, its good is inevitably imaginative-animal; this act, then, is not devoid of a good relative to it, even if it is not a real good — that is, according to the intellect." Then, since longing attaches only to a missing, nonexistent perfection, it is proper to the cognitive agent that has some attachment to matter: the immaterial agent has, among the principles of the voluntary act, only knowledge and will, unlike the cognitive agent attached to matter, which has knowledge, longing, will, and the material faculty that immediately performs the act, as foregoing. So they have said.
A nice objection to "every act has an end": what about aimless acts — a child's games, idle breathing, twiddling one's beard? Ṭabāṭabāʾī replies by unpacking the machinery behind any voluntary act: a cognitive form (an image or thought of the act) stirs an appetite/longing, which issues in will, which drives the operative faculty (the muscles). Each layer has its end — even when you aren't paying attention to it (imagining a goal is one thing; noticing that you're imagining it is another). So "random" doodling, reflexive shifting, and habit all do have ends; they just run on imaginative rather than reasoned goals. (An act genuinely cut short before its end is "vain" — but that's failing to reach an end, not lacking one.) Avicenna adds that the quiet "good" steering such acts is simply pleasure — the animal-imaginative good.
66 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ربما يتوهم أن من الغايات المترتبة على الأفعال ما هو غير مقصود لفاعلها،فليس كل فاعل له في فعله غاية.ومثلوا له بمن يحفر بئرا ليصل إلى الماء فيعثر على كنز،فالعثور على الكنز غاية مترتبة على الفعل غير مرتبطة بالحافر ولا مقصودة له،وبمن يدخل بيتا ليستظل فيه فينهدم عليه فيموت،وليس الموت غاية مقصودة للداخل.ويسمى النوع الأول من الاتفاق )بختا سعيدا( والنوع الثاني )بختا شقيا(. والحق أن لا اتفاق في الوجود.والبرهان عليه أن الأمور الممكنة في وقوعها على أربعة أقسام :دائمي الوقوع،والأكثري الوقوع،والمتساوي الوقوع واللاوقوع،والأقلي الوقوع.أما الدائمي الوقوع والأكثري الوقوع،فلكل منهما علة عند العقل بالضرورة،والفرق بينهما أن الأكثري الوقوع يعارضه في بعض الأحيان معارض يمنعه من الوقوع،بخلاف الدائمي الوقوع حيث لا معارض له، وإذ كان تخلف الأكثري في بعض الأحيان عن الوقوع مستندا إلى معارض مفروض فهو دائمي الوقوع بشرط عدم المعارض بالضرورة،مثاله الوليد الإنساني يولد في الأغلب ذا أصابع خمس ويتخلف في بعض الأحيان فيولد وله إصبع زائدة لوجود معارض يعارض القوة المصورة فيما تقتضيه من الفعل،فالقوة المصورة بشرط عدم المعارض تأتي بخمس أصابع دائما. ونظير الكلام يجري في الأقلي الوقوع،فإنه مع اشتراط المعارض الخاص الذي يعارض السبب الأكثري دائمي الوقوع بالضرورة،كما في مثال الإصبع الزائدة،فالقوة المصورة كلما صادفت في المحل مادة زائدة تصلح لصورة أصبع على شرائطها الخاصة،فإنها تصور إصبعا دائما. ونظير الكلام الجاري في الأكثري الوقوع والأقلي الوقوع يجري في المتساوي الوقوع واللاوقوع كقيام زيد وقعوده. فالأسباب الحقيقية دائمة التأثير من غير تخلف في فعلها ولا في غايتها. والقول بالاتفاق من الجهل بالأسباب الحقيقية ونسبة الغاية إلى غير ذي الغاية. فعثور الحافر للبئر على الكنز إذا نسب إلى سببها الذاتي -وهو حفر البئر بشرط محاذاته للكنز الدفين تحته -غاية ذاتية دائمية،وليس من الاتفاق في شئ.وإذا نسب إلى مطلق حفر البئر من غير شرط آخر كان اتفاقا وغاية عرضية منسوبة إلى غير سببه الذاتي الدائمي.وكذا موت من انهدم عليه البيت وقد دخله للاستظلال إذا نسب إلى سببه الذاتي -وهو الدخول في بيت مشرف على الانهدام والمكث فيه حتى ينهدم -غاية ذاتية دائمية،وإذا نسب إلى مطلق دخول البيت للاستظلال كان اتفاقا وغاية عرضية منسوبة إلى غير سببه الذاتي.والكلام في سائر الأمثلة الجزئية للاتفاق على قياس هذين المثالين. وقد تمسك القائلون بالاتفاق بأمثال هذه الأمثلة الجزئية التي عرفت حالها. وقد نسب إلى ذيمقراطيس أن كينونة العالم بالاتفاق.وذلك أن الأجسام مؤلفة من أجرام صغار صلبة منبثة في خلاء غير متناه،وهي متشاكلة الطبائع مختلفة الأشكال دائمة الحركة،فاتفق أن تصادفت منها جملة اجتمعت على هيئة خاصة،فكان هذا العالم،ولكنه زعم أن كينونة الحيوان والنبات ليس باتفاق. ونسب إلى أنباذقلس أن تكون الأجرام الأسطقسية بالاتفاق،فما اتفق منها أن اجتمعت على نحو صالح للبقاء والنسل بقى،وما اتفق أن لم يكن كذلك لم يبق وتلاشى.وقد احتج على ذلك بعدة حجج الحجة الأولى :أن الطبيعة لا روية لها،فكيف تفعل فعلها لأجل غاية؟ وأجيب عنها بأن الروية لا تجعل الفعل ذا غاية،وإنما تميز الفعل من غيره وتعينه،ثم الغاية تترتب على الفعل لذاتها لا بجعل جاعل،فاختلاف الدواعي والصوارف هو المحوج لأعمال الروية المعينة،ولولا ذلك لم يحتج إليها،كما أن الأفعال الصادرة عن الملكات كذلك،فالمتكلم بكلام يأتي بالحرف بعد الحرف على هيئاتها المختلفة من غير روية يتروى بها،ولو تروى لتبلد وانقطع عن الكلام. وكذا أرباب الصناعات في صناعاتهم لو تروى في ضمن العمل واحد منهم لتبلد وانقطع. الحجة الثانية :أن في نظام الطبيعة أنواعا من الفساد والموت،وأقساما من الشر والمساءة في نظام لا يتغير عن أسباب لا تتخلف،وهي غير مقصودة للطبيعة، بل لضرورة المادة،فلنحكم أن أنواع الخير والمنافع المترتبة على فعل الطبيعة أيضا على هذا النمط من غير قصد من الطبيعة ولا داع يدعوها إلى ذلك. وأجيب عنها بأن ما كان من هذه الشرور من قبيل عدم بلوغ الفواعل الطبيعية غاياتها لانقطاع حركاتها،فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة إلى غاية أن تبلغها،وقد تقدم الكلام في الباطل.وما كان منها من قبيل الغايات التي هي شرور -وهي على نظام دائمي،فهي أمور خيرها غالب على شرها -فهي غايات بالقصد الثاني،والغايات بالقصد الأول هي الخيرات الغالبة اللازمة لهذه الشرور، وتفصيل الكلام في هذا المعنى في بحث القضاء.فمثل الطبيعة في أفعالها التي تنتهي إلى هذه الشرور مثل النجار يريد أن يصنع بابا من خشبة فيأخذ بالنحت والنشر،فيركب ويصنع،ولازمه الضروري إضاعة مقدار من الخشبة بالنشر والنحت،وهي مرادة له بالقصد الثاني بتبع إرادته لصنع الباب. الحجة الثالثة :أن الطبيعة الواحدة تفعل أفعالا مختلفة مثل الحرارة،فإنها تحل الشمع وتعقد الملح وتسود وجه القصار وتبيض وجه الثوب. وأجيب عنها بأن الطبيعة الواحدة لا تفعل إلا فعلا واحدا له غاية واحدة، وأما ترتب آثار مختلفة على فعلها فمن التوابع الضرورية لمقارنة عوامل وموانع متنوعة ومتباينة. فقد تحصل من جميع ما تقدم أن الغايات المترتبة على أفعال الفواعل غايات ذاتية دائمية لعللها وأسبابها الحقيقية.وأن الآثار النادرة التي تسمى إتفاقيات، غايات بالعرض منسوبة إلى غير أسبابها الحقيقية وهي بعينها دائمية بنسبتها إلى أسبابها الحقيقية.فلا مناص عن إثبات الرابطة الوجودية بينها وبين السبب الفاعلي الحقيقي. ولو جاز لنا أن نشك في ارتباط هذه الغايات بفواعلها مع ما ذكر من دوام الترتب لجاز لنا أن نشك في ارتباط الفعل بالفاعل،ولهذا أنكر كثير من القائلين بالاتفاق العلة الفاعلية كالغائية وحصروا العلة في العلة المادية،وقد تقدم الكلام في العلة الفاعلية
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
گاهی برای انسان این توّهم پیش می آید که برخی از غایات مترتب بر افعال،مقصود فاعل نیست و چنین نتیجه گرفته می شود که هر فاعلی در فعل خود غایتی مشخص ندارد.مثال هایی که معموًلا برای این مطلب ذکر می شود چنین است: شخصی چاهی را حفر می کند تا به آب برسد و به گنجی دست می یابد،در صورتی که یافتن گنج با آن که غایت مترتب بر فعل است هیچ ربطی به حفر کننده چاه ندارد و مقصود او نبوده است؛ و یا،شخصی به خانه ای داخل می شود تا در پناه آن از سرما و گرما مصون باشد لیکن خانه بر سر او خراب می شود و می میرد در حالی که مردن غایت مقصود او نبوده است.پیش آمدهای نوع اول را بخت نیکو و نوع دوم را بخت بد می نامیم.بنابراین هر فاعلی در فعل خود دارای غایت معّینی نیست. حقیقت این است که در عالم وجود »اّتفاق« معنی ندارد.برهان این مّدعا آن است که امور ممکن از حیث وقوع خارجی به چهار دسته تقسیم می شوند :دائمی الوقوع،اکثری الوقوع،متساوی الوقوع و اللاوقوع،و اقّلی الوقوع. آنچه همواره یا بیشتر اوقات به وقوع می پیوندد،یعنی دو قسم اول و دوم،بدیهی است که دارای علت خاّصی است که امر واقع،نسبت بدان علت ضروری الوقوع و تخّلف ناپذیر است.لیکن گاه به علت امر معارض و وجود مانعی،امور قسم دوم به وقوع نمی پیوندد.اگر مانعی در کار نباشد اکثری الوقوع نیز دائمی الوقوع است،یعنی هرگاه عدم وقوع استثنائی را که در بعضی مواقع در اکثری الوقوع اتفاق می افتد به مانع و معارض نسبت دهیم،با از میان برداشتن آن مانع مفروض،امور اکثری الوقوع نیز دائمی الوقوع خواهند بود.مثًلا،فرزند انسان همواره در هر دست،دارای پنج انگشت است لیکن ندرتًا با یك انگشت زائد به دنیا می آید و این به علت وجود امری معارض با نیروی مصّور یا عامل تصو یرگراست که او را از فعل خود بدان نحو که مقتضی است باز داشته است.اگر آن مانع و امر معارض در کار نبود،کودك همیشه با پنج انگشت متوّلد می شد. در مورد امور اقّلی الوقوع نیز قضّیه بر همین منوال است.یعنی هرگاه امر معارضی که در اکثری الوقوع گهگاه وجود دارد همیشگی باشد، اقلی الوقوع نیز دائمی الوقوع خواهد بود.چنان که در مثال انگشت اضافی،اگر قّوه مصّوره هر بار با ماده ای اضافی مواجه شود که برای ساختن انگشت شایستگی دارد،به طور همیشگی آن را به صورت انگشتی اضافی درخواهد آورد. در متساوی الوقوع و اللاوقوع نیز مسئله به همین ترتیب است مانند ایستادن و نشستن زید.بنابراین علل و اسباب حقیقی امور،دارای تأثیر دائمی است و در فعل و غایت مترّتب بر آن هیچ گونه تخّلف و تعطیل وجود ندارد. پس قول به اّتفاق،ناشی از جهل نسبت به اسباب و علل حقیقی است و نسبت دادن غایت به فعل و فاعلی غیر از فعل و فاعل حقیقی آن. مثًلا،یافتن گنج اگر به سبب ذاتی و اصلی آن یعنی حفر چاه به شرط محاذات آن با گنج پنهان شده در خاك نسبت داده شود،غایتی ذاتی و دائمی خواهد بود و ربطی به اّتفاق و بخت ندارد،لیکن اگر به مطلق حفر چاه نسبت داده شود بدون هیچ گونه شرط دیگر،در آن صورت اّتفاق خواهد بود؛ یعنی نسبت دادن غایتی عرضی به چیزی غیر از سبب ذاتی و دائمی آن. هم چنین،مردن کسی که برای پناه گرفتن به خانه ای داخل می شود و بر اثر انهدام خانه می میرد،اگر چنانچه به سبب ذاتی و علت دائمی آن،یعنی داخل شدن در خانه ای که در حال فرو ریختن است و درنگ کردن در آن تا هنگام وقوع انهدام،نسبت داده شود در آن صورت غایت ذاتی و دائمی خواهد بود؛ لیکن اگر به مطلق داخل خانه شدن برای سرپناه نسبت داده شود،امری اتفاقی و غایتی عرضی خواهد بود که به چیزی غیر از سبب ذاتی خود نسبت داده شده است.در مثال های دیگری که برای اتفاق ذکر کرده اند نیز امر بر همین منوال است. غالبًا طرفداران نظرّیه اّتفاق به همین گونه مثال های جزئی استناد جسته اند که جنبه استدلالی ندارد و نمونه های آن ذکر شد. مشهور است که ذی مقراطیس بر این عقیده بوده است که آفرینش جهان از روی اتفاق صورت گرفته است.بدین ترتیب که اجسام از ذّرات کوچك و سختی تشکیل یافته )اتم( که ابتدا در فضای خالی نامتناهی پراکنده بوده و به سبب حرکت دائمی تعدادی از آنها بر حسب تصادف یکدیگر تألیف یافته و جهان را به وجود آورده اند. هر چند که ذّرات یاد شده دارای طبیعت یکسان و اشکال مختلف هستندلیکن یك طبیعت واحد دارند.وی معتقد است که نبات و حیوان بر حسب اتفاق به وجود نیامده اند. ابناذِقلس نیز بر آن بوده است که اجرام مادی عنصری از روی اّتفاق به وجود آمده است.بدین نحو که آنچه بر اساس نظم خاّص ی به وجود آمده که شایستگی ماندن داشته بر جای مانده است و آنچه دارای این ویژگی نبوده از میان رفته و متلاشی گردیده است. برای اثبات نظرّیه قائلان به اتفاق استدلال های گوناگون شده،که اهّم آنها از این قرار است: دلیل اول.طبیعت بی شعور است و دارای اندیشه ای نیست،پس چگونه ممکن است فعل خود را برای غایت خاّصی انجام دهد؟ پاسخ این اشکال آن است که اندیشه و شعور فاعل،موجب غایت داشتن یا نداشتن فعل نیست.بلکه غایت،بالذات مترتب بر فعل است نه به جعل جاعل،و تنها کار اندیشه آن است که فعل را از میان افعال و امور گوناگون دیگر،مشخص و ممتاز می کند.بنابراین انگیزه ها و عوامل متعّدد و اختلاف و تنوع آنهاست که اعمال فکر و اندیشه را ایجاب می کند و فاعل مختار را به فکر و روّیت خاصی نیازمند می سازد.اگر عوامل برانگیزنده و بازدارنده مختلف و فراوان نبود کمترین نیازی به اندیشه نبود،چنان که در افعال صادر از ملکات و عادات چنین است. گو ینده ای که مشغول سخن گفتن است حروف و کلمات را با وجود اختلاف اصوات و اشکال بدون فکر و تأّمل،یکی پس از دیگری ادا می کند و اگر بخواهد در انتخاب حروف و کلمات اندیشه و التفات نماید به لکنت و قطع کلام دچار می شود. صاحبان ِحَرف و صناعات نیز اگر در ضمن عمل به تأّمل و تفکر در هر حرکت و فعل بپردازند کارشان به کندی و توقف می کشد. دلیل دوم.در نظام طبیعت انواع فساد و تباهی و مرگ و شّر و نابسامانی وجود دارد که با نظم خاّص ی در پی علل و اسباب معین به طرزی تخّلف ناپذیر ظهور و بروز می کند که هیچ یك مقصود طبیعت نبوده،و آثار ضروری ماده است.به همین ترتیب،انواع خیر و منفعتی که بر افعال طبیعت مترتب است،نباید غایت مقصود آن پنداشته شود بلکه هیچ انگیزه ای طبیعت را به سوی این گونه غایات سوق نمی دهد. پاسخ این اشکال این است که :آنچه از این گونه شرور و آفات ناشی از عدم دست یابی فاعل های طبیعی به غایات ذاتی خود باشد )که قطعًا به علت انقطاع حرکت و وجود موانع است( مّدعای خصم را ثابت نمی کند،زیرا شرط توجه داشتن طبیعت به غایت،رسیدن بدان نیست،چنان که در مورد امور باطل قبًلا گفته شد.آنچه از شرور و مفاسد از این قبیل نباشد بلکه بر اساس یك نظام دائمی و تخّلف ناپذیر ظهور کند،با امعان نظر متوجه خواهیم شد که خیر این امور در عین حال از شّر آن بیشتر است،و این گونه شرور به تبع خیر بسیار که در وراء آنهاست غایت مقصود واقع شده اند.به عبارت دیگر،غایت به قصد دوم به شمار می روند و غایات به قصد اول خیرات فراوانی است که لازمه لاینفك این شرورند.در مبحث قضاء در این باره مفصًلا بحث خواهد شد. طبیعت در افعالی که منتهی به این گونه شرور می شود،درست مانند نّجار است که می خواهد از چوب،دری بسازد.ضرورتًا به بریدن و تراشیدن چوب می پردازد تا قطعات در را با یکدیگر پیوند دهد و بدیهی است که لازمه ضروری این کار از بین بردن مقدار معتنابهی چوب از طریق بریدن و تراشیدن است.در صورتی که قصد اول نّجار از بین بردن چوب نبوده،بلکه این امور به تبع قصد اول وی -ساختن در- غایت مقصود واقع شده است. دلیل سوم -یك طبیعت واحد دارای افعال متعدد و گوناگون است،چنان که حرارت مثًلا شمع را ذوب می کند و نمك را منعقد می سازد، و چهره گاز را سیاه و پارچه را سفید می کند. پاسخ این است که :طبیعت واحد،یك فعل بیشتر ندارد و بر آن فعل نیز یك غایت بیشتر مترتب نیست،اما این که آثار مختلف بر فعل واحد آن ترتب می یابد به سبب وجود عوامل و موانع گوناگون و فراوان است که با فعل تقارن دارد و آثار گوناگون،توابع ضروری غایت اصلی و عوامل مقارن آن است. از همه آنچه گفته شد این نتیجه به دست می آید که غایات مترّتب بر افعال به هرگونه فاعلی مربوط شود،غایات ذاتی و دائمی است مشروط بر آن که به علل و اسباب حقیقی آن نسبت داده شود؛ و آثار نادری که آنها را امور اتفاقی می نامند چیزی نیست جز غایات غیرذاتی عرضی که به علل غیرحقیقی نسبت داده می شود.در عین حال،همین غایات عرضی و امور اتفاقی اگر به اسباب و علل حقیقی خود منسوب شود دائمی و ذاتی خواهد بود. بنابراین میان غایت و فاعل حقیقی فعل یك نوع رابطه وجودی برقرار است که قابل شبهه و انکار نیست،و اگر در وجود این ارتباط بین فاعل و غایت تردید شود،در وجود رابطه میان فعل و فاعل نیز می توان تردید کرد.به همین جهت است که قائلان به اّتفاق،علت فاعلی را نیز مانند علت غائی انکار کرده و علت را منحصرًا علت مادی دانسته اند.پیش از این در مورد علت فاعلی سخن گفته شد.
في نفي الاتفاق وهو انتفاء الرابطة بين الفاعل والغاية
Chapter 13 — On the denial of chance: the absence of a bond between agent and end
The objection: happy and wretched fortune. It may be imagined that among the ends following upon acts there are some not intended by their agent, so that not every agent has an end in its act. They have illustrated this by one who digs a well to reach water and chances upon a treasure — finding the treasure being an end that follows upon the act, unconnected with the digger and unintended by him — and by one who enters a house to take shade in it, and it collapses upon him so that he dies, death being no end intended by the one who entered. The first kind of chance is called "happy fortune" (bakht saʿīd) and the second "wretched fortune" (bakht shaqī).
There is no chance in existence: the four modes of occurrence. The truth is that there is no chance in existence. The proof: contingent things, in their occurrence, fall into four divisions — the perpetually occurring, the mostly occurring, that whose occurring and non-occurring are equal, and the seldom occurring. As for the perpetually occurring and the mostly occurring, each has, by the necessary judgment of reason, a cause. The difference between them is that the mostly occurring is, at certain times, met by an opposer that prevents it from occurring, whereas the perpetually occurring has no opposer; and since the mostly occurring's failure to occur on certain occasions traces back to a supposed opposer, it is — by necessity — perpetually occurring on condition of the absence of the opposer. For example: the human newborn is, in most cases, born with five fingers, but on rare occasions departs from this and is born with an extra finger, because of an opposer that opposes the formative faculty (al-quwwa al-muṣawwira) in what it requires of its act; for the formative faculty, on condition that no opposer be present, always brings forth five fingers. The like is said of the seldom occurring: for it too, once the particular opposer that opposes the mostly-occurring cause is stipulated, is perpetually occurring by necessity — as in the example of the extra finger; for whenever the formative faculty meets, in the locus, extra matter fit to receive the form of a finger under its particular conditions, it forms a finger every time. And the like of what is said of the mostly and seldom occurring is said of that whose occurring and non-occurring are equal — such as Zayd's standing and sitting.
Chance is the mis-attribution of an end to a non-essential cause. Thus the real causes are perpetual in their effecting, with no failure either in their act or in their end; and the assertion of chance arises from ignorance of the real causes and from attributing the end to what does not possess that end. So the well-digger's chancing upon a treasure, if attributed to its essential cause — namely the digging of the well on condition of its lying directly above the treasure buried beneath it — is an essential, perpetual end, and is no chance at all; but if attributed to the digging of a well as such, with no further condition, it is chance, an accidental end attributed to other than its essential, perpetual cause. Likewise the death of one upon whom the house collapses, having entered it for shade: if attributed to its essential cause — entering a house on the verge of collapse and tarrying there until it falls — it is an essential, perpetual end; but if attributed merely to entering a house for shade, it is chance, an accidental end attributed to other than its essential cause. The discourse on the remaining particular examples of chance follows the analogy of these two; and the proponents of chance have clung precisely to such particular examples, whose status you now know.
Democritus and Empedocles. It has been attributed to Democritus that the coming-to-be of the world is by chance: bodies are composed of small, hard corpuscles scattered through an infinite void, alike in nature, differing in shape, and perpetually in motion; and it chanced that a collection of them met and came together in a particular configuration, and so this world came to be — though he claimed that the coming-to-be of animal and plant is not by chance. And it has been attributed to Empedocles that the coming-to-be of the elemental bodies (al-ajrām al-usṭuqussiyya) is by chance: whatever of them chanced to combine in a manner fit for survival and reproduction survived, and whatever chanced to be otherwise did not survive but disintegrated. Several arguments have been advanced for this.
First argument: nature does not deliberate. Nature has no deliberation (rawiyya), so how should it perform its act for the sake of an end? The reply: deliberation does not make the act possess an end; it only distinguishes the act from others and determines it, while the end follows upon the act by its own essence, not by the engendering of an engenderer. It is the variety of motives and deterrents that creates the need for exercising determinate deliberation; were it not for that, there would be no need of it — as with acts that issue from habituated dispositions. The speaker producing speech brings forth letter after letter, in their various forms, without any deliberation by which he deliberates; were he to deliberate, he would falter and break off. Likewise the masters of crafts: were any one of them to deliberate in the midst of the work, he would falter and break off.
Second argument: the evils within nature. In the order of nature there are kinds of corruption and death, and sorts of evil and harm, in an unchanging order, [arising] from causes that do not fail — yet they are not intended by nature, but [come] by the necessity of matter; let us judge, then, that the kinds of good and benefit following upon nature's act are likewise of this pattern, with no intention on nature's part and no motive calling it to them. The reply: whatever of these evils is of the sort of the natural agents' failing to reach their ends because their motions are cut off — it is no condition of nature's being directed toward an end that it should attain it, and discourse on the "vain" has preceded. And whatever of them is of the sort of ends that are themselves evils — these being on a perpetual order, matters whose good predominates over their evil — these are ends by a secondary intention (al-qaṣd al-thānī), while the ends by the primary intention are the predominant goods concomitant with these evils; the detailed discussion of this comes in the investigation of [divine] decree. Nature, in its acts that terminate in these evils, is like the carpenter who wishes to make a door from a plank, and so takes to carving and sawing, assembling and fashioning, while its necessary concomitant is the wasting of some of the wood by the sawing and carving — which is willed by him by a secondary intention, in the train of his willing to make the door.
Third argument: one nature, many effects. A single nature performs differing acts — like heat, which melts wax, congeals salt, blackens the fuller's face, and whitens the surface of the garment. The reply: a single nature performs only a single act with a single end; the following of differing effects upon its act is among the necessary consequences of the conjunction of varied and disparate factors and impediments.
Conclusion: the existential bond between agent and end. From all that has preceded it is established that the ends following upon the acts of agents are essential, perpetual ends of their real causes and grounds, and that the rare effects called "chance occurrences" are accidental ends attributed to other than their real causes — while these very effects are perpetual when related to their real causes. There is, then, no escape from affirming the existential bond between them and the real efficient cause. Were it permissible for us to doubt the connection of these ends with their agents, despite the perpetuity of the ordering just mentioned, it would be permissible for us to doubt the connection of the act with the agent altogether. For this reason many proponents of chance denied the efficient cause as they denied the final, and confined the cause to the material cause — and discourse on the efficient cause has preceded.
Now the flip worry: unintended outcomes — you dig a well for water and strike treasure ("happy fortune"), or shelter in a house and it collapses on you ("wretched fortune"). Doesn't that show some ends aren't aimed at? Ṭabāṭabāʾī's bold answer: there is no such thing as chance. Everything that happens, happens always, usually, evenly, or rarely — and each has a real cause (the "usually" ones fail only when something interferes). "Chance" is just misattributing an outcome to the wrong cause: striking treasure is the reliable effect of "digging right above buried treasure," and only looks like luck if you credit it to "digging a well" in general. He then refutes the ancient chance-cosmologies of Democritus and Empedocles. One reply is worth holding onto: the evils in nature aren't unintended accidents but come about by secondary intention — willed only as the unavoidable shadow of a predominant good (like sawdust in the train of making a door). That move returns as the heart of the answer to the problem of evil in Stage XII.
67 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد عرفت أن الأنواع التي لها كمال بالقوة لا تخلو في جوهر ذاتها من جوهر يقبل فعلية كمالاتها الأولى والثانية من الصور والأعراض.فإن كانت حيثيته حيثية القوة من جهة وحيثية الفعلية من جهة،كالجسم الذي هو بالفعل من جهة جسميته وبالقوة من جهة الصور والأعراض اللاحقة لجسميته،سمي) :مادة ثانية(.وإن كانت حيثيته حيثية القوة محضا،وهو الذي تنتهي إليه المادة الثانية بالتحليل،وهو الذي بالقوة من كل جهة إلا جهة كونه بالقوة من كل جهة،سمي: )هيولى( و )مادة أولى(. وللمادة علية بالنسبة إلى النوع المادي المركب منها ومن الصورة،لتوقف وجوده عليها توقفا ضروريا.فهي بما أنها جزء للمركب علة له،وبالنسبة إلى الجزء الآخر الذي يقبله -أعني الصورة -مادة لها ومعلولة لها،لما تقدم أن الصورة شريكة العلة للمادة وقد حصر جمع من الطبيعيين العلية في المادة فقط،منكرين للعلل الثلاث الآخر. ويدفعه أولا :أن المادة حيثية ذاتها القوة والقبول،ولازمها الفقدان،ومن الضروري أنه لا يكفي لإعطاء الفعلية وإيجادها الملازم للوجدان،فلا يبقى للفعلية إلا أن توجد من غير علة،وهو محال. وثانيا :أنه قد تقدم أن الشئ ما لم يجب لم يوجد وإذ كانت المادة شأنها الإمكان والقبول فهي لا تصلح لأن يستند إليها هذا الوجوب المنتزع من وجود المعلول،وحقيقته الضرورة واللزوم وعدم الانفكاك،فوراء المادة أمر لا محالة يستند إليه وجوب المعلول ووجوده،وهو العلة الفاعلية المفيضة لوجود المعلول. وثالثا :أن المادة ذات طبيعة واحدة لا تؤثر إن أثرت إلا أثرا واحدا متشابها، وقد سلموا ذلك،ولازمه رجوع ما للأشياء من الاختلاف إلى ما للمادة من صفة الوحدة ذاتا وصفة،وهو كون كل شئ عين كل شئ،وضرورة العقل تبطله. وأما العلة الصورية،فهي :الصورة -بمعنى ما به الشئ هو ما هو بالفعل - بالنسبة إلى الشئ المركب منها ومن المادة،لضرورة أن للمركب توقفا عليها.وأما الصورة بالنسبة إلى المادة فليست علة صورية لها،لعدم كون المادة مركبة منها ومن غيرها مفتقرة إليها في ذاتها،بل هي محتاجة إليها في تحصلها الخارج من ذاتها،ولذا كانت الصورة شريكة العلة بالنسبة إليها ومحصلة لها كما تقدم بيانه واعلم أن الصورة المحصلة للمادة ربما كانت جزءا من المادة بالنسبة إلى صورة لاحقة،ولذا ينتسب ما كان لها من الأفعال والآثار -نظرا إلى كونها صورة محصلة للمادة -إلى الصورة التي صارت جزءا من المادة بالنسبة إليها،كالنبات مثلا،فإن الصورة النباتية صورة محصلة للمادة الثانية التي هي الجسم،لها آثار فعلية هي آثار الجسمية والنباتية.ثم إذا لحقت به صورة الحيوان كانت الصورة النباتية جزءا من مادتها وملكت الصورة الحيوانية ما كان لها من الأفعال والآثار الخاصة.وهكذا كلما لحقت بالمركب صورة جديدة عادت الصور السابقة عليها أجزاء من المادة الثانية وملكت الصورة الجديدة ما كان للصور السابقة من الأفعال والآثار،وقد تقدم أن الصورة الأخيرة تمام حقيقة النوع واعلم أيضا أن التركيب بين المادة والصورة ليس بإنضمامي كما ينسب إلى الجمهور بل تركيب إتحادي كما يقضي به اجتماع المبهم والمحصل،والقوة والفعل،ولولا ذلك لم يكن التركيب حقيقيا ولا يحصل نوع جديد له آثار خاصة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره در مباحث پیشین ثابت کردیم که هر نوعی از انواع مجردات که دارای کمالی بالقّوه باشد،در نهاد ذات خود دارای جوهری است که فعلیت کمالات اولّیه و ثانو ّیه نوع،یعنی صور و اعراض مربوطه را می پذیرد.حال اگر آن جوهر از یك جهت دارای حیثیت بالقّوه باشد و از جهت دیگر دارای حیثیت بالفعل،مانند جسم که از آن جهت که جسم است بالفعل است و از آن جهت که صورت ها و اعراض گوناگون بر جسمّیت آن طاری می شود بالقوه است،آن را »ماده ثانیه« می نامند.و اگر صرفًا دارای حیثّیت بالقوه باشد،یعنی آنچه تحلیل ماّده ثانیه بدان منتهی می شود،و از هر جهت بالقّوه است و تنها جهت بالفعل آن بالقوه بودن است،آن را هیولی و»ماّده اولّیه« می نامند. ماده نسبت به آن نوع مادی که از ترکیب آن و صورت به وجود می آید -یعنی جسم -علت به شمار می رود،زیرا وجود نوع مرکب متوقف بر وجود ماده است.پس از آن جا که جزئی از مرکب است،علت آن به حساب می آید -علت مادی،-اما نسبت به جزء دیگر که خود پذیرنده آن است،یعنی صورت،ماده و معلول شمرده می شود چون پیش از این گفته ایم که صورت برای ماده شریك علت است نه علت. گروهی از طبیعّیون علیت را منحصر به ماده دانسته،علل سه گانه دیگر )فاعلی،صوری،غائی( را انکار کرده اند. در رّد قول ایشان گو ییم :اوًلا :ماده فقط دارای حیثیت قوه و قبول است و لازمه این صفت فقدان و نداشتن است و عقل حکم می کند که چنین موجودی به تنهایی نمی تواند به خود و چیزهای دیگر فعلیت ببخشد یا ایجاد نماید،زیرا ایجاد کردن و فعلیت بخشیدن با داشتن ملازمت دارد.بنابراین راهی نمی ماند جز آن که ایجاد و فعلیت بدون علت باشد که البته محال است؛ پس ماده نمی تواند علت همه چیز باشد. ثانیًا :در مباحث قبل به اثبات رسید که،شی ء تا واجب نشود به وجود نمی آید. حال از آن جا که ماده تنها امکان و قبول است و جز قوه چیزی نیست پس شایستگی ندارد که وجوب معلول که منتزع از وجود آن است، یعنی ضرورت و لزوم وجود معلول را بدان نسبت دهیم. بنابراین باید چیزی را در ماوراء ماده جستجو کرد و وجوب وجود و نفس وجود معلول را بدان نسبت داد و این همان علت فاعلی است که وجود معلول را افاضه می کند. ثالثًا :ماده دارای یك طبیعت واحد است و اگر دارای فعل و تأثیر باشد جز یك اثر واحد و در همه موارد همانند نمی تواند داشته باشد،و این مطلب مورد قبول طبیعّیون است.بنابراین لازمه این حکم که جز علت مادی علت دیگری در کار نیست،آن است که همه اختلافات موجود در اشیاء عالم را به وحدت ماده نسبت دهیم که در ذات و صفت یکی است.یعنی قبول کنیم که همه چیزها عین یکدیگرند و این به ضرورت عقل باطل است. علت صوری صورت -به معنی آنچه شی ء به واسطه آن بالفعل دارای هو یت خاّص خود است -نسبت به چیزی که از ترکیب آن و ماده به وجود می آید، علت صوری شناخته می شود،زیرا شی ء مرّکب بر صورت نیز متوقف است.لیکن صورت نسبت به ماده علت صوری شمرده نمی شود، چون ماده نه از آن و چیز دیگری ترکیب یافته،و نه در قوام ذات بدان نیازمند است،بلکه نیاز ماده به صورت،تنها در تحّصل خارجی آن است و از این جهت است که صورت را شریك علت مادی و عامل تحّصل آن می دانیم. اکنون باید دانست که صورِت تحّصل دهنده ماده،گاهی خود نسبت به صورت بعدی که بر شی ء درمی آید جزئی از ماده محسوب می شود و در چنین حالتی کلیه افعال و آثارش به آن صورت جدید نسبت داده می شود که خود جزئی از ماده آن شده است.چنان که قبًلا صورت نباتی،صورت تحّصل دهنده ماّده ثانو ّیه،یعنی جسم است و کلّیه آثار و افعال نباتی و جسمی را به همراه دارد.حال اگر صورت حیوانی بر آن درآید،صورت نباتی جزئی از ماّده آن می شود و صورت حیوانی همه آثار و افعال صورت نباتی را تمّلك می کند و به همین ترتیب هر صورت جدیدی که بر شی ء درآید،صورت های پیشین جزئی از ماّده آن خواهد شد و صورت جدید همه افعال و آثار صورت های سابق را تصاحب خواهد کرد؛ و قبًلا در جای خود به اثبات رسید که صورت اخیر،حقیقت نوع را در بر دارد. هم چنین باید دانست که ترکیب بین ماده و صورت ترکیب انضمامی نیست -آن چنان که فلاسفه و متکّلمان پنداشته اند -بلکه ترکیب آنها اتحادی است و بدیهی است که اجتماع دو امر،یکی مبهم و دیگر محّص ل و یکی بالقّوه و دیگری بالفعل،اقتضا دارد که ترکیب آنها اّتحادی باشد،زیرا در غیر این صورت مرکب حقیقی به وجود نمی آید و از ترکیب آن دو،نوع جدیدی با آثار و افعال خاّص به حصول نمی پیوندد.
في العلة المادية والصورية
Chapter 14 — On the material and formal cause
Second matter and prime matter. You have come to know that the species possessing a potential perfection are not, in the substance of their essence, devoid of a substance receptive of the actuality of their first and second perfections — of forms and accidents. If its respect is a respect of potency in one regard and of actuality in another — like body, which is in actuality with respect to its corporeality and in potency with respect to the forms and accidents that supervene upon its corporeality — it is called "second matter" (mādda thāniya). And if its respect is one of pure potency — that at which second matter arrives by analysis, that which is in potency in every regard save the regard of its being in potency in every regard — it is called "prime matter" (hayūlā), or "first matter" (mādda ūlā).
The causality of matter, and the refutation of confining causality to it. Matter has causality with respect to the material species composed of it and of form, since the existence of that species depends upon it necessarily; so, inasmuch as it is a part of the composite, it is a cause of it, while with respect to the other part that it receives — namely form — it is [form's] matter and [form's] effect, since, as preceded, form is a co-partner of the cause for matter. Now a group of the natural philosophers confined causality to matter alone, denying the other three causes. This is repelled, first, by [noting] that the respect of matter's essence is potency and receptivity, whose concomitant is lacking — and this necessarily does not suffice to give and engender actuality, which is concomitant with having; so nothing would remain for actuality but to come to exist with no cause, which is impossible. Second: it preceded that "a thing, until it becomes necessary, does not exist"; and since matter's nature is contingency and receptivity, it is unfit to bear this necessity abstracted from the existence of the effect — whose reality is necessity, entailment, and non-separation; so beyond matter there is inevitably something to which the necessity and the existence of the effect are referred, namely the efficient cause that effuses the effect's existence. Third: matter is of a single nature, which, if it effects anything, effects only a single, uniform effect — and this they have conceded; its concomitant would be to refer the differences among things back to matter's attribute of unity in essence and attribute, which would make every thing identical with every other thing — and the necessity of reason invalidates that.
The formal cause. As for the formal cause: it is form — in the sense of that by which a thing is what it is in actuality — with respect to the thing composed of it and of matter, since the composite necessarily depends upon it. But form in relation to matter is not a formal cause of it, for matter is neither composed of it and of something else nor in need of it in its essence; rather matter needs it in its external realization, which lies outside its essence. Hence form is, with respect to matter, a co-partner of the cause and that which realizes it, as its explanation preceded.
Forms become parts of matter; the composition is unitive. Know that the form which realizes matter may itself become a part of the matter relative to a supervening form; hence the acts and effects that belonged to it — in view of its being a form realizing matter — are attributed to the form relative to which it has become a part of the matter. Take the plant: the vegetative form is a form realizing the second matter (which is body), having actual effects that are the effects of corporeality and of vegetativity. Then, when the animal form supervenes upon it, the vegetative form becomes a part of its matter, and the animal form takes possession of the special acts and effects that had belonged to the vegetative form. So, whenever a new form supervenes upon the composite, the forms prior to it revert to being parts of the second matter, and the new form takes possession of the acts and effects that had belonged to the prior forms; and it preceded that the last form is the completion of the reality of the species. Know also that the composition between matter and form is not one of juxtaposition (inḍimāmī), as is attributed to the majority, but a unitive composition (ittiḥādī), as is required by the combining of the indeterminate with the determinate, and of potency with actuality. Were it not so, the composition would not be real, nor would there come to be a new species possessed of its own special effects.
Back to the two internal causes. Matter comes in two grades: "second matter" (already actual in one way, still potential in another — a body that can take on new forms) and "prime matter" (pure potential, what's left at the very bottom of the analysis). Matter is a genuine cause, but receptivity only — so Ṭabāṭabāʾī refutes the materialists who make it the sole cause: receiving can't give actuality, and a single uniform stuff could only yield uniform results, leaving the world's diversity unexplained. Form is the partner cause, "that by which a thing actually is what it is." Two nice points: as higher forms arrive, lower ones sink into the role of matter (the vegetative form becomes "matter" for the animal); and matter and form fuse into one reality — a unitive composition, not a stack of parts — which is why a genuinely new species, with new powers, emerges rather than a mere mixture.
68 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
العلل الجسمانية متناهية أثرا عدة ومدة وشدة،لأن الأنواع الجسمانية متحركة بجواهرها وأعراضها.فما لها من الطبائع والقوى الفعالة منحلة منقسمة إلى أبعاض كل منها محفوف بالعدمين السابق واللاحق محدود ذاتا وأثرا.وأيضا العلل الجسمانية لا تفعل إلا مع وضع خاص بينها وبين المادة المنفعلة.قالوا: )لأنها لما احتاجت إلى المادة في وجودها احتاجت إليها في إيجادها الذي هو فرع وجودها،وحاجتها إلى المادة في إيجادها هو أن يحصل لها بسبب المادة وضع خاص مع معلولها.ولذا كان للقرب والبعد والأوضاع الخاصة دخل في كيفية تأثير العلل الجسمانية(.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
علل جسمانی از جهت فعل و تأثیر نامتناهی نیستند بلکه از حیث اندازه و شّدت و مّدت تأثیر،محدودند.دلیل آن این است که انواع جسمانی،هم در جوهر متحرك هستند و هم در اعراض و نتیجتًا نیروهای فّعاله و طبایع همه انواع جسمانی مرّتبًا در حال تجزیه و انقسام به اجزاء و ابعاض است و هر یك از اجزاء آن از جهت ذات و اثر محدود،و در میان دو عدم که از پیش و پس آن را احاطه کرده اند محصور است. هم چنین باید توجه داشت که،علل جسمانی تنها در یك وضع خاّص ی که بین آنها و ماده اثرپذیر برقرار باشد دارای فعل و تأثیر خواهند بود.دلیل این امر را چنین ذکر کرده اند که :شی ء جسمانی چون در وجود خود نیازمند به ماده است در ایجاد و تأثیر نیز که فرع وجود اوست نیازمند آن است،و نیاز علت جسمانی به ماده برای آن است که بین آن و معلولش وضع خاصی برقرار گردد تا اثر از مؤثر به متأثر منتقل گردد.از این جهت است که دوری و نزدیکی و اوضاع خاص در کیفیت تأثیر علل جسمانی مدخلّیت دارد.
في العلة الجسمانية
Chapter 15 — On the corporeal cause
The corporeal causes are finite in their effect — in number, in duration, and in intensity — because the corporeal species are in motion in both their substances and their accidents. So the natures and active powers they possess are dissolving, divided into parts, each of which is hemmed in by the two nonexistences, the prior and the posterior, and is limited in essence and in effect.
Moreover, the corporeal causes do not act except with a particular position (waḍʿ) obtaining between them and the matter that is acted upon. They have said: "Because, since [the corporeal cause] needs matter in its existence, it needs it also in its engendering of effects — which is a branch of its existence; and its need of matter in its engendering is that there should obtain for it, by means of matter, a particular position with its effect. Hence nearness, farness, and particular positions have a part in the manner in which the corporeal causes exercise their effect."
The stage closes on the corporeal cause — a physical thing acting as a cause — and its built-in limits. Such causes are finite in every way: in how much they can produce, how long they can act, and how intensely — because bodies are in constant flux, their powers dissolving moment to moment, each slice fenced in by the nonexistence before and after it. And a corporeal cause can act only when it stands in a particular position relative to what it acts on, which is why distance and orientation matter to physical causation (think of heat, which acts more strongly on what's nearer). The unstated payoff, important for the theology: anything with unlimited, perpetual power therefore cannot be a body — pointing beyond the physical to an immaterial First Cause.
69 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Nine
Potency and Act
al-quwwa wa-l-fiʿl
القوة والفعل
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وذلك لأنه قبل تحقق وجوده يجب أن يكون ممكن الوجود جائزا أن يتصف بالوجود وأن لا يتصف ،إذ لو لم يكن ممكنا قبل حدوثه لكان إما ممتنعا فاستحال تحققه وقد فرض حادثا زمانيا ،وهذا خلف ،وإما واجبا فكان موجودا واستحال عدمه لكنه ربما تخلف ولم يوجد. وهذا الإمكان أمر موجود في الخارج وليس اعتبارا عقليا لاحقا بماهية الشئ الممكن ،لأنه يتصف بالشدة والضعف والقرب والبعد .فالنطفة التي فيها إمكان أن يصير إنسانا -مثلا -أقرب إلى الإنسان الممكن من الغذاء الذي يمكن أن يتبدل نطفة ثم يصير إنسانا ،والإمكان في النطفة أيضا أشد منه في الغذاء مثلا. ثم إن هذا الإمكان الموجود في الخارج ليس جوهرا قائما بذاته ،وهو ظاهر، بل هو عرض قائم بموضوع يحمله ،فلنسمه) :قوة( ،ولنسم الموضوع الذي يحمله: )مادة( ،فإذن لكل حادث زماني مادة سابقة عليه تحمل قوة وجوده .ويجب أن تكون المادة غير ممتنعة عن الاتحاد بالفعلية التي تحمل إمكانها ،وإلا لم تحمل إمكانها ،فهي في ذاتها قوة الفعلية التي تحمل إمكانها ،إذ لو كانت ذات فعلية في نفسها لامتنعت عن قبول فعلية أخرى ،بل هي جوهر فعلية وجوده أنه قوة الأشياء، لكنها لكونها جوهرا بالقوة قائمة بفعلية أخرى إذا حدث الممكن -وهو الفعلية التي حملت المادة إمكانها -بطلت الفعلية السابقة وقامت الفعلية اللاحقة مقامها ،كمادة الماء -مثلا -تحمل قوة الهواء وهي قائمة بعد بالصورة المائية حتى إذا تبدل هواء بطلت الصورة المائية وقامت الصورة الهوائية مقامها وتقومت المادة بها. ومادة الفعلية الجديدة الحادثة والفعلية السابقة الزائلة واحدة ،وإلا كانت المادة حادثة بحدوث الفعلية الحادثة ،فاستلزمت إمكانا آخر ومادة أخرى وننقل الكلام إليهما ،فكانت لحادث واحد إمكانات ومواد غير متناهية ،وهو محال. ونظير الإشكال لازم لو فرض للمادة حدوث زماني. وقد تبين بما تقدم: أولا :أن النسبة بين المادة والقوة التي تحملها نسبة الجسم الطبيعي والجسم التعليمي ،فقوة الشئ الخاص تعين قوة المادة المبهمة. وثانيا :أن حدوث الحوادث الزمانية لا ينفك عن تغير في الصور إن كانت جواهر ،وفي الأحوال إن كانت أعراضا. وثالثا :أن القوة تقوم دائما بفعلية والمادة تقوم دائما بصورة تحفظها .فإذا حدثت صورة بعد صورة قامت الصورة الحديثة مقام القديمة وقومت المادة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
هر امر حادثی قبل از تحّقق و حدوث از سه حال خارج نیست :یا ممکن الوجود است و می تواند هم به وجود مّتصف گردد و هم به عدم، و یا ممتنع الوجود است که در آن صورت حدوث و تحقق آن محال خواهد بود ،و یا واجب الوجود است که تأخیر و تخّلف در وجود آن نتواند بود .امور حادث چون بالفعل موجودند ،پس قبًلا نیز ممکن الوجود بوده اند نه ممتنع ،از طرفی چون در وجود آنها از حیث زمان تأخر و تخّلف مشاهده می شود ،پس قبًلا واجب الوجود نیز نبوده اند .بنابراین همه حوادث زمانی قبل از تحّقق ،صرفًا ممکن الوجود توانند بود. این گونه امکان را نباید تنها یك اعتبار ذهنی که عارض بر ماهیت شی ء ممکن می گردد پنداشت ،زیرا این امکان) (1به صفت شّدت و ضعف و قرب و ُبعد مّتصف می شود و اینها اوصاف وجودی است .مثًلا ،نطفه که در آن امکان انسان شدن وجود دارد به انسان نزدیك تر است تا مواد غذایی که امکان دارد در آینده به نطفه و انسان تبدیل شود .هم چنین این امکان در نطفه نسبت به غذا شدیدتر است. اکنون باید دانست که این امکان که دارای وجود خارجی است ،در خارج جوهر موجود قائم به ذات نیست بلکه عرضی است قائم بر موضوع خود و ما این امکان موجود در موضوع را »قوه« می نامیم و موضوع حامل آن را »ماده« می گو ییم. بنابراین هر حادث زمانی دارای ماده ای است که پیش از حدوث آن وجود دارد و قّوه وجود امر حادث را با خود حمل می کند ،و نباید اّتحاد این ماده با فعلیتی که امکان آن را حمل می کند ،ممتنع باشد ،وگرنه امکان آن را حمل نمی کرد .یعنی ماده ،در واقع قّوه فعلیتی است که امکان آن را با خود حمل می کند ،زیرا اگر خود دارای فعلیتی باشد ،محال است که فعلیت دیگری را بپذیرد؛ بلکه جوهری است که فعلیت وجود آن این است که قّوه اشیاء است ،و از آن جا که جوهری است بالقّوه و قائم به فعلیتی دیگر است ،همین که امر امکانی فعلیت پیدا کرد و آنچه ماده امکان آن را با خود حمل می کرد حادث شد ،فعلیت قبلی از میان می رود و فعلیت دیگر جای آن را می گیرد. مثًلا ،ماّده آب ،قّوه بخار را با خود دارد و فعًلا ،صورت آب بدان فعلیت بخشیده است ،حال به مجّرد این که به بخار تبدیل شد صورت آب از بین می رود و صورت بخار جای آن را می گیرد و ماده بر صورت اخیر قائم می گردد. پس ماده در فعلیت حادث جدید و فعلیت زائل پیشین یکی است وگرنه می بایست با حدوث هر فعلیت جدیدی ،ماده نیز حادث شود ،که در آن صورت حدوث ماده نیز امکانی دیگر و ماده ای دیگر که آن امکان را حمل نماید طلب می کرد و آنها نیز به همین ترتیب ،و تا بی نهایت ماده و امکان برای هر امر حادثی ضرورت می یافت که البته محال است. نیز اگر ماده را حادث زمانی فرض کنیم همین اشکال پیش می آید یعنی برای هر فعلیت آن ،ماده ای و امکانی دیگر لازم می آید تا بی نهایت ،و این محال است . از آنچه گذشت روشن شد که: اّوًلا :نسبت بین ماده و قوه ای که با خود حمل می کند ،نسبت جسم طبیعی است و جسم تعلیمی .یعنی ،هم چنان که جسم تعلیمی جسم طبیعی را تعّین می بخشد و از ابهام خارج می سازد ،قّوه یك شی ء خاص و امکان یك صورت معّین نیز قوه ماده خود را از ابهام خارج می کند. ثانیًا :حوادث زمانی اگر از جواهر باشند از دگرگونی صورت و اگر از اعراض باشند از دگرگونی احوال جدایی پذیر نیستند. ثالثًا :قوه همواره قائم بر فعلیتی است و ماده نیز همیشه قائم بر صورتی است تا موجودیت آن را حفظ کند .بنابراین به محض آن که صورتی پس از صورتی حادث شد ،صورت جدید جای صورت قدیم را می گیرد و ماده را قوام می بخشد.
كل حادث زماني فإنه مسبوق بقوة الوجود
Chapter 1 — On that every temporally-originated thing is preceded by the potency of its existence
That is so because, before the realization of its existence, [a temporally-originated thing] must be possible of existence (mumkin al-wujūd) — admitting both of being qualified by existence and of not being so qualified. For if it were not possible before its coming-to-be, it would be either impossible — in which case its realization would be precluded, whereas it was posited as a temporally-originated thing, and this is a contradiction (khalf) — or necessary, in which case it would already be existent and its nonexistence precluded, yet sometimes it fails and does not exist [so it cannot have been necessary]. Therefore every temporally-originated thing, before it comes to be, can only have been merely possible of existence.
And this contingency (imkān) is something existing in the external world, not a mental consideration (iʿtibār ʿaqlī) supervening upon the quiddity of the contingent thing; for it is qualified by strength and weakness, nearness and farness. Thus the sperm-drop (nuṭfa) in which there is the contingency of becoming a human — for example — is nearer to the contingent human than is the nutriment that may change into a sperm-drop and then become a human; and the contingency in the sperm-drop, too, is stronger than it is in the nutriment.
Now this contingency, existing externally, is not a substance subsisting by itself — which is evident — but rather an accident subsisting in a subject that bears it. Let us name it "potency" (qūwa), and let us name the subject that bears it "matter" (mādda). Hence every temporally-originated thing has a matter prior to it which bears the potency of its existence. And this matter must not be incapable of uniting with the actuality (fiʿliyya) whose contingency it bears — otherwise it would not bear that contingency. So matter is, in its own essence, the potency of the actuality whose contingency it bears; for were it to possess an actuality in itself, it would be precluded from receiving another actuality. Rather it is a substance the very actuality of whose existence is that it is the potency of [all] things. Yet, since it is a substance-in-potency subsisting by another actuality, when the contingent comes to be — namely the actuality whose contingency the matter bore — the prior actuality lapses and the succeeding actuality takes its place. So, for instance, the matter of water bears the potency of air while it still subsists by the watery form, until, when it is transformed into air, the watery form lapses, the airy form takes its place, and the matter is made subsistent by it.
The matter of the newly-originated actuality and the matter of the prior, vanishing actuality are one and the same; for otherwise the matter itself would be originated by the coming-to-be of the originated actuality, which would entail yet another contingency and another matter — and we would transfer the discussion to these two in turn, so that a single originated thing would have infinitely many contingencies and matters, which is impossible. A parallel difficulty follows if one supposes the matter itself to have a temporal origination.
From what has preceded, the following has become clear. First, that the relation between matter and the potency it bears is like the relation of the natural body (al-jism al-ṭabīʿī) to the mathematical body (al-jism al-taʿlīmī): just as the mathematical body renders the natural body determinate and lifts it out of indeterminacy, so the potency of a specific thing — the contingency of a determinate form — renders determinate the potency of otherwise indeterminate matter. Second, that the coming-to-be of temporally-originated things is inseparable from a change in forms, if they are substances, and in states (aḥwāl), if they are accidents. Third, that potency always subsists by an actuality, and matter always subsists by a form that preserves it; so that when one form comes to be after another, the new form takes the place of the old and makes the matter subsist.
The stage on potency and act opens with a clean argument. Before anything comes into being, it must already be possible — not impossible (then it couldn't come to be) and not necessary (then it would already exist). Strikingly, Ṭabāṭabāʾī says this possibility exists out in the world, not just in our minds — because it varies in strength: a sperm-drop is "closer" to becoming a human than the food that might become a sperm-drop. But a real feature needs a bearer, and the bearer of this possibility is matter; the possibility itself he names potency. So every originated thing rides on prior matter holding the potency for it — matter being pure potential that subsists by a form and swaps forms as things change (water becoming air). And it is the same matter throughout, else each change would need a brand-new matter, forever.
70 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
إن ما بين أيدينا من الأنواع الجوهرية يقبل أن يتغير فيصير غير ما كان أولا، كالجوهر غير النامي يمكن أن يتبدل إلى الجوهر النامي ،والجوهر النامي يمكن أن يتبدل فيصير حيوانا ،وذلك مع تعين القابل والمقبول .ولازم ذلك أن تكون بينهما نسبة موجودة ثابتة. على أنا نجد هذه النسبة مختلفة بالقرب والبعد ،والشدة والضعف ،فالنطفة أقرب إلى الحيوان من الغذاء ،وإن كانا مشتركين في إمكان أن يصيرا حيوانا. والقرب والبعد والشدة والضعف أوصاف وجودية لا يتصف بها إلا موجود، فالنسبة المذكورة موجودة لا محالة. وكل نسبة موجودة فإنها تستدعي وجود طرفيها في ظرف وجودها ،لضرورة قيامها بهما وعدم خروج وجودها من وجودهما وكون أحد طرفي النسبة للآخر. وقد تقدم بيان ذلك كله في مرحلة انقسام الوجود إلى ما في نفسه وما في غيره. وإذ كان المقبول بوجوده الخارجي -الذي هو منشأ لترتب آثاره عليه -غير موجود عند القابل ،فهو موجود عنده بوجود ضعيف لا يترتب عليه جميع آثاره. وإذ كان كل من وجوديه الضعيف والشديد هو هو بعينه فهما واحد .فللمقبول وجود واحد ذو مرتبتين :مرتبة ضعيفة لا يترتب عليه جميع آثاره ،ومرتبة شديدة بخلافها .ولنسم المرتبة الضعيفة) :وجودا بالقوة( ،والمرتبة القوية) :وجودا بالفعل(. ثم إن المقبول بوجوده بالقوة معه بوجوده بالفعل موجود متصل واحد ،وإلا بطلت النسبة ،وقد فرضت ثابتة موجودة ،وهذا خلف .وكذا المقبول بوجوده بالقوة مع القابل موجودان بوجود واحد ،وإلا لم يكن أحد الطرفين موجودا للآخر فبطلت النسبة ،وهذا خلف .فوجود القابل ووجود المقبول بالقوة ووجوده بالفعل جميعا وجود واحد ذو مراتب مختلفة يرجع فيه ما به الاختلاف إلى ما به الاتفاق، وذاك من التشكيك. هذا فيما إذا فرضنا قابلا واحدا مع مقبول واحد .وأما لو فرضنا سلسلة من القوابل والمقبولات ذاهبة من الطرفين متناهية أو غير متناهية في كل حلقة من حلقاتها إمكان الفعلية التالية لها وفعلية الإمكان السابق عليها على ما عليه سلسلة الحوادث في الخارج ،كان لجميع الحدود وجود واحد مستمر باستمرار السلسلة ذو مراتب مختلفة .وكان إذا قسم هذا الوجود الواحد على قسمين كان في القسم السابق قوة القسم اللاحق ،وفي القسم اللاحق فعلية القسم السابق .ثم إذا قسم القسم السابق مثلا على قسمين كان في سابقهما قوة اللاحق وفي لاحقهما فعلية السابق .وكلما أمعن في التقسيم وجزئ ذلك الوجود الواحد المستمر ،كان الأمر على هذه الوتيرة ،فالقوة والفعل فيه ممزوجان مختلطان. فكل حد من حدود هذا الوجود الواحد المستمر كمال بالنسبة إلى الحد السابق ،ونقص وقوة بالنسبة إلى الحد اللاحق ،حتى ينتهي إلى كمال لا نقص معه، أي فعلية لا قوة معها ،كما ابتدئ من قوة لا فعلية معها .فينطبق عليه حد الحركة، وهو :أنها كمال أول لما بالقوة من حيث إنه بالقوة. فهذا الوجود الواحد المستمر وجود تدريجي سيال يجري على المادة الحاملة للقوة والمختلفات هي حدود الحركة وصور المادة. هذا كله في الجواهر النوعية .والكلام في الأعراض نظير ما تقدم في الجواهر، وسيجئ تفصيل الكلام فيها. فقد تبين مما تقدم أن قوة الشئ هي ثبوت ما له لا يترتب عليه بحسبه جميع آثار وجوده الفعلي ،وأن الوجود ينقسم إلى ما بالفعل وما بالقوة ،وأنه ينقسم إلى ثابت وسيال. وتبين أن ما لوجوده قوة فوجوده سيال تدريجي وهناك حركة ،وأن ما ليس وجوده سيالا تدريجيا -أي كان ثابتا -فليس لوجوده قوة -أي لا مادة له ،-وأن ما له حركة فله مادة ،وأن ما لا مادة له فلا حركة له ،وأن للأعراض بما أن وجوداتها لموضوعاتها حركة بتبع حركة موضوعاتها على ما سيأتي من التفصيل.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
همه انواع جوهری که در پیرامون ما است قابلّیت آن را دارد که دگرگون گردد و چیزی شود غیر از آنچه هست؛ چنان که جوهر غیر نامی ممکن است به جوهر نامی تبدیل شود و جوهر نامی نیز به حیوانی مبّدل گردد. این تغییر و تبدیل ها در قابل و مقبول معّین صورت می گیرد )یعنی هر چیز به هر چیز تبدیل نمی شود( و لازمه این امر آن است که بین قابل و مقبول نسبت ثابتی وجود داشته باشد. گذشته از این ،نسبت موجود ،به واسطه نزدیکی و دوری و شدت و ضعف تفاوت پیدا می کند؛ چنان که نطفه به حیوان نزدیك تر است تا مواّد غذایی ،هر چند که هر دو امکان حیوان شدن را دارند .قرب و ُبعد و شدت و ضعف ،همگی اوصاف وجودی هستند و جز شی ء موجود بدان ها مّتصف نمی شود؛ پس نسبت مذکور نیز که موصوف بدین صفات است باید موجود باشد. هرگاه نسبت ثابت موجودی بین دو طرف برقرار باشد مستلزم آن است که طرفین نسبت نیز در همان ظرف وجودی که نسبت موجود است )ذهن یا خارج( موجود باشند ،زیرا نسبت ،قائم بر آنها است و وجودش از وجود طرفین بیرون نیست و وجود یکی از طرفین نسبت نیز از آِن طرف دیگر است .البته همه اینها در مباحث مربوط به وجود فی نفسه و وجود فی غیره گفته شده است. بنابراین اگر صورت مقبول در حوادث متغّیر به تمام وجود و همراه با همه آثار خارجی خود در قابل موجود نباشد لااقل با وجود ضعیفی که همه آثارش بر آن مترّتب نیست ،نزد قابل لازم الوجود است. حال اگر دو وجود ضعیف و شدید دارای یك هو یت باشند یك وجود بیش نخواهند بود و این امر ثابت می کند که مقبول یك وجود دارد و آن یك وجود دارای دو مرتبه ضعیف و شدید است که بر اولی همه آثار وجودی مترتب نیست و دومی کلّیه آثار وجودی خاّص خود را داراست. ما همین مرتبه ضعیف وجود حادث را وجود بالقّوه می نامیم و مرتبه قوی آن را وجود بالفعل .مقبول با وجود بالقّوه و وجود بالفعل خود یك موجود مّتصل واحد است وگرنه نسبت بین آن دو مرتبه وجود منتفی بود .در حالی که فرض بر وجود نسبت است و زائل شدن نسبت خلاف فرض خواهد بود. هم چنین ،مقبول ،با وجود بالقّوه خود ،با قابل به یك وجود موجودند و اگر چنین نبود یکی از طرفین از آن دیگری نبود؛ یعنی در واقع نسبت ثابتی بین آن دو وجود نداشت و این خلاف فرض است. بنابراین وجود قابل و وجود بالقّوه و بالفعل مقبول ،ک ً ّلا یك وجود واحداست دارای مراتب مختلف که ما به الاختلاف آن مراتب به ما به الاتفاق باز می گردد و این خاّصه تشکیك است. آنچه گفته شد درباره یك قابل و یك مقبول بود .حال اگر سلسله قابل ها و مقبول ها را از دو سوی امتداد دهیم حتی اگر تا بی نهایت از دو طرف ادامه یابد ،که در هر حلقه آن امکان فعلیت تالی و فعلیت امکان سابق آن وجود داشته باشد -چنان که در سلسله امور حادث موجود در جهان خارج می بینیم -در این صورت هم ،کلّیه قابل و مقبول های متناهی یا نامتناهی دارای یك وجود واحد مستمّر خواهد بود که در سراسر سلسله استمرار یافته ،دارای مراتب مختلف کمال و نقص و شدت و ضعف است. بنابراین هرگاه این وجود واحد مستمّر ذو مراتب را به دو قسمت تقسیم کنیم در قسمت پیشین قّوه قسمت پسین موجود خواهد بود و در قسمت پسین فعلیت بخش پیشین .سپس اگر همان بخش پیشین را باز به دو قسمت تقسیم کنیم ،بخش پیشین آن حامل قوه بخش پسین و بخش پسین دارای فعلیت پیشین خواهد بود .هر قدر این تقسیم تکرار شود و سلسله وجود واحد مستمر تجزیه گردد ،کار بر همین منوال است ،یعنی در سراسر سلسله واحد وجود ،قوه و فعل با یکدیگر آمیخته اند. بر این اساس ،هر حلقه ای و حّدی از این وجود مستمر واحد ،نسبت به حّد پیش از خود کمال است و نسبت به حّد پس از خود نقص ،تا آن جا که سلسله وجود به نقطه ای منتهی گردد که کمال محض است و نقصی در آن راه ندارد .یعنی به فعلیتی برسد که در آن از قوه خبری نباشد ،چنان که در ابتدای امر قوه ای بود که با آن هیچ گونه فعلیتی نبود .این عینًا تعریف حرکت است که نسبت به موجود بالقّوه کمال اول محسوب می شود. پس این وجود واحد مستمّر ،وجودی تدریجی و سّیال است که در ماّده حامل قوه جریان دارد و صور نوعّیه و اعراض گوناگون ،در واقع حدود حرکت و صورت های ماّده متحرك هستند. همه آنچه گفته شد درباره جواهر نوعّیه بود و در مورد اعراض نیز سخن بر همین منوال است چنان که در جای خود گفته آید. از آنچه گذشت روشن شد که قّوه شی ء نحوه ای از وجود و ثبوت آن است که همه آثار وجود خارجی و فعلی شی ء بر آن مترّتب نیست؛ و وجود به طور کلی دو قسم است ،وجود بالفعل و وجود بالقّوه ،از طرفی نیز وجود به ثابت و سّیال تقسیم می شود. نیز روشن شد که هر چه در وجود خود قوه ای را دارا باشد ،وجودش سّیال و تدریجی است و تدریج و سیلان با حرکت همراه است؛ و آنچه وجودش سیال و تدریجی نباشد ،یعنی دارای وجود ثابت باشد ،قوه ای با خود ندارد و بنابراین ماده نیز ندارد و هر چه ماده نداشته باشد حرکت نیز نخواهد داشت و هر چه حرکت نداشته باشد ضرورتًا ماده نیز دارد. هم چنین روشن شد که اعراض نیز از آن جا که وجودشان در موضوع است ،به تبع حرکت موضوعات خود متحّرك هستند ،چنان که تفصیل آن پس از این خواهد آمد.
في استيناف القول في معنى وجود الشئ بالقوة
Chapter 2 — On resuming the account of the meaning of a thing’s existing potentially and actually, and the division of existence into the two
The substantial species (al-anwāʿ al-jawhariyya) before us admit of changing so as to become other than what they first were: thus the non-growing substance can be transformed into the growing substance, and the growing substance can be transformed so as to become an animal — and this occurs with the determinacy of both the recipient (qābil) and the received (maqbūl). It follows that between the two there is an existing, fixed relation (nisba mawjūda thābita).
Moreover, we find this relation differing in nearness and farness, in strength and weakness: the sperm-drop is nearer to the animal than is the nutriment, even though both share in the contingency of becoming an animal. But nearness, farness, strength, and weakness are existential attributes by which only an existent is qualified; so the said relation must, inevitably, be something existing.
And every existing relation demands the existence of its two terms within the receptacle (ẓarf) of its own existence — because it necessarily subsists by them, its existence does not fall outside theirs, and one of the two terms of the relation belongs to the other. The exposition of all this has already preceded in the stage treating the division of existence into that-which-is-in-itself and that-which-is-in-another.
Now since the received, in its external existence — which is the source of its effects being predicated of it — is not yet present with the recipient, it nonetheless exists with it by a weak existence upon which not all of its effects are predicated. And since each of its two existences, the weak and the intense, is its very self, the two are one. So the received has a single existence possessing two grades: a weak grade upon which not all its effects are predicated, and an intense grade, the contrary of this. Let us name the weak grade "existence-in-potency" (wujūd bi-l-qūwa) and the strong grade "existence-in-act" (wujūd bi-l-fiʿl).
Furthermore, the received — in its existence-in-potency together with its existence-in-act — is a single continuous existent; otherwise the relation would be void, whereas it was posited as fixed and existing, and that is a contradiction. Likewise the received, in its existence-in-potency together with the recipient, are both existent by a single existence; otherwise neither term would belong to the other, the relation would be void, and that too is a contradiction. So the existence of the recipient, the existence of the received in potency, and its existence in act are all together a single existence possessing different grades — one in which that-by-which-they-differ reverts to that-by-which-they-agree; and that is [an instance] of gradation (tashkīk).
This holds where we suppose a single recipient together with a single received. But suppose, instead, a chain (silsila) of recipients and receiveds extending in both directions, whether finite or infinite, in each link of which there is the contingency of the actuality following it and the actuality of the contingency preceding it — as is the case with the chain of originated things in the external world. Then all its terms would have a single existence, continuous with the continuity of the chain and possessing different grades. And were this single existence divided into two portions, in the prior portion there would be the potency of the posterior portion, and in the posterior portion the actuality of the prior. Then, were the prior portion in turn divided into two, in the earlier of the two there would be the potency of the later, and in the later the actuality of the earlier. However far the division is pressed and that single continuous existence partitioned, the matter runs on this same pattern: potency and act within it are blended and intermixed.
So each term among the terms of this single continuous existence is a perfection (kamāl) relative to the term before it, and a deficiency and a potency relative to the term after it — until it terminates in a perfection with which there is no deficiency, that is, an actuality with which there is no potency, just as it began from a potency with which there was no actuality. To it, therefore, the definition of motion (ḥadd al-ḥaraka) applies, namely: that motion is the first perfection of that which is in potency inasmuch as it is in potency. So this single continuous existence is a gradual, flowing existence (wujūd tadrījī sayyāl) coursing over the matter that bears the potency; and the differing terms are the termini of the motion and the forms of the matter.
All of this concerns the specific substances. The discussion of accidents runs parallel to what has preceded regarding substances, and a detailed account of it will come.
There has thus become clear, from what has preceded: that the potency of a thing is a mode of subsistence belonging to it upon which, in its measure, not all the effects of its actual existence are predicated; that existence divides into the actual and the potential; and that it divides, again, into the fixed (thābit) and the flowing (sayyāl). It has become clear, too, that whatever has a potency for its existence has a flowing, gradual existence, and there motion obtains; that whatever's existence is not flowing and gradual — that is, is fixed — has no potency for its existence, and so has no matter; that whatever has motion has matter, and whatever has no matter has no motion; and that accidents, inasmuch as their existences belong to their subjects, have motion in consequence of the motion of their subjects, as the detailed account will show.
This chapter quietly builds toward Ṣadrā's signature idea. Start from change: a thing on its way to becoming something else (food → sperm → animal) stands in a real relation to what it is becoming, a relation that varies in nearness and strength — so it must actually exist. That forces a conclusion: the thing-to-be already exists faintly (in potency) before it exists fully (in act) — one existence at two grades, the weak called "potential," the strong "actual." Stretch this across the whole chain of becomings and you get one continuous, flowing existence with countless grades, each a perfection over the one behind and a potency toward the one ahead — which is exactly the definition of motion. The upshots: existence divides into actual/potential and fixed/flowing; and anything with a potential for existence has a flowing, gradual being — it is in motion, and it has matter. (Fixed, matterless things have no motion — a hinge for what's to come.)
71 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن الحركة نحو وجود يخرج به الشئ من القوة إلى الفعل تدريجا، أي بحيث لا تجتمع الأجزاء المفروضة لوجوده .وبعبارة أخرى يكون كل حد من حدود وجوده فعلية للجزء السابق المفروض وقوة للجزء اللاحق المفروض، فالحركة خروج الشئ من القوة إلى الفعل تدريجا. وحدها المعلم الأول ب )أنها كمال أول لما بالقوة من حيث إنه بالقوة(. وتوضيحه :أن الجسم المتمكن في مكان -مثلا -إذا قصد التمكن في مكان آخر ترك المكان الأول بالشروع في السلوك إلى المكان الثاني حتى يتمكن فيه، فللجسم -وهو في المكان الأول ،-كمالان هو بالنسبة إليهما بالقوة ،وهما السلوك الذي هو كمال أول والتمكن في المكان الثاني الذي هو كمال ثان، فالحركة -وهي السلوك -كمال أول للجسم الذي هو بالقوة بالنسبة إلى الكمالين، لكن لا مطلقا ،بل من حيث إنه بالقوة بالنسبة إلى الكمال الثاني ،لأن السلوك متعلق الوجود به. وقد تبين بذلك أن الحركة متعلقة الوجود بأمور ستة) :الأول( المبدأ ،وهو الذي منه الحركة .و )الثاني( المنتهى ،وهو الذي إليه الحركة ،فالحركة تنتهي من جانب إلى قوة لا فعل معها تحقيقا أو اعتبارا ،ومن جانب إلى فعل لا قوة معها تحقيقا أو اعتبارا على ما سيتبين إن شاء الله. و )الثالث( المسافة التي فيها الحركة ،وهي المقولة .و )الرابع( الموضوع الذي له الحركة ،وهو المتحرك. و )الخامس( الفاعل الذي به الحركة ،وهو المحرك .و )السادس( المقدار الذي تتقدر به الحركة ،وهو الزمان.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
چنان که پیش از این گفته شد ،حرکت به نحوه ای از وجود اطلاق می شود که شی ء با آن گونه وجود تدریجًا از قوه به فعل درمی آید ،به طوری که اجزاء وجودی آن با هم جمع نمی شود .به عبارت دیگر هر حّدی از حدود وجودش فعلیت است برای جزء پیشین و قوه است برای جزء تالی. بنابراین حرکت عبارت است از :خروج تدریجی شی ء از قوه به فعل . معّلم اول -ارسطو -حّد حرکت را چنین بیان کرده است :حرکت ،کمال اول است برای موجود بالقّوه ،از آن حیث که بالقّوه است. توضیح این که :جسم هنگامی که در مکانی قرار دارد ،هرگاه قصد تمّکن در مکان دیگری بکند ،با خروج از مکان اول به سوی مکان دوم سیر می کند تا در آن قرار گیرد. پس ،جسم در حالی که در مکان اول قرار دارد ،دارای دو کمال است که نسبت به هر دو بالقّوه است ،یکی »سلوك« که کمال اول او است و دیگری قرار گرفتن در مکان دوم که نسبت به جسم کمال ثانی به شمار می رود. بنابراین حرکت -که همان سلوك باشد -کمال اول جسم است که خود نسبت به هر دو کمال ،بالقّوه است ،لیکن به طور مطلق کمال اول جسم نیست ،بلکه تنها از آن حیث کمال جسم است که نسبت به کمال دوم بالقّوه است .قید حیثیت و جهت در تعریف بدان سبب است، که حرکت برای هر چیز بالقّوه ای از هر جهت کمال به شمار نمی رود بلکه تنها از آن حیث که جسم نسبت به کمال دوم بالقّوه است، کمال آن محسوب می شود ،زیرا حرکت یا سلوك )رفتن و سیر کردن( در وجود خود به کمال دوم که غایت حرکت است تعّلق دارد . از آنچه گذشت روشن شد که حرکت به شش امر ،بستگی دارد: اول ،مبدأ حرکت ،یعنی آنچه حرکت از آن آغاز می شود .دوم ،منتهای حرکت ،یعنی آنچه حرکت به سوی آن تحقق می یابد. بدین معنی که حرکت از یك سو به قوه ای منتهی می شود که در آن هیچ فعلیت حقیقی یا اعتباری نیست و از سوی دیگر به فعلی منتهی می گردد که هیچ گونه قّوه حقیقی و یا اعتباری در آن وجود ندارد ،چنان که شرح آن پس از این خواهد آمد. سوم ،مسافت ،یعنی آنچه حرکت در آن به وقوع می پیوندد .چهارم ،موضوع حرکت یا آنچه حرکت از آِن او است ،یعنی متحّرك .پنجم، فاعل حرکت ،یا آنچه حرکت به وسیله او انجام می شود ،یعنی محّرك .ششم ،آنچه حرکت توسط آن دارای مقدار و اندازه می شود ،یعنی زمان.
في زيادة توضيح لحد الحركة وما تتوقف عليه
Chapter 3 — On further clarifying the definition of motion and what it depends upon
It has already preceded that motion (ḥaraka) is a mode of existence by which a thing passes from potency to act gradually — that is, in such a way that the supposed parts of its existence do not coexist. In other words, each term of the terms of its existence is an actuality for the prior supposed part and a potency for the posterior supposed part. So motion is a thing's passage from potency to act gradually.
The First Teacher (al-Muʿallim al-Awwal) [Aristotle] defined it as: "the first perfection of that which is in potency inasmuch as it is in potency." Its clarification: take a body located in some place which then aims at being located in another place. It leaves the first place by setting out to traverse (sulūk) toward the second, until it comes to be located there. So the body, while it is in the first place, has two perfections, with respect to both of which it is in potency: the traversing, which is a first perfection (kamāl awwal), and the being-located in the second place, which is a second perfection. Hence the motion — namely the traversing — is a first perfection of the body, which is in potency relative to both perfections; yet not absolutely, but only inasmuch as it is in potency relative to the second perfection. For the traversing is, in its very existence, bound up with that second perfection, which is the goal of the motion — and this is why the qualification "inasmuch as it is in potency" is added: motion does not count as a perfection of a potential thing from every angle, but only insofar as the thing is in potency relative to its second perfection.
It has thereby become clear that motion is, in its existence, bound up with six matters. The first is the starting-point (mabdaʾ), that from which the motion proceeds. The second is the end-point (muntahā), that toward which the motion tends; for motion terminates, on one side, in a potency with which there is no act — whether really or by [mere] consideration — and, on the other side, in an act with which there is no potency, whether really or by consideration, as will become clear, God willing. The third is the distance (masāfa) in which the motion occurs, which is the category traversed. The fourth is the subject to which the motion belongs, which is the moved (mutaḥarrik). The fifth is the agent by which the motion occurs, which is the mover (muḥarrik). The sixth is the measure by which the motion is measured, which is time (zamān).
A closer look at the famous Aristotelian definition: motion is "the first perfection of what is in potency inasmuch as it is in potency." Unpacked with a moving body: as it travels between two places it has two perfections — the traversing itself (a "first perfection") and arriving (a "second perfection"). Motion is the traversing — but only insofar as the thing is still potential toward its goal (the qualifier "inasmuch as" is doing real work: a motion that has fully arrived isn't motion anymore, it's rest). Ṭabāṭabāʾī then lists the six things every motion involves, a handy checklist for the chapters ahead: a starting-point, an end-point, a distance (the dimension crossed), the moved thing, the mover, and the time that measures it.
72 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد عرفت أن خروج الشئ من القوة إلى الفعل لا يخلو من تغير ،إما في ذاته ،أو في أحوال ذاته .وإن شئت فقل :إما في ذاتيه كما في تحول نوع جوهري إلى نوع آخر جوهري ،أو في عرضيه كتغير الشئ في أحواله العرضية. ثم التغير إما تدريجي وإما دفعي بخلافه .والتغير التدريجي -ولازمه إمكان الانقسام إلى أجزاء لا قرار لها ولا اجتماع في الوجود -هي الحركة .والتغير الدفعي -بما أنه يحتاج إلى موضوع يقبل التغير وقوة سابقة على حدوث التغير -لا يتحقق إلا بحركة ،لما عرفت أن الخروج من القوة إلى الفعل كيفما فرض لا يتم إلا بحركة ،غير أنه لما كان تغيرا دفعيا كان من المعاني المنطبقة على أجزاء الحركة الآنية كالوصول والترك والاتصال والانفصال .فالتغير كيفما فرض لا يتم إلا بحركة. ثم الحركة تعتبر تارة بمعنى كون الشئ المتحرك بين المبدأ والمنتهى بحيث كل حد من حدود المسافة فرض ،فهو ليس قبله وبعده فيه ،وهي حالة بسيطة ثابتة غير منقسمة ،وتسمى) :الحركة التوسطية( .وتعتبر تارة بمعنى كون الشئ بين المبدأ والمنتهى بحيث له نسبة إلى حدود المسافة المفروضة التي كل واحد منها فعلية للقوة السابقة وقوة للفعلية اللاحقة ،من حد يتركه ومن حد يستقبله ،ولازم ذلك الانقسام إلى الأجزاء والانصرام والتقضي تدريجا وعدم اجتماع الأجزاء في الوجود ،وتسمى) :الحركة القطعية(. والاعتباران جميعا موجودان في الخارج لانطباقهما عليه ،بمعنى أن للحركة نسبة إلى المبدأ والمنتهى ،لا يقتضي ذلك انقساما ولا سيلانا ونسبة إلى المبدأ والمنتهى ،وحدود المسافة تقتضي سيلان الوجود والانقسام. وأما ما يأخذه الخيال من صورة الحركة بأخذ الحد بعد الحد منها وجمعها صورة متصلة مجتمعة الأجزاء ،فهو أمر ذهني غير موجود في الخارج ،لعدم جواز اجتماع أجزاء الحركة لو فرضت لها أجزاء ،وإلا كانت ثابتة لا سيالة ،هذا خلف.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این ثابت شد که درآمدن از قوه به فعل ،هیچ گاه بدون دگرگون شدن شی ء امکان پذیر نیست؛ اعم از آن که دگرگونی در ذات آن باشد یا در احوال آن .به عبارت دیگر یا ذاتیات شی ء تحّول می یابد چنان که در تحّول انواع جوهری به انواع دیگر مشاهده می شود و یا عرضّیات آن دگرگون می شود ،چنان که در دگرگونی احوال عرضی اشیاء می بینیم . تغّیر دو قسم است؛ دفعی و تدریجی . تغّیر تدریجی )که لازمه آن امکان تقسیم به اجزاء نامحدودی است که نه قابل تجّمع و نه دارای قرارند( همان حرکت است. تغّیر دفعی نیز از آن رو که به موضوعی نیازمند است که دگرگونی را بپذیرد و قوه ای که پیش از وقوع تغّیر موجود باشد ،جز از طریق حرکت تحّقق پذیر نیست ،زیرا قبًلا گفته شد که خروج از قوه به فعل هرگز بدون حرکت ممکن نخواهد بود. تنها ،فرق در این است که تغّیر دفعی همواره از آن نوع معانی است که بر اجزاء آنی حرکت منطبق باشد ،مانند رسیدن ،ترك کردن ،پیوستن، گسستن و غیره ،بنابراین تغّیر بدون حرکت ممکن نیست. حرکت دارای دو معنی است و به اعتبار این دو معنی به دو قسمت توسطی و قطعی تقسیم می شود. هر گاه شی ء متحّرك در میان مبدأ و منتهی چنان در نظر آورده شود که هر نقطه یا حدی از مسافت که فرض شود ،آن شی ء قبل و بعد از آن در وی نباشد ،بدین اعتبار آن را حرکت »توّسطی« گو یند و این یك حالت بسیط و ثابت و غیر قابل تقسیم است. اعتبار دیگر آن است که شی ء متحرك در بین مبدأ و منتهی دارای حالتی سّیال و بی قرار است که با هر حّد مفروضی از حدود مسافت دارای نسبتی است ،چنان که حّدی را ترك گو ید و به حّدی نزدیك شود .لازمه این حالت آن است که طبیعتًا قابل تقسیم و تجزیه و پاره پاره شدن تدریجی باشد و اجزاء آن در وجود با هم جمع نشود؛ این را حرکت »قطعی« گو یند . این دوگونه اعتبار در خارج وجود دارد ،یعنی این دو معنی با واقعیت حرکت در خارج قابل انطباق است .توضیح این که حرکت با مبدأ و منتهی دارای نسبتی است که هیچ گونه تقسیم پذیری و سیلانی را اقتضا ندارد و با مبدأ و منتهی و حدود و مسافت دارای نسبت دیگری است که مقتضی سیلان وجود و انقسام است )معنی ثابت و تقسیم ناپذیر موجود در شی ء متحرك را حرکت توّس طی ،و معنی سّیال و تقسیم پذیر آن را حرکت قطعی نامند(. آنچه را قوه تخّیل انسان از صورت خارجی حرکت به طور مّتصل و مجتمع الاجزاء با پیوستن حدود آن به یکدیگر در ذهن ترسیم می کند امری است ذهنی و حقیقت خارجی ندارد ،زیرا اجتماع اجزاء حرکت -در صورتی که اجزایی برای آن فرض شود -ممکن نیست؛ چه ،اگر اجزاء مفروض در وجود خارجی مجتمع باشند ثابت خواهد بود و دیگر َس یلان در آن معنی نخواهد داشت ،حال آن که حرکت به معنی سیلان وجود است.
في انقسام التغير
Chapter 4 — On the division of change
You have come to know that a thing's passage from potency to act is never free of change (taghayyur) — either in its essence or in the states of its essence. If you wish, say: either in its essential constituent, as in the transformation of one substantial species into another, or in its accidental feature, as in a thing's change in its accidental states.
Change, again, is either gradual or — contrariwise — instantaneous (dafʿī). Gradual change, whose concomitant is the possibility of division into parts that have no fixity and no coexistence in being, just is motion. Instantaneous change, inasmuch as it requires a subject that receives the change and a potency prior to the change's occurrence, is realized only through motion; for you have learned that passage from potency to act, however it be supposed, is completed only through motion. Only, being an instantaneous change, it belongs among the meanings that apply to the instantaneous limits of motion — such as arrival, departure, conjunction, and separation. So change, however it be supposed, is completed only through motion.
Motion is considered, at one time, in the sense of the moved thing's being between the starting-point and the end-point in such a way that, at whatever limit of the distance is supposed, it is at that limit and neither before it nor after it. This is a simple, fixed, indivisible state, and it is called "medial motion" (al-ḥaraka al-tawassuṭiyya). And it is considered, at another time, in the sense of the thing's being between the starting-point and the end-point in such a way that it bears a relation to the supposed limits of the distance — each of which is an actuality for the preceding potency and a potency for the succeeding actuality — a limit it leaves behind and a limit it approaches. The concomitant of this is division into parts, a gradual lapsing and elapsing, and the non-coexistence of the parts in being; and it is called "traversed motion" (al-ḥaraka al-qaṭʿiyya).
Both considerations exist in the external world, since both apply to it. That is to say: motion bears one relation — to the starting-point and the end-point alone — which entails neither division nor flow, and this is medial motion; and it bears another relation — to the starting-point, the end-point, and the limits of the distance — and this relation to the limits of the distance entails the flow of existence and division, and this is traversed motion.
As for the form of motion that the imagination (khayāl) takes — by seizing limit after limit of it and gathering them into a continuous form with coexisting parts — this is a mental matter, not existing in the external world. For the parts of motion cannot coexist, if it be supposed to have parts; otherwise it would be fixed and not flowing, which is a contradiction.
Two useful distinctions. First, change is either gradual (which just is motion) or instantaneous — an arrival, a contact, a snap — though even instantaneous changes happen through an underlying motion. Second, and subtler, motion can be viewed two ways. Medial motion is the moving thing considered as simply being at a given point — right there, neither before nor after — a clean, indivisible "where it is now." Traversed motion is the moving thing considered across all the points it leaves and approaches — and that picture carries flow, lapsing, and division. Both are real. (What is not real, Ṭabāṭabāʾī notes, is the imagination's tidy "whole motion" with all its parts laid out coexisting at once — since motion's parts can't coexist, that complete picture exists only in the mind.)
73 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن للحركة انقساما بذاتها ،فليعلم أن انقسامها انقسام بالقوة لا بالفعل ،كما في الكم المتصل القار من الخط والسطح والجسم التعليمي ،إذ لو كانت منقسمة بالفعل فانفصلت الأجزاء بعضها من بعض ،انتهت القسمة إلى أجزاء دفعية الوقوع ،وبطلت الحركة. وأيضا لا يقف ما فيها من الانقسام على حد لا يتجاوزه ،ولو وقف على حد لا تتعداه القسمة كانت مؤلفة من أجزاء لا تتجزى ،وقد تقدم بطلانها. ومن هنا يظهر أن لا مبدأ ولا منتهى للحركة بمعنى الجزء الأول الذي لا ينقسم من جهة الحركة والجزء الآخر الذي لا ينقسم كذلك ،لما تبين أن الجزء بهذا المعنى دفعي الوقوع ،فلا ينطبق عليه حد الحركة التي هي سيلان الوجود وتدرجه. وأما ما تقدم -من أن الحركة تنتهي من الجانبين إلى مبدأ ومنتهى - فهو تحديد لها بالخارج من نفسها. فتنتهي حركة الجوهر من جانب البدء إلى قوة لا فعل معها إلا فعلية أنها قوة لا فعل معها ،وهو )المادة الأولى( ،ومن جانب الختم إلى فعل لا قوة معها ،وهو )التجرد( ،وسنزيد هذا توضيحا إن شاء الله. وتنتهي الحركات العرضية من جانب البدء إلى مادة الموضوع ،وهي التي تقبل الحركة ،ومن جانب الختم في الحركة الطبيعية إلى ما تقتضيه الطبيعة من السكون .وفي الحركة القسرية إلى هيئة ينفد عندها أثر القسر .وفي الحركة الإرادية إلى ما يراه المتحرك كمالا لنفسه يجب أن يستقر فيه.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این گفته شد که حرکت ذاتًا دارای اجزاء است )حرکت قطعی( ،در این جا متذکر می شو یم که اجزاء و انقسامات حرکت بالقّوه است نه بالفعل؛ عینًا مانند کمّیات مّتصل قاّر ،همچون خط و سطح و جسم تعلیمی. چون اگر انقسام آن بالفعل باشد ،اجزاء آن از یکدیگر جدا خواهد بود و هر جزء به نو به خود وقوع دفعی خواهد داشت و در این صورت حرکت منتفی خواهد شد. هم چنین باید دانست که تقسیم حرکت به اجزاء ،دارای حّد معّینی نیست و اگر در حّد خاّص ی متوقف باشد لازمه آن این خواهد بود که حرکت از اجزاء لایتجّزی تشکیل یافته باشد و بطلان جزء لایتجّزی پیش از این به اثبات رسید . از این جا معلوم می شود که حرکت دارای مبدأ و منتهی به معنی نخستین و آخرین جزء غیر قابل تقسیم حرکت نیست ،زیرا چنان که گفته شد این چنین جزئی دفعی الوقوع خواهد بود و با تعریف حرکت که سیلان وجود و تدریج است انطباق نخواهد داشت . بنابراین هنگامی که حرکت را از دو جانب به مبدأ و منتهی محدود می کنیم منظور تحدید حرکت از خارج آن است .بدین معنی که حرکت جوهر در جانب مبدأ به قوه ای می رسد که دارای هیچ گونه فعلیتی نیست جز قوه بودن و فعلیت نداشتن ،که همان ماّده اولّیه یا هیولی باشد ،و در جانب انتها به فعلی منتهی می شود که قوه ای با آن نیست ،یعنی تجّرد از ماده .در این مورد پس از این توضیح بیشتر داده خواهد شد. حرکات عرضی نیز از جانب آغاز به ماده موضوع یعنی آنچه حرکت را می پذیرد منتهی می شود و در جانب آخر ،اگر حرکت طبیعی باشد به جایی که حرکت به سکون بیانجامد ،و اگر حرکت قسری باشد به موقعیتی که در آن اثر قسر تمام شود ،و اگر حرکت ارادی باشد به آنچه از نظر فاعل کمال اوست و شایسته است که حرکت در آن متوقف شود.
في مبدأ الحركة ومنتهاها
Chapter 5 — On the starting-point and the end-point of motion
It has already preceded that motion has, in itself, a [capacity for] division. Let it be known that its division is a division in potency, not in act — as in continuous, fixed quantity, such as the line, the surface, and the mathematical body. For were it divided in act, so that its parts were separated one from another, the division would terminate in parts of instantaneous occurrence, and motion would be voided.
Likewise, the divisibility within it does not halt at a limit beyond which it cannot pass; for were the division to halt at a limit it could not exceed, [motion] would be composed of indivisible parts (ajzāʾ lā tatajazzaʾ), whose voidness has already preceded.
From this it appears that motion has neither a starting-point nor an end-point in the sense of a first part that is indivisible on the side of the motion and a last part likewise indivisible; for it has become clear that a part in this sense is of instantaneous occurrence, so the definition of motion — which is the flow of existence and its graduality — does not apply to it. As for what preceded, that motion terminates on both sides in a starting-point and an end-point, that is a delimiting of motion by what lies outside itself.
Thus the motion of substance terminates, on the side of its commencement, in a potency with which there is no act — save the actuality that it is a potency with which there is no act — and this is prime matter (al-mādda al-ūlā); and on the side of its conclusion, in an act with which there is no potency, and this is immateriality (al-tajarrud). We shall add further clarification of this, God willing.
The accidental motions terminate, on the side of their commencement, in the matter of the subject, which is what receives the motion; and on the side of their conclusion: in natural motion, in the rest that the nature requires; in compulsory motion (al-ḥaraka al-qasriyya), in a configuration at which the effect of the compulsion is exhausted; and in voluntary motion (al-ḥaraka al-irādiyya), in what the moved thing sees as a perfection for itself, in which it ought to come to rest.
Where do motions begin and end? Ṭabāṭabāʾī first clears away a confusion: a motion's divisibility is only potential (like a line's), and it never bottoms out in tiny indivisible "first" and "last" bits — those would be frozen instants, not motion. So a motion's real start- and end-points are limits lying outside the motion itself. The striking application is to substantial motion: it begins in pure potency (prime matter, sheer can-become) and ends in immateriality (tajarrud) — the whole material world climbing from raw potential toward a fully actual, matter-free state. Accidental motions are humbler: they start from their subject's matter and end in rest (for natural motion), in spent force (for forced motion), or in whatever the mover sees as its perfection (for voluntary motion).
74 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وهي المقولة التي تقع فيها الحركة ،كحركة الجسم في كمه بالنمو ،وفي كيفه بالاستحالة .من الضروري أن الذاتي لا يتغير ،والمقولات التي هي أجناس عالية لما دونها من الماهيات ذاتيات لها ،والحركة تغير المتحرك في المعنى الذي يتحرك فيه .فلو كانت الحركة الواقعة في الكيف -مثلا -تغيرا من المتحرك في ماهية الكيف كان ذلك تغيرا في الذاتي ،وهو محال. فلا حركة في مقولة بمعنى التغير في وجودها الذي في نفسها الذي يطرد العدم عنها ،لأن وجود الماهية في نفسها هي نفسها. فإن كانت في مقولة من المقولات حركة وتغير فهو في وجودها الناعت من حيث إنه ناعت ،فإن الشئ له ماهية باعتبار وجوده في نفسه .وأما باعتبار وجوده الناعت لغيره كما في الأعراض أو لنفسه كما في الجوهر ،فلا ماهية له ،فلا محذور في وقوع الحركة في مقولة. فالجسم الذي يتحرك في كمه أو كيفه -مثلا -لا تغير في ماهيته ولا تغير في ماهية الكم أو الكيف اللذين يتحرك فيهما .وإنما التغير في المتكمم أو المتكيف اللذين يجريان عليه. وهذا معنى قولهم) :التشكيك في العرضيات دون الأعراض(. ثم إن الوجود الناعت وإن كان لا ماهية له ،لكنه لاتحاده مع الوجود في نفسه ينسب إليه ما للوجود في نفسه من الماهية ،ولازم ذلك أن يكون معنى الحركة في مقولة أن يرد على المتحرك في كل آن من آنات حركته نوع من أنواع تلك المقولة من دون أن يلبث نوع من أنواعها عليه أكثر من آن واحد ،وإلا كان تغيرا في الماهية ،وهو محال.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
مسافت یعنی مقوله ای که حرکت در آن واقع می شود .مثًلا جسم از طریق نمّو در »کّم« خود حرکت می کند و از طریق تحّول و دگرگونی احوال در »کیف« خود . مسّلم است که تغّیر در ذاتیات واقع نمی شود )ذاتی به معنی آنچه در حّد ماهیت قرار دارد( .و چنان که گفته شد حرکت ،چیزی جز تغّیر شی ء متحّرك در آنچه حرکت در آن به وقوع می پیوندد نیست .پس هرگاه حرکتی که در کیف واقع می شود ،همان دگرگونی متحّرك در ماهیت کیف باشد ،این نوعی از تغّیر ذاتّیات خواهد بود که محال است؛ و می دانیم که مقولات نسبت به ماهیات مندرج در تحت خود، اجناس عالیه به شمار می روند و برای ماهیات ،ذاتی به حساب می آیند. بنابراین حرکت به معنی دگرگونی ،در وجود فی نفسه مقولات ،یعنی وجودی که بدان عدم را از خود طرد می کنند ،واقع نمی شود ،زیرا وجود فی نفسه ماهیت ،همان نفس ماهیت است. بنابراین اگر در یکی از مقولات حرکت و تغّیری باشد ،آن تحّول در وجود ناعت آن خواهد بود ،زیرا هر چیز به اعتبار وجود فی نفسه خود دارای ماهیت خاّصی است ،اما به اعتبار وجود ناعت و لغیره دارای ماهیتی نیست .جواهر نیز به اعتبار همین وجود دارای ماهیت هستند نه به اعتبار وجود لنفسه خود ،پس وقوع حرکت در مقوله مانعی ندارد . بدین ترتیب جسمی که در کم یا کیف خود تغییر می یابد ،تغییر آن ،در ماهیت کم و کیف و یا تغییر در ماهیت جسم موضوع نیست بلکه تغییر در متکّمم و متّکیف یعنی نوع موجود از کم و کیف در جسم است. پس منظور از این که گفته اند تشکیك در عرضّیات است نه اعراض ،همین است که گفته شد. حال باید توجه داشت که وجود ناعت گرچه دارای ماهیت نیست ،اما چون با وجود فی نفسه خود یکی است ،ماهیت وجود فی نفسه بدان نسبت داده می شود. لازمه این امر آن است که حرکت در مقوله چنین معنی دهد که :هرگاه جسمی در مقوله ای از مقولات حرکت کند در هر آنی از آنات حرکت ،نوع خاصی از انواع آن مقوله بر آن جسم متحّرك درمی آید بدون آن که یك نوع در بیش از یك آن درنگ نماید ،وگرنه در ماهیت تغییر به وجود می آید و این محال است.
في المسافة
Chapter 6 — On the distance (the interval traversed)
The distance is the category in which the motion occurs — as the motion of a body in its quantity through growth, and in its quality through alteration. It is a matter of necessity that the essential does not change. Now the categories, being the highest genera of the quiddities beneath them, are essential constituents of those quiddities; and motion is the moved thing's change in the very respect in which it moves. So were the motion occurring in quality — for example — a change of the moved thing in the quiddity of quality, that would be a change in the essential, which is impossible.
Hence there is no motion in a category in the sense of a change in its in-itself existence — the existence by which it repels nonexistence from itself — because the in-itself existence of a quiddity is its very self. If, then, there is motion and change in one of the categories, it is in its qualifying existence (wujūd nāʿit) inasmuch as it qualifies. For a thing has a quiddity in respect of its in-itself existence; but in respect of its qualifying existence — qualifying another, as in the accidents, or qualifying itself, as in substance — it has no quiddity. So there is no obstacle to motion's occurring in a category.
Thus the body that moves in its quantity or its quality — for example — undergoes no change in its own quiddity, nor any change in the quiddity of the quantity or quality in which it moves. The change lies only in the quantified or the qualified (al-mutakammim aw al-mutakayyif) that come over it. This is the meaning of their dictum: "gradation is in the accidentals, not in the accidents" (al-tashkīk fī l-ʿaraḍiyyāt dūna l-aʿrāḍ) — that is, in the qualified mode, not in the accident-quiddity itself.
Now the qualifying existence, although it has no quiddity, nonetheless — because of its union with the in-itself existence — has attributed to it the quiddity belonging to that in-itself existence. The concomitant of this is that the meaning of motion in a category is this: that at each instant of the instants of its motion there comes over the moved thing one of the species of that category, without any one of those species lingering upon it for more than a single instant — for otherwise there would be a change in the quiddity, which is impossible.
The "distance" of a motion is the category it runs through — quantity (in growth), quality (in a color fading). But here's a puzzle: a thing's essence can't change, and a category is essential to whatever falls under it. So how can a thing "move" in quality without changing the nature of quality (which is impossible)? Ṭabāṭabāʾī's resolution: motion isn't in the category's whatness but in its qualifying existence — the having-of-this-quality, not quality-as-such. He sums it in a slogan: "gradation is in the accidentals, not the accidents" — a body's being-red shifts, redness itself doesn't. Concretely, at each instant a fresh species of the category comes over the moving thing, none of them lingering longer than an instant. (A neat way to keep "things change" from collapsing into "natures change.")
75 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
المشهور بين قدماء الحكماء أن المقولات التي تقع فيها الحركة أربع: الكيف والكم والأين والوضع. أما الكيف ،فوقوع الحركة فيه في الجملة ،وخاصة في الكيفيات المختصة بالكميات نظير الاستقامة والاستواء والاعوجاج ،ظاهر ،فإن الجسم المتحرك في كمه يتحرك في الكيفيات القائمة بكمه البتة. وأما الكم ،فالحركة فيه تغير الجسم في كمه تغيرا متصلا منتظما متدرجا، كالنمو الذي هو زيادة الجسم في حجمه زيادة متصلة بنسبة منتظمة تدريجا. وقد اعترض عليه: أن النمو إنما يتحقق بانضمام أجزاء من خارج إلى أجزاء الجسم .فالحجم الكبير اللاحق كم عارض لمجموع الأجزاء الأصلية والمنضمة ،والحجم الصغير السابق هو الكم العارض لنفس الأجزاء الأصلية، والكمان متباينان غير متصلين لتباين موضوعيهما .فالنمو زوال لكم وحدوث لكم آخر ،لا حركة. وأجيب عنه: بأن انضمام الضمائم لا شك فيه ،لكن الطبيعة تبدل الأجزاء المنضمة إلى صورة الأجزاء الأصلية ،وتزيد به كمية الأجزاء الأصلية زيادة متصلة منتظمة متدرجة ،وهي الحركة كما هو ظاهر. وأما الأين ،فوقوع الحركة فيه ظاهر ،كما في انتقالات الأجسام من مكان إلى مكان ،لكن كون الأين مقولة مستقلة في نفسها لا يخلو من شك. وأما الوضع ،فوقوع الحركة فيه أيضا ظاهر ،كحركة الكرة على محورها ،فإن وضعها يتبدل بتبدل نسب النقاط المفروضة على سطحها إلى الخارج عنها تبدلا متصلا تدريجيا. قالوا ): ولا تقع في سائر المقولات -وهي الفعل والانفعال والمتى والإضافة والجدة والجوهر -حركة. أما الفعل والانفعال ،فقد أخذ في مفهوميهما التدريج ،فلا فرد آني الوجود لهما ،ووقوع الحركة فيهما يستدعي الانقسام إلى أجزاء آنية الوجود ،وليس لهما ذلك .على أنه يستلزم الحركة في الحركة. وكذا الكلام في المتى ،فإنه لما كان هيئة حاصلة من نسبة الشئ إلى الزمان وهي تدريجية بتدرج الزمان فلا فرد آني الوجود له حتى تقع فيه الحركة المنقسمة إلى الإنيات. وأما الإضافة ،فإنها انتزاعية تابعة لطرفيها ،لا تستقل بشئ كالحركة. وكذا الجدة ،فإن التغير فيها تابع لتغير موضوعها ،كتغير النعل أو القدم في التنعل -مثلا -عما كانتا عليه. وأما الجوهر ،فوقوع الحركة فيه يستلزم تحقق الحركة من غير موضوع ثابت باق ما دامت الحركة ،ولازم ذلك تحقق حركة من غير متحرك(. ويمكن المناقشة فيما أوردوه من الوجوه. أما فيما ذكروه في الفعل والانفعال والمتى ،فبجواز وقوع الحركة في الحركة على ما سنبينه إن شاء الله. وأما الإضافة والجدة ،فإنهما مقولتان نسبيتان كالوضع ،وكونهما تابعين لأطرافهما في الحركة لا ينافي وقوعها فيهما حقيقة ،والاتصاف بالتبع غير الاتصاف بالعرض. وأما ما ذكروه في الجوهر ،فانتفاء الموضوع في الحركة الجوهرية ممنوع ،بل الموضوع هو المادة ،على ما تقدم بيانه، وسيجئ توضيحه إن شاء الله.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در بین حکمای قدیم چنین مشهور است که حرکت تنها در چهار مقوله کیف و کم و این و وضع واقع می شود. حرکت در کیف امری است آشکار ،به ویژه در کیفّیات مختّص به کمّیات ،مانند: راستی و کجی و مسّطح یا محّدب بودن ،زیرا جسم در کّم خود حرکت می کند و ضرورتًا در کیفیات قائم بر کم نیز متحرك خواهد بود. حرکت در کم عبارت است از تغّیر تدریجی منّظم و پیوسته در کّم جسم ،مانند نمّو ،که چیزی جز افزایش حجم جسم به صورت متدّرج و مّتصل و منّظم نیست. بر این قول که نمّو از مقوله حرکت در کّم باشد اعتراض کرده و گفته اند :نمّو بدین نحو تحقق می یابد که اجزایی از خارج بر اجزاء اصلی جسم افزوده می شود؛ پس حجم بزرگی که فراهم می آید »کّمی« است که بر مجموع اجزاء اصلی و اجزاء منضّم بر آن عارض می شود ،و حجم کوچك قبلی همان کّم عارض بر اجزاء اصلی است که به حال خود باقی است و با کّم بعدی نه اتصال وجودی دارد و نه اّتحاد؛ و چون موضوع آن دو کّم ،یعنی اجزاء اصلی و اجزاء انضمامی با یکدیگر تباین دارند ،کم عارض بر آنها نیز متباین خواهد بود .بنابراین نمّو عبارت است از زائل شدن یك کم و حادث شدن کم دیگر و این غیر از حرکت است. پاسخ آن چنین داده شده است :در این که چیزهایی به شی ء اصلی افزوده می شود تردیدی نیست ،لیکن طبیعت شی ء نامی ،اجزاء افزوده شده را به صورت اجزاء اصلی تبدیل می کند و بدان وسیله ،کمّیت اجزاء اصلی را به طور منظم و تدریجی و پیوسته افزایش می دهد و این همان حرکت است. حرکت در »اْین« نیز امری است ظاهر چنان که در انتقال اجسام از جایی به جایی دیگر مشاهده می شود ،اما این مطلب که »اْین« مقوله مستقّلی باشد خالی از شك نیست. حرکت در »وضع« نیز آشکار است ،مانند حرکت کره پیرامون محورش ،که نسبت نقاط مفروض بر سطح آن به محیط خارج ،به طور مّتصل و به تدریج عوض می شود و در نتیجه وضع آن دگرگون می گردد. گفته اند :حرکت در مابقی مقولات یعنی در فعل و انفعال و متی و اضافه و جده و جوهر ،واقع نمی شود. »فعل و انفعال« از آن جهت که تدریج در مفهوم آنها در نظر گرفته شده است دارای فرد آنّی الوجود نیستند ،و وقوع حرکت مستلزم انقسام مقوله به افراد آنی الوجود است که در این دو قابل تحقق نیست .گذشته از آن که لازمه حرکت در این دو مقوله ،حرکت در حرکت است. مقوله »متی« نیز از آن جهت که هیأت حاصله از نسبت شی ء به زمان است و خود به خود دارای وجود تدریجی است ،فرد »آنی« ندارد تا حرکت که منقسم به اجزاء آنی است در آن واقع شود. »اضافه« نیز مفهومی انتزاعی و تابع طرفین خود است و استقلالی که پذیرای حرکت باشد ندارد .در جده نیز تغیر و حرکت ،تابع تغیر موضوع آن خواهد بود؛ مانند تغّیر کفش و پا که هیأت حاصل از داشتن کفش برپا را دگرگون می سازد و در خود مقوله حرکتی واقع نمی شود. و اما حرکت در جوهر ،مستلزم تحّقق حرکت بدون موضوعی ثابت و باقی است که با حرکت همراه باشد و لازمه این امر آن است که حرکت بدون متحرك واقع شود. آنچه گفته شد اقوال حکمای پیشین بود که در هر یك از فقرات مذکور ،جای مناقشه بسیار است .در سه مقوله فعل و انفعال و متی ،حرکت واقع می شود ،زیرا حرکت در حرکت چنان که پس از این ثابت خواهیم کرد ،منعی ندارد. دو مقوله اضافه و جده هم از مقولات نسبی هستند مانند وضع ،و تابع بودن آنها نسبت به طرفین خود در حرکت ،منافی با آن نیست که حرکت به طور حقیقی در آنها واقع گردد ،چون اّتصاف تبعی غیر از اتصاف عرضی است. در مورد حرکت جوهری هم که علت منع را انتفاء موضوع حرکت ذکر کرده اند ،چنان که توضیح آن پس از این خواهد آمد مانع واقعی در کار نیست ،زیرا موضوع حرکت ماده است.
في المقولات التي تقع فيها الحركة
Chapter 7 — On the categories in which motion occurs
It is well known among the ancient philosophers that the categories in which motion occurs are four: quality, quantity, place (the "where," al-ayn), and position (al-waḍʿ).
As for quality: the occurrence of motion in it, in general — and especially in the qualities proper to quantities, such as straightness, evenness, and curvature — is evident; for the body that moves in its quantity inevitably moves in the qualities subsisting in its quantity.
As for quantity: motion in it is the body's change in its quantity, a continuous, regular, gradual change — as in growth, which is the body's increase in its volume by a continuous increase, in a regular proportion, gradually. An objection has been raised against this: that growth is realized only by the adjoining of parts from outside to the parts of the body. So the larger, subsequent volume is a quantity accruing to the totality of the original and the adjoined parts, while the smaller, prior volume is the quantity that accrued to the original parts alone; and the two quantities are disparate and not continuous, owing to the disparity of their two subjects. Growth, then, would be the cessation of one quantity and the coming-to-be of another quantity — not motion. The reply to it is that the adjoining of accretions is beyond doubt, but that the nature transforms the adjoined parts into the form of the original parts, and thereby increases the quantity of the original parts by a continuous, regular, gradual increase — and this is motion, as is evident.
As for place (the "where"): the occurrence of motion in it is evident, as in the displacements of bodies from one place to another — though that the "where" is an independent category in its own right is not free of doubt.
As for position: the occurrence of motion in it, too, is evident, as in the motion of a sphere upon its axis; for its position changes by the changing of the relations of the points assumed on its surface to what lies outside it — a continuous, gradual change.
They said: motion does not occur in the remaining categories — namely action, passion, time (the "when," al-matā), relation, state (having), and substance. As for action and passion: graduality is already built into their two concepts, so that neither has an instantaneously-existing instance; yet the occurrence of motion in them would demand division into instantaneously-existing parts, which they do not have — and besides, it would entail motion within motion. Likewise the discussion regarding the "when": since it is a configuration arising from the relation of a thing to time, and is gradual with the graduality of time, it has no instantaneously-existing instance in which a motion divisible into instants could occur. As for relation: it is an abstracted notion (intizāʿiyya), dependent upon its two terms, and does not stand independently in anything such as motion. Likewise state: change in it is dependent upon the change of its subject — as the change of the sandal, or of the foot, in being-shod, from what they were. As for substance: the occurrence of motion in it would entail the realization of a motion without a fixed subject persisting as long as the motion lasts, the concomitant of which would be the realization of a motion without anything moved.
But the grounds they have adduced admit of dispute. As for what they said regarding action, passion, and the "when": [the answer lies] in the permissibility of motion's occurring within motion, as we shall show, God willing. As for relation and state: these are two relational categories, like position, and their being dependent upon their terms in motion does not preclude motion's really occurring in them — for being-qualified in consequence (bi-l-tabaʿ) is other than being-qualified by accident (bi-l-ʿaraḍ). And as for what they said regarding substance: the absence of a subject in substantial motion is disallowed; rather the subject is matter, as its exposition has already preceded and its clarification will come, God willing.
Which categories can a thing move in? The ancients allowed four: quality (a color fading), quantity (growth), place (a body relocating), and position (a sphere spinning in place). A nice sub-puzzle on growth — isn't it just adding bits, so a new quantity replacing the old, not continuous motion? — gets answered: living nature converts the added food into the original body's form, so the original genuinely swells in a smooth, continuous increase. They denied motion in the rest, especially substance, on the grounds that substantial motion would leave no fixed subject "doing the moving." Ṭabāṭabāʾī pushes back on every one of these denials — and flags the big one: substance can be in motion, with matter (not a fixed substance) as the standing subject. That defense is the whole business of the next chapter.
76 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
القول بانحصار الحركة في المقولات الأربع العرضية وإن كان هو المعروف المنقول عن القدماء ،لكن المحكي من كلماتهم لا يخلو عن الإشارة إلى وقوع الحركة في مقولة الجوهر ،غير أنهم لم ينصوا عليه وأول من ذهب إليه وأشبع الكلام في إثباته صدر المتألهين رحمه الله وهو الحق، كما أقمنا عليه البرهان في الفصل الثاني وقد احتج رحمه الله ،على ما اختاره بوجوه مختلفة من أوضحها أن الحركات العرضية بوجودها سيالة متغيرة ،وهي معلولة للطبائع والصور النوعية التي لموضوعاتها ،وعلة المتغير يجب أن تكون متغيرة ،وإلا لزم تخلف المعلول بتغيره عن علته ،وهو محال .فالطبائع والصور الجوهرية التي هي الأسباب القريبة للأعراض اللاحقة التي فيها الحركة متغيرة في وجودها متجددة في جوهرها ،وإن كانت ثابتة بماهيتها قارة في ذاتها ،لأن الذاتي لا يتغير. وأما ما وجهوا به ما يعتري هذه الأعراض من التغير والتجدد مع ثبات العلة التي هي الطبيعة أو غيرها بأن تغيرها وتجددها لسوانح تنضم إليها من خارج كحصول مراتب البعد والقرب من الغاية في الحركات الطبيعية ومصادفة موانع ومعدات قوية وضعيفة في الحركات القسرية وتجدد إرادات جزئية سانحة عند كل حد من حدود المسافة في الحركات الإرادية. ففيه أنا ننقل الكلام إلى تجدد هذه الأمور الموجبة لتغير الحركة من أين حصل؟ فلا بد أن ينتهي إلى ما هو متجدد بالذات. فإن قيل إنا نوجه صدور الحركة المتجددة عن العلة الثابتة بعين ما وجهتم به ذلك ،من غير حاجة إلى جعل الطبيعة متجددة بالذات ،فالحركة متجددة بالذات ،ولا ضير في صدور المتجدد عن الثابت إذا كان التجدد ذاتيا له .فإيجاد ذاته عين إيجاد تجدده كما اعترفتم به. قيل التجدد الذي في الحركة العرضية ليس تجدد نفس الحركة ،فإن المقولة العرضية ليس وجودها في نفسها لنفسها حتى يكون منعوتا بنفسها ،فتكون متجددة كما كانت تجددا .وإنما وجودها لغيرها الذي هو الموضوع الجوهري. فحركة الجسم -مثلا -في لونه تغيره وتجدده في لونه الذي هو له ،لا تجدد لونه. وهذا بخلاف الجوهر ،فإن وجوده في نفسه هو لنفسه ،فهو تجدد ومتجدد بذاته، فإيجاد هذا الجوهر إيجاد بعينه للمتجدد وإيجاد المتجدد إيجاد لهذا الجوهر ،لا إيجاد جوهر ،ليصير متجددا ،فافهم. حجة أخرى الأعراض من مراتب وجود الجواهر ،لما تقدم أن وجودها في نفسها عين وجودها لموضوعاتها ،فتغيرها وتجددها لا يتم إلا مع تغير موضوعاتها الجوهرية وتجددها ،فالحركات العرضية دليل حركة الجوهر. ويتبين بما تقدم عدة أمور: الأول :أن الصور الجوهرية المتبدلة المتواردة على المادة واحدة بعد واحدة في الحقيقة صورة جوهرية واحدة سيالة تجري على المادة ،وموضوعها المادة المحفوظة بصورة ما -كما تقدم في مرحلة الجواهر والأعراض ،- ننتزع من كل حد من حدودها مفهوما مغايرا لما ينتزع من حد آخر ،نسميها) :ماهية نوعية( تغاير سائر الماهيات في آثارها. والحركة على الاطلاق وإن كانت لا تخلو من شائبة التشكيك ،لما أنها خروج من القوة إلى الفعل وسلوك من النقص إلى الكمال ،لكن في الجوهر مع ذلك حركة اشتدادية أخرى هي حركة المادة الأولي إلى الطبيعة ثم النبات ثم الحيوان ثم الإنسان ،ولكل من هذه الحركات آثار خاصة تترتب عليها حتى تنتهي الحركة إلى فعلية لا قوة معها. الثاني :أن للأعراض اللاحقة بالجواهر -أيا ما كانت -حركة بتبع الجواهر المعروضة لها ،إذ لا معنى لثبات الصفات مع تغير الموضوعات وتجددها .على أن الأعراض اللازمة للوجود كلوازم الماهية مجعولة بجعل موضوعاتها جعلا بسيطا من غير أن يتخلل جعل بينها وبين موضوعاتها .هذا في الأعراض اللازمة التي نحسبها ثابتة غير متغيرة ،وأما الأعراض المفارقة التي تعرض موضوعاتها بالحركة -كما في الحركات الواقعة في المقولات الأربع :الأين والكم والكيف والوضع -فالوجه أن تعد حركتها من الحركة في الحركة ،وأن تسمى) :حركات ثانية( ويسمى القسم الأول) :حركات أولى(. والإشكال في إمكان تحقق الحركة في الحركة بأن من الواجب في الحركة أن تنقسم بالقوة إلى أجزاء آنية الوجود ،والمفروض في الحركة في الحركة أن تتألف من أجزاء تدريجية منقسمة ،فيمتنع أن تتألف منها حركة .على أن لازم الحركة أن يكون ورود المتحرك في كل حد من حدودها إمعانا فيه ،لا تركا له ،فلا تتم حركة. يدفعه :أن الذي نسلمه أن تنقسم الحركة إلى أجزاء ينقطع به اتصالها وامتدادها وأن ينتهي ذلك إلى أجزاء آنية ،وأما الانتهاء إليها بلا واسطة فلا .فمن الجائز أن تنقسم الحركة إلى أجزاء آنية غير تدريجية من سنخها ،ثم تنقسم الأجزاء إلى أجزاء آنية أخيرة .فانقسام الحركة وانتهاء انقسامها إلى أجزاء آنية، كقيام العرض بالجوهر ،فربما كان قيامه بلا واسطة ،وربما كان مع الواسطة ومنتهيا إلى الجوهر بواسطة أو أكثر ،كقيام الخط بالسطح والسطح بالجسم التعليمي والجسم التعليمي بالجسم الطبيعي. وأما حديث الامعان في الحدود فإنما يستدعي حدوث البطؤ في الحركة، ومن الجائز أن يكون سبب البطؤ هو تركب الحركة ،وسنشير إلى ذلك فيما سيأتي إن شاء الله الثالث :أن المادة الأولى -بما أنها قوة محضة -لا فعلية لها أصلا إلا فعلية أنها قوة محضة ،فهي في أي فعلية تعتريها تابعة للصورة التي تقيمها ،فهي متميزة بتميز الصورة التي تتحد بها متشخصة بتشخصها تابعة لها في وحدتها وكثرتها .نعم لها وحدة مبهمة شبيهة بوحدة الماهية الجنسية. فإذ كانت هي موضوع الحركة العامة الجوهرية ،فعالم المادة برمتها حقيقة واحدة سيالة متوجهة من مرحلة القوة المحضة إلى فعلية لا قوة معها.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
با آن که حکمای قدیم حرکت را منحصرًا در چهار مقوله عرضی یاد شده جایز دانسته اند ،اما در آثار ایشان اشاراتی حاکی از وقوع حرکت در جوهر وجود دارد ،هرچند که بدان تصریح نکرده اند. نخستین کسی که در این باره به حّد کافی تحقیق کرد و در اثبات حرکت در جوهر کوشید ،صدرالمتأّلهین رحمه الله بود. حرکت جوهری یك حقیقت انکارناپذیر است و ما در فصل دوم از این مبحث ،آن را اثبات کردیم. صدرالمتأّلهین رحمه الله از راه های مختلف در اثبات این امر اقامه برهان کرده که واضح تر از همه آنها یکی این است: حرکات عرضی که دارای وجود سّیال و متغیرند بدون تردید معلول طبایع و صور نوعّیه موضوعات خود هستند؛ و این اصل قابل انکار نیست که علت هر امر متغّیر باید متغّیر باشد و اّلا مستلزم تخّلف معلول از علت خواهد بود که محال است. بنابراین ،طبایع و صور جوهرّیه که علل و اسباب مباشر و نزدیك حرکات عرضی هستند ،خود نیز دارای وجود متغّیر و جوهر متجّددند .هر چند که از حیث ماهیت ثابت و پابرجا هستند ،چون ذاتی تغیرپذیر نیست. کسانی که حرکت جوهری را مسّلم نداشته اند در توجیه تغیر و دگرگونی واقع در اعراض مذکور ،که علت آنها نیز چه طبیعت باشد و چه غیر آن در نظر ایشان ثابت است ،چنین گفته اند :تغّیر و تجّدد اعراض یاد شده ناشی از عوامل خارجی است .مثًلا در حرکات طبیعی، قرب و ُبعد نسبت به غایت و یا در حرکات قسری برخورد با موانع و یا عوامل ُمعّد و تقو یت کننده قوی یا ضعیف ،و در حرکات ارادی، اراده های جزئی که در هر حّدی از حدود مسافت ممکن است تجدید شود ،علل اصلی حرکات و تغّیرات مورد نظرند. این توجیه ،درست نیست ،زیرا در مورد همان عوامل نیز همین سؤال بعینه مطرح است که تغیر و تجّدد موجود در حرکات آن موانع و معّدات و علل از کجا ناشی می شود؟ پس ناگزیر باید همه حرکات و دگرگونی ها به چیزی منتهی گردد که ذاتًا متغیر و متجّدد است. اگر بگو یند :ما نیز صدور حرکت متجّدد سیال را از علت ثابت و نامتغّیر به همان نحو توجیه می کنیم که شما معتقدید ،بدون آن که نیازی به تجّدد ذاتی طبیعت باشد؛ یعنی ،حرکت را بالّذات متجّدد می دانیم و هرگاه تجدد و سیلان ،ذاتی طبیعت باشد ،اشکالی در صدور آن از علت ثابت نخواهد بود .چه ،در این صورت همان ایجاد ذات، ایجاد تجّدد خواهد بود که شما نیز بدان معترفید. در پاسخ گو ییم :تجّددی که در حرکات عرضی مشاهده می شود ،تجّدد در نفس حرکت نیست ،زیرا مقولات عرضی وجود فی نفسه و لنفسه ندارند ،بلکه لغیره اند و منعوت به نفس خود نتوانند بود تا هم چنان که تجّددند ،متجّدد نیز باشند .عرض چون وجودش لغیره است ناگزیر وجودش در موضوعی جوهری است؛ مثًلا ،حرکت جسم در رنگ عارض بر آن ،تغّیر و تجّدد جسم در رنگی است که از آن اوست نه تجّدد رنگ جسم .و این برخلاف جوهر است که وجود فی نفسه آن لنفسه نیز هست و در نتیجه می تواند هم تجّدد باشد و هم متجّدد بالّذات .یعنی ایجاد جوهر جسمانی عینًا ایجاد متجّدد است و ایجاد متجدد نیز عینًا ایجاد چنین جوهری است ،نه ایجاد جوهری که بعدًا صفت تجدد خواهد یافت .دقت شود. دلیل دیگر .اعراض خود از مراتب وجود جواهرند؛ چه ،قبًلا گفته شد که وجود فی نفسه اعراض از آِن موضوعات آنها است .بنابراین تجّدد و دگرگونی اعراض جز از طریق تجّدد و دگرگونی موضوعات جوهری آنها قابل توجیه نیست. پس حرکات عرضی خود دلیلی است بر وجود حرکت جوهری. از آنچه گفته شد مسائل متعددی روشن می شود از جمله: .1صورت های جوهری گوناگون که یکی پس از دیگری بر ماده درمی آید در حقیقت یك صورت واحد جوهری سّیال است که بر ماده جریان می یابد ،و موضوع آن ماده است که توسط یك صورت در هر حال محفوظ و باقی است -چنان که در مرحله اعراض و جواهر گفته شد .ما از هر حدی از حدود آن صورت سّیال واحد ،مفهومی مغایر با مفهوم منتزع از حد دیگر آن انتزاع کرده و آن را ماهیت نوعی خاّصی می نامیم که با سایر ماهیات از حیث آثار وجودی متفاوت است. حرکت به طور مطلق -هر چند خالی از شائبه تشکیك نیست -عبارت است از خروج از قوه به فعل و سیر از نقص به کمال .لیکن در جواهر مادی نوع دیگری از حرکت تکاملی و اشتدادی وجود دارد که ماّده اولیه را اّوًلا :به سوی »طبیعت« سپس به نبات و پس از آن به حیوان و انسان متبدل می کند .هر یك از این حرکات که موضوع آن ماّده اولیه است دارای آثار خاّص ی است تا آن گاه که حرکت به فعلیتی منتهی گردد که در آن هیچ قوه نباشد. اعراضی که بر جواهر درمی آیند از هر مقوله ای که باشند به تبع جواهر معروض خود دارای حرکتند ،زیرا ثبات صفت با دگرگونی موضوع و تغییر آن امکان پذیر نیست .از این گذشته اعراضی که لازمه وجودند ،همچون لوازم ماهیات ،مجعول به جعل موضوع خود هستند آن هم به جعلی بسیط که در بین عرض و معروض آن جعل دیگری داخل نیست. پس جعل بسیط در مورد اعراضی است که آنها را ثابت و تغییرناپذیر می دانیم ،اما اعراض مفارق که بر موضوعات خود از راه حرکت عارض می شود ،مانند حرکاتی که در مقولات چهارگانه کم و کیف و اْین و وضع به وقوع می پیوندد ،باید آنها را از نوع حرکت در حرکت به شمار آورد .این گونه حرکات را باید حرکات ثانو ّیه نامید و حرکات قسم اول -حرکات تابع جوهر -را حرکات اولّیه نام داد. اشکال در حقیقت حرکت در حرکت آن است که ،حرکت باید قابل انقسام به اجزاء آنی الوجود باشد ،و اگر حرکت در حرکت واقع شود معنی آن این خواهد بود که حرکت از اجزاء منقسم تدریجی تشکیل یافته باشد نه آنی ،و از اجزاء تدریجی منقسم حرکت به وجود نمی آید. گذشته از این لازمه حرکت آن است که متحّرك در هر حّدی از حدود حرکت درآید و سپس آن را ترك کند نه این که آن را فقط ترك گو ید ،و اّلا حرکت صورت نخواهد گرفت. در پاسخ این اشکال گو ییم :انقساِم حرکت به اجزاء به طوری که اّتصال و امتداد آن قطع شود و آن اجزاء باز هم منقسم شود تا به اجزاء آنی منتهی گردد مورد قبول است؛ لیکن منتهی شدن به اجزاء آنی را بدون واسطه مسّلم نمی داریم .پس جایز است که حرکت به اجزاء آنی غیرتدریجی منقسم شود ،سپس آن اجزاء به اجزاء آنی نهایی تقسیم پذیرد. بنابراین ،انقسام حرکت و منتهی شدن تجزیه آن به اجزاء آنی ،مانند قائم بودن عرض است به جوهر که گاه بدون واسطه است و گاه با واسطه ،خواه یك واسطه باشد یا چند واسطه که سرانجام به جوهر منتهی می شود؛ چنان که خط به سطح قائم است و سطح به جسم تعلیمی و جسم تعلیمی به جسم طبیعی. اما آنچه درباره درنگ و تأنی در حدود حرکت گفته شده ،مستلزم ُکند شدن حرکت است و سبب بطؤ ،ممکن است مرّکب بودن حرکت باشد ،که به زودی در آن باره سخن خواهیم گفت. از آن جا که ماده اولّیه ،قوه محض است و دارای هیچ فعلیتی جز قوه محض بودن نیست ،از این رو در هر فعلیتی که تعّین یابد تابع همان صورتی است که آن را قوام و تحّصل می بخشد؛ و به واسطه همان صورتی که با آن اتحاد یافته است از ماده دیگر »تمّیز« می یابد و با همان صورت شخصی »تشّخص« پیدا می کند و در وحدت و کثرت نیز تابع آن صورت خواهد بود ،هر چند که ماّده اولّیه از نوعی وحدت مبهم مانند وحدت ماهیت جنسی برخوردار است. حال چون موضوع حرکت عام جوهری همین ماده است ،پس عالم مادی سراسر یك حقیقت واحد سّیال است که از مرحله قوه محض به سوی فعلیت محض جریان دارد.
في تنقيح القول بوقوع الحركة في مقولة الجوهر
Chapter 8 — On settling the thesis that motion occurs in the category of substance
Ṣadrā's thesis, and his clearest proof.
The thesis confining motion to the four accidental categories, although it is the well-known view transmitted from the ancients, is yet — in what is reported of their words — not free of an allusion to the occurrence of motion in the category of substance; only, they did not state it explicitly. The first to embrace it and to argue its establishment at full length was Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may God have mercy upon him); and it is the truth, as we set up the proof for it in Chapter 2. He argued for what he chose by various ways, of the clearest of which is this:
The accidental motions are, by their very existence, flowing and changing, and they are effects of the natures and specific forms belonging to their subjects. Now the cause of what changes must itself be changing — otherwise the effect would, through its change, fall out of step with its cause, which is impossible. Therefore the substantial natures and forms, which are the proximate causes of the subsequent accidents in which the motion lies, are changing in their existence and renewed in their substance — even though they are fixed in their quiddity and stable in their essence; for the essential does not change.
The famous doctrine of substantial motion (al-ḥaraka al-jawhariyya), Ṣadrā's signature contribution, gets its proof here. The argument: the accidental motions we see (a leaf reddening, a body growing) are themselves flowing, changing things, and they are caused by the substance's own nature/form. But a changing effect needs a changing cause — if the cause stood still, the effect couldn't keep step with it. So the underlying substance must itself be continuously renewing in its very being, even while its quiddity (what kind of thing it is) stays fixed. In other words, things aren't fixed objects that merely take on changing surface-features; they are processes, renewing in their substance moment by moment. A genuinely radical re-picturing of physical reality.
The rebuttal of the extrinsic-factor account, and a second proof.
As for the way in which they accounted for the change and renewal that befall these accidents while the cause — namely the nature, or something else — remains fixed: [they held] that their change and renewal is owing to incidental factors adjoining them from without. Such as the attainment of degrees of nearness to, and farness from, the goal in natural motions; the encountering of obstacles and of facilitating conditions, strong and weak, in forced motions; and the renewal of particular volitions arising at each of the limits of the distance in voluntary motions.
The flaw in this is that we have merely transferred the discussion to the renewal of these very factors that necessitate the change of the motion: whence did it come to be? It must inevitably terminate in something renewed in its own essence.
If it be said: we account for the procession of the renewed motion from the fixed cause by the very same thing by which you accounted for it, without any need to make the nature renewed-in-essence; rather the motion is renewed-in-essence, and there is no harm in the renewed proceeding from the fixed when the renewal is essential to it — for the production of its essence is the very production of its renewal, as you yourselves have conceded —
we reply: the renewal that lies in the accidental motion is not the renewal of the motion itself. For the accidental category's existence is not in-itself and for-itself, such that it could be qualified by itself and so be renewed in the very way that it is a renewing; rather its existence is for-another, namely the substantial subject. So a body's motion in its color, for instance, is the body's change and renewal in its color — the color that belongs to it — not the renewal of its color. Substance is otherwise: its existence-in-itself is for-itself, so that it is at once a renewing and renewed in its own essence. Hence the production of this substance is the very production of the renewed, and the production of the renewed is the production of this substance — not the production of a substance that then comes to be renewed. So grasp this well.
Another argument: the accidents are among the grades of the existence of substances — since it has preceded that their existence-in-themselves is the very same as their existence-for-their-subjects — so their change and renewal is brought to completion only together with the change and renewal of their substantial subjects. The accidental motions are therefore evidence of the motion of substance.
Ṭabāṭabāʾī blocks the obvious escape. Opponents say: the surface changes (nearness to a goal, obstacles, fresh acts of will) are driven by outside factors, so the substance needn't itself be in flux. His reply: then what renews those factors? Push the question back and you must still end at something renewing in its own essence. A subtler counter — "let the motion be essentially renewing, the substance fixed" — fails because an accident's motion isn't the renewal of the accident; it's the substance's renewing in that accident (a body's "motion in color" is the body renewing, not color renewing). Only a substance, whose existence is for-itself, can be at once "renewing and renewed" in its own being. A second proof seals it: since accidents are just grades of their substance's existence, their flux is evidence that the substance flows.
Corollary 1: the single flowing form, and the intensifying motion of substance.
From what has preceded several things become clear.
First: the changing substantial forms that succeed one another upon matter, one after another, are in reality a single, flowing substantial form running over matter — its subject being matter, preserved by some form or other, as preceded in the stage of substances and accidents. From each of its limits we abstract a concept other than what is abstracted from another limit, and we name it a "specific quiddity" (māhiyya nawʿiyya), differing from the rest of the quiddities in its effects. And motion in the absolute sense, although it is not free of a tincture of gradation (tashkīk) — since it is an emergence from potency to act and a passage from deficiency to perfection — yet in substance there is, over and above this, a further intensifying motion (ḥaraka ishtidādiyya): the motion of prime matter to nature, then to plant, then to animal, then to man. Each of these motions has its own special effects following upon it, until the motion terminates in an actuality with which there is no potency.
First corollary, and a beautiful one. The parade of substantial forms succeeding on matter isn't a series of separate things but one single flowing form coursing over matter; the "species" we name (mineral, plant, animal) are just concepts we read off different stretches of one continuous process. And substance's motion isn't only the bare passage from potency to act — it is an intensifying climb: prime matter → nature → plant → animal → human, each rung richer in being than the last, until it reaches an actuality with no potency left. This is, in effect, a metaphysics of the world as a single ascending current of being — and it sets up the human soul's journey toward immateriality, and ultimately the return to God.
Corollary 2: the consequent motion of accidents — first and second motions.
Second: the accidents that attach to substances — whatever they may be — have a motion in consequence of (bi-l-tabaʿ) the substances upon which they supervene, since there is no sense in the fixity of the attributes together with the change and renewal of the subjects. Moreover, the accidents that are necessary to existence — like the necessary concomitants of a quiddity — are engendered by the engendering of their subjects, by a simple engendering (jaʿl basīṭ), without any further engendering intervening between them and their subjects. This holds for the necessary accidents, which we reckon to be fixed and unchanging. But as for the separable accidents (al-aʿrāḍ al-mufāriqa), which supervene upon their subjects through motion — as in the motions occurring in the four categories: the "where," quantity, quality, and position — the sound view is to count their motion among "motion-within-motion," to name these "second motions" (ḥarakāt thāniya), and to name the first kind "first motions" (ḥarakāt ūlā).
The difficulty as to the very possibility of a motion-within-motion runs thus: it is required in any motion that it be divisible, in potency, into instantaneously-existing parts; whereas what is posited in a motion-within-motion is that it be composed of gradual, divisible parts — so it is impossible that a motion be composed of these. Furthermore, it is a concomitant of motion that the moved thing's arrival at each of its limits be a going-further into it, not a leaving of it; [on the contrary picture] no motion would be completed.
This is repelled [as follows]: what we concede is that the motion divides into parts by which its continuity and extension are severed, and that this terminates in instantaneous parts. But that it terminates in them without intermediary — this we do not concede. For it is admissible that the motion divide into instantaneous, non-gradual parts of its own kind, and that those parts then divide into ultimate instantaneous parts. So the division of motion, and the termination of its division in instantaneous parts, is like the subsistence of an accident in a substance: sometimes its subsistence is without intermediary, and sometimes it is with an intermediary, terminating in the substance through one intermediary or more — as the line subsists in the surface, the surface in the mathematical body (al-jism al-taʿlīmī), and the mathematical body in the natural body. As for the matter of "going-further" in the limits: that only calls for the occurrence of slowness in the motion, and it is admissible that the cause of the slowness be the compositeness of the motion — to which we shall allude in what is to come, God willing.
Second corollary, more technical. Since a substance flows, its accidents must flow along with it — fixed attributes on a renewing subject would make no sense. The necessary concomitants come along automatically (by a "simple" engendering, no separate process). But separable accidents that change through their own motions (a body's place, size, quality, posture) ride on top of the substantial flow — so Ṭabāṭabāʾī calls these "second motions" and the underlying substantial flow the "first motion": literally motion within motion. He defends the coherence of motion-within-motion against the objection that motions can't be built from gradual parts, using a layered analogy (a motion divides into motions which divide into instants, the way a line lives in a surface lives in a solid). A subtle structural point, not essential to grasp on a first read.
Corollary 3: prime matter as subject — the material world as one flowing reality.
Third: prime matter, inasmuch as it is pure potency, has no actuality whatsoever save the actuality of its being pure potency. Hence in whatever actuality befalls it, it is dependent upon the form that establishes it: it is distinguished by the distinctness of the form with which it unites, individuated by that form's individuation, and dependent upon it in its unity and its multiplicity. Yes — it does possess a vague unity (waḥda mubhama), resembling the unity of a generic quiddity. And since it is the subject of the general substantial motion, the world of matter in its entirety is a single, flowing reality, set toward — from the stage of pure potency — an actuality with which there is no potency.
Third corollary, tying off the stage's metaphysics. Since prime matter is pure potency with no actuality of its own, it borrows everything — its determinacy, its individuality, even its unity — from whatever form currently informs it (it keeps only a "vague unity," like the looseness of a generic kind). And because this one matter is the standing subject of the whole substantial motion, the conclusion is sweeping: the entire material world is one single flowing reality, in continuous passage from sheer potential toward an actuality with no potency left. The cosmos, on this view, is less a collection of fixed things than one vast river of becoming — a picture that matters enormously when the theology asks where this river comes from and where it is headed.
77 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تبين أن الموضوع لهذه الحركات هو المادة .هذا إجمالا. أما تفصيله فهو :أنك قد عرفت أن في مورد الحركة مادة وصورة وقوة وفعلا .وقد عرفت في مباحث الماهية أن الجنس والفصل هما المادة والصورة لا بشرط ،وأن الماهيات النوعية قد تترتب متنازلة إلى السافل من نوع عال ومتوسط وأخير ،وقد تندرج تحت جنس واحد قريب أنواع كثيرة اندراجا عرضيا لا طوليا ،ولازم ذلك أن يكون في القسم الأول من الأنواع الجوهرية مادة أولى متحصلة بصورة أولى ،ثم هما معا مادة ثانية لصورة ثانية ،ثم هما معا مادة -وتسمى أيضا ثانية -لصورة لاحقة ،وفي القسم الثاني مادة لها صور متعددة متعاقبة عليها كلما حلت بها واحدة منها امتنعت من قبول صورة أخرى. فإذا رجعت هذه التنوعات الجوهرية الطولية والعرضية إلى الحركة ،ففي القسم الثاني كانت المادة التي هي موضوع الحركة في بدئها هي الموضوع بعينه ما تعاقبت الصور إلى آخر الحركة ،سواء كانت هي المادة الأولى أو المادة الثانية، وكذلك الحكم في الحركات العرضية -بفتح الراء .-وفي القسم الأول -وهو الحركة الطولية -المادة الأولى موضوع للصورة الأولى ،ثم هما معا موضوع للصورة الثانية ،لا بطريق الخلع واللبس كما في القسم الأول ،بل بطريق اللبس بعد اللبس .ولازم ذلك أن تكون الحركة اشتدادية لا متشابهة ،وكون مادة الصورة الأولى معزولة عن موضوعية الصورة الثانية ،بل الموضوع لها هو المادة الأولى والصورة الأولى معا ،والمادة الأولى من المقارنات. والصورة الثانية في هذه المرتبة هي فعلية النوع ولها الآثار المترتبة ،إذ لا حكم إلا للفعلية ،ولا فعلية إلا واحدة ،وهي فعلية الصورة الثانية. وهذا معنى قولهم ) إن الفصل الأخير جامع لجميع كمالات الفصول السابقة ،ومنشأ لانتزاعها ،وأنه لو تجرد عن المادة وتقرر وحده لم تبطل بذلك حقيقة النوع ،والأمر على هذا القياس في كل صورة لا حقة بعد صورة(. ومن هنا يظهر: أولا :أن الحركة في القسم الثاني بسيطة .وأما في القسم الأول فإنها مركبة، لتغير الموضوع في كل حد من الحدود ،غير أن تغيره ليس ببطلان الموضوع السابق وحدوث موضوع لاحق ،بل بطريق الاستكمال ،ففي كل حد من الحدود تصير فعلية الحد وقوة الحد اللاحق معا قوة لفعلية الحد اللاحق. وثانيا :أن لا معنى للحركة النزولية بسلوك الموضوع من الشدة إلى الضعف ومن الكمال إلى النقص ،لاستلزامها كون فعلية ما قوة لقوته كأن يتحرك الإنسان من الإنسانية إلى الحيوانية ومن الحيوانية إلى النباتية ،وهكذا .فما يتراءى منه الحركة التضعفية حركة بالعرض تتبع حركة أخرى اشتدادية تزاحم الحركة النزولية المفروضة كالذبول. وثالثا :أن الحركة -أيا ما كانت -محدودة بالبداية والنهاية ،فكل حد من حدودها ينتهي من الجانبين إلى قوة لا فعلية معها وإلى فعل لا قوة معه ،وحكم المجموع أيضا حكم الابعاض .وهذا لا ينافي ما تقدم أن الحركة لا أول لها ولا آخر ،فإن المراد به أن تبتدئ بجزء لا ينقسم بالفعل وأن تختم بذلك .فالجزء بهذا المعنى لا يخرج من القوة إلى الفعل أبدا ،ولا الماهية النوعية المنتزعة من هذا الحد تخرج من القوة إلى الفعل أبدا.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
تا این جا به اجمال روشن شد که موضوع حرکت جوهری ماده است ،اینك مطلب را با تفصیل بیشتر دنبال می کنیم. معلوم شد که در موضوع حرکت ،ماده ای و صورتی و قوه ای و فعلی وجود دارد. نیز در مباحث ماهیت روشن شد که جنس و فصل ،همان ماده و صورت لا بشرط است و ماهیات نوعّیه به ترتیب متنازل از نوع عالی به متوسط و سافل مترّتب بر یکدیگرند تا منتهی شود به نوع اخیر؛ و در تحت یك جنس قریب ممکن است نوع های فراوان به طور عرضی ،نه طولی ،قرار گیرد. لازمه این امر آن است که در اولین قسم )در سلسله طولی( از انواع جوهری ،ماّده اولّیه ای باشد که با صورت اولّیه ای تحّصل یافته ،بر روی هم ماّده ثانوی شده باشند برای صورت دوم و بر روی هم ماده ثانو ّیه باشند برای صورت سوم -از صورت دوم به بعد ماده را ثانو یه گو یند -و در دومین قسم )سلسله عرضی و انواع متنّوع از یك جنس( ماده ای هست که صورت های متعدد به طور متعاقب یکی پس از دیگری بر آن در می آید به طوری که پس از حلول یك صورت بر آن ،پذیرش صورت دیگر غیرممکن می شود. حال اگر این تنّوعات جوهری ،اعم از طولی یا عرضی را به حرکت ارجاع دهیم ،در قسم دوم ،ماده ای که در آغاز موضوع حرکت واقع می شود تا آخر صور متعّدد و متعاقب ،خود به عینه موضوع حرکت خواهد بود ،خواه این موضوع ماّده اولّیه باشد یا ماّده ثانو ّیه .در مورد حرکات َعَرضی نیز حکم همین است. اما در قسم اول -که حرکت طولی است -ماّده اولّیه ،موضوع صورت اولّیه است سپس آن دو با هم موضوع صورت دوم خواهند بود نه به طریق خلع و لبس ،که در سلسله تنوعات عرضی گفته شد ،بلکه به طریق لبس بعد از لبس .لازمه این امر آن خواهد بود که حرکت از نوع اشتدادی باشد نه متشابه ،و ماّده صورت اولّیه مجّددًا موضوع حرکت برای صورت دوم نباشد ،بلکه ماّده اولّیه و صورت اولّیه بر روی هم موضوع صورت دوم قرار گیرند و ماده اولیه همراه موضوع باشد. صورت دوم که بر مجموعه ماده و صورت اولّیه در می آید ،خود فعلیت نوعی از انواع حقیقی است و آثار خاّص خود را دارد ،زیرا هر حکمی که هست به فعلیت تعّلق می گیرد و یك فعلیت هم بیشتر در میان نیست و آن فعلیت صورت دوم است. از این جاست که گفته اند فصل اخیر جامع همه کمالات فصول پیشین و منشأ انتزاع آنهاست و اگر از ماده مجّرد گردد و به تنهایی تقّرر یابد ،حقیقت نوع محفوظ می ماند. در همه صورت های جدیدی که یکی پس از دیگری بر ماده درآیند امر بر همین منوال خواهد بود. با توجه به مطالب فوق روشن می شود که: اّوًلا :حرکت در جهت تنّوعات عرضی )به سکون راء( انواع جواهر مادی ،بسیط است و در جهت طولی مرکب است ،زیرا در جهت طولی ،موضوع در هر حّدی از حدود حرکت تغییر می کند ،اما این تغییر بدان صورت نیست که موضوع قبلی از بین برود و موضوع جدیدی به جای آن درآید ،بلکه به طریق تکاملی است ،بدین معنی که در هر حّدی از حدود حرکت ،فعلیت آن حّد )صورت نوعی بالفعل( با قّوه حّد بعدی یکجا به منزله قوه فعلیت جدید درمی آید. ثانیًا :حرکت به طرز نزولی معنی نخواهد داشت ،چون این امر مستلزم سیر موضوع از شّدت به ضعف و از کمال به نقص خواهد بود؛ و لازمه آن این است که فعلیتی ،قّوه قّوه خود قرار گیرد .مانند آن که انسان از انسانیت به حیوانّیت و از حیوانّیت به نباتّیت و به همین ترتیب سیر قهقرائی کند. بنابراین اگر حرکتی از این قبیل مشاهده شود ،از نوع حرکات َعَرضی خواهد بود که به تبع حرکت اشتدادی دیگری است که با آن حرکت نزولی تزاحم یافته است ،مانند ،پژمردن )که در سیر تکاملی جنبه َعَرضی دارد(. ثالثًا :حرکت از هر نوعی که باشد محدود به آغاز و انجام است ،و هر حّدی از آن از جانب آغاز به قوه ای ختم می شود که هیچ فعلیتی با آن نیست و در جهت پایان به فعلیتی می انجامد که هیچ قوه ای با آن نیست؛ و چون در مورد بخش های حرکت حکم چنان است که گفته شد ،در مورد مجموعه حرکت با همه حدود و مراحل نیز حکم بر همین منوال است. البته این مطلب منافاتی با آن ندارد که قبًلا گفته شد :حرکت اول و آخر ندارد ،زیرا مقصود از آن سخن این است که حرکت به جزئی ختم شود که قابل تقسیم به اجزاء کوچك تر نباشد و یا با چنین جزئی آغاز گردد .چون جزء بدین معنی هرگز از قوه به فعل درنمی آید و ماهیت نوعّیه ای که از این حّد از حرکت انتزاع می گردد نیز ،هرگز از قوه به فعل درنخواهد آمد.
في موضوع الحركة
Chapter 9 — On the subject of motion
It has already become clear that the subject of these [substantial] motions is matter. So much in summary. As for the detail:
You have learned that in the locus of motion there is matter and form, potency and act; and you learned, in the investigations of quiddity, that genus and differentia are matter and form taken not-conditioned (lā bi-sharṭ); that the specific quiddities are sometimes ordered in descent — from a high species to an intermediate to a last; and that under a single proximate genus many species may sometimes fall by a lateral (ʿarḍī) rather than a vertical (ṭūlī) subordination. The corollary of this is that, in the first class of substantial species, there is a prime matter actualized by a first form; then the two together are a second matter for a second form; then the two together are a matter — also called "second" — for a subsequent form. And in the second class there is a matter having several forms that succeed upon it, such that whenever one of them alights on it, it is barred from receiving another.
So when these substantial diversifications — the vertical and the lateral — are referred back to motion: in the second class, the matter that is the subject of the motion at its outset is the very same subject so long as the forms succeed one another, to the end of the motion, whether it be prime matter or a second matter; and the same ruling holds for the accidental motions (al-ʿaraḍiyya). But in the first class — which is the vertical motion — prime matter is the subject for the first form; then the two together are the subject for the second form, not by way of doffing-and-donning (al-khalʿ wa-l-lubs), as in the second class, but by way of donning-after-donning (al-lubs baʿd al-lubs). The corollary of this is that the motion is intensifying, not uniform; that the matter of the first form is not severed from being the subject of the second form, but rather the subject for it is prime matter and the first form together; and prime matter is among the accompanying constituents.
The second form, at this rank, is the actuality of the species and bears the effects that follow — for there is no ruling save for the actuality, and there is but one actuality, namely that of the second form. This is the meaning of their saying that "the last differentia is the gatherer of all the perfections of the prior differentiae and the source from which they are abstracted; and were it stripped of matter and to subsist alone, the reality of the species would not thereby be nullified — and the matter runs by this same measure in every form that supervenes after a form."
From here it becomes evident:
First: that the motion in the second class is simple, whereas in the first class it is composite — owing to the change of the subject at each of the limits; save that its change is not by the nullification of a prior subject and the coming-to-be of a subsequent one, but by way of perfection-seeking (istikmāl): so that at each limit the actuality of that limit, together with the potency of the subsequent limit, become a single potency for the actuality of the subsequent limit.
Second: that there is no sense to a descending motion — by the subject's traversal from intensity to weakness, from perfection to deficiency — since it would entail that some actuality be a potency for its own potency, as though a man were to move from humanity to animality, and from animality to vegetality, and so on. So what gives the appearance of a weakening motion is a motion by accident, following upon another, intensifying motion that crowds out the supposed descending motion — as in withering.
Third: that motion — whatever it be — is bounded by a beginning and an end; so each of its limits terminates, on its two sides, in a potency with no actuality accompanying it and in an act with no potency accompanying it; and the ruling of the whole is likewise the ruling of the parts. This does not conflict with what preceded — that motion has no first and no last — for what is meant by that is that it begins with a part not actually divisible, and ends with the like. A part in this sense never emerges from potency to act, nor does the specific quiddity abstracted from this limit ever emerge from potency to act.
What "carries" substantial motion? Matter. The interesting detail is two ways forms succeed on matter. In one (lateral change), a form is doffed and a new one donned — water becomes air, the old form simply replaced; the matter persists, and the motion is simple. In the other (vertical, intensifying change), it's donning-after-donning: prime matter plus its first form become the subject for a second form, and so on up — nothing is shed, and each stage keeps and gathers the perfections below it (the "last differentia" holds all the prior ones). Two takeaways: this upward motion is perfection-seeking, not mere replacement; and there is no genuine downward motion — a man can't "move" back into a mere animal. What looks like decline (withering) is a side-effect riding on some other upward process.
78 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ليعلم أن الحركة كيفما فرضت فالمحرك فيها غير المتحرك. فإن كانت الحركة جوهرية والحركة في ذات الشئ وهو المتحرك بالحقيقة -كما تقدم - كان فرض كون المتحرك هو المحرك فرض كون الشئ فاعلا موجدا لنفسه ،واستحالته ضرورية .فالفاعل الموجد للحركة هو الفاعل الموجد للمتحرك ،وهو جوهر مفارق للمادة ،يوجد الصورة الجوهرية ،ويقيم بها المادة، والصورة شريكة الفاعل على ما تقدم وإن كانت الحركة عرضية وكان العرض لازما للوجود ،فالفاعل الموجد للحركة فاعل الموضوع المتحرك بعين جعل الموضوع ،من غير تخلل جعل آخر بين الموضوع وبين الحركة ،إذ لو تخلل الجعل وكان المتحرك -وهو مادي -فاعلا في نفسه للحركة ،كان فاعلا من غير توسط المادة .وقد تقدم في مباحث العلة والمعلول أن العلل المادية لا تفعل إلا بتوسط المادة وتخلل الوضع بينها وبين معلولاتها ،فهي إنما تفعل في الخارج من نفسها .ففاعل لازم الوجود فاعل ملزومه ،وهو جوهر مفارق للمادة جعل الصورة ولازم وجودها جعلا واحدا وأقام بها المادة. وإن كانت الحركة عرضية والعرض مفارقا ،كان الفاعل القريب للحركة هو الطبيعة ،بناء على انتساب الأفعال الحادثة عند كل نوع جوهري إلى طبيعة ذلك النوع. وتفصيل القول أن الموضوع إما أن يفعل أفعاله على وتيرة واحدة أو لا على وتيرة واحدة .والأول هو الطبيعة المعرفة بأنها مبدأ حركة ما هي فيه وسكونه. والثاني هو النفس المسخرة لعدة طبائع وقوى تستعملها في تحصيل ما تريده من الفعل .وكل منهما إما أن يكون فعلها ملائما لنفسها بحيث لو خليت ونفسها لفعلته وهو )الحركة الطبيعية( ،أو لا يكون كذلك كما يقتضيه قيام مانع مزاحم وهو )الحركة القسرية(. وعلى جميع هذه التقادير فاعل الحركة هي الطبيعة أما في الحركة الطبيعية ،فلأن الطبيعة إنما تنشئ الحركة عند زوال صورة ملائمة أو عروض هيئة منافرة تفقد بذلك كمالا تقتضيه ،فتطلب الكمال ،فتسلك إليه بالحركة ،ففاعلها الصورة وقابلها المادة .وأما في الحركة القسرية ،فلأن القاسر ربما يزول والحركة القسرية على حالها ،وقد بطلت فاعلية الطبيعة بالفعل ،فليس الفاعل إلا الطبيعة المقسورة وأما في الحركة النفسانية ،فلأن كون النفس مسخرة للطبائع والقوى المختلفة لتستكمل بأفعالها ،نعم الدليل على أن الفاعل القريب في الحركات النفسانية هي الطبائع والقوى المغروزة في الأعضاء.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
باید دانست که حرکت به هر نحو که فرض شود ،محّرك و متحّرك آن دو چیز است و یك چیز نمی تواند هم محّرك و هم متحّرك باشد. حال اگر حرکت از نوع حرکت جوهری باشد و ذات شی ء موضوع حرکت باشد -متحّرك به معنی حقیقی چنان که قبًلا گفته شد همین است -در آن صورت اگر متحّرك و محّرك را یکی فرض کنیم بدین معنی خواهد بود که یك شی ء ،خود موجد و علت فاعلی خو یش باشد که البته محال است .بنابراین فاعل و ایجاد کننده حرکت باید همان چیزی باشد که فاعل و به وجود آورنده شی ء متحّرك است و آن جوهری است بیرون از ماده که صور جوهریه را ایجاد کرده ،ماده را بدان قوام می بخشد ،و صورت -چنان که قبًلا گفته شد -شریك علت فاعلی است. اما اگر حرکت َعَرضی باشد و عرض از لوازم وجودی شی ء باشد ،فاعل ایجادکننده حرکت همان فاعل موضوع متحّرك خواهد بود ،و بدون نیاز به جعل دیگری حرکت با جعل موضوع ایجاد خواهد شد ،زیرا اگر جعل دیگری بین حرکت و موضوع راه یابد و متحّرك که یك امر مادی است خود فاعل حرکت َعَرضی باشد ،فاعلّیت ماده را باید بدون واسطه ماده فرض کرد؛ و پیش از این در مباحث علت و معلول گفته شد که علل مادی بدون وساطت ماده و وضع دارای هیچ گونه فاعلیت و تأثیری در معلولات خود نتوانند بود .بنابراین فاعل حرکت باید خارج از ماده باشد. آنچه فاعل لوازم شی ء است فاعل و موجد خود شی ء است ،یعنی جوهری خارج از ماده که صورت و لوازم وجودی آن را با یك جعل واحد ایجاد کرده و ماده را بدان بر پای داشته است. حال اگر حرکتَ ،عَرضی باشد و َعرض ،مفارق باشد نه لازم ،فاعل حرکت همان طبیعت نوعی خواهد بود ،زیرا در انواع جوهری فاعل مباشر و نزدیك برای افعال و حرکات همان طبیعت نوع است. توضیح این که :شی ء موضوع حرکت ،یا افعال خود را بر یك شیوه واحد ایجاد می کند و یا این که در فعل آن تنوع و اختلاف وجود دارد. اگر فعل و حرکت بر یك شیوه واحد تخّلف ناپذیر باشد ،فاعل آن »طبیعت« است که آن را چنین تعریف کرده اند :طبیعت ،مبدأ حرکت و سکون در اشیایی است که دارای طبیعت هستند. اما اگر در افعال و حرکات موضوع ،تنوع و اختلاف باشد ،فاعل ،نفس خواهد بود که طبیعت ها و نیروهای متعّددی را جهت دست یابی به افعال مورد اراده خود مسّخر ساخته است. اکنون هر یك از این دوگونه فاعل )طبیعت و نفس( اگر فعلشان با نفس فاعل ملائم و سازگار باشد ،چنان که اگر خود باشد و هیچ عامل یا مانعی نباشد آن فعل را صادر می کند ،در آن صورت ،آن فعل و حرکت را طبیعی گو یند ،و اگر فعل ملائم و سازگار طبع فاعل نباشد ،بلکه مانع مزاحمی آن فعل را اقتضا داشته باشد ،آن را حرکت قسری گو یند. در همه این موارد ،فاعل حرکت چیزی جز طبیعت نیست .در حرکات طبیعی ،طبیعت هنگامی حرکت را ایجاد می کند که صورتی مساعد و ملائم از موضوع زائل شود و یا وضعیت ناملایمی برای آن پیش بیاید که کمالی را که اقتضای آن را دارد از دست بدهد ،آن گاه برای دست یابی بدان کمال ،حرکت را واسطه قرار می دهد .در این هنگام فاعل حرکت ،صورت است و قابل آن ماده. اما در حرکات قسری از آن جا که عامل قسر ،در بسیاری از اوقات از بین می رود لیکن حرکت هم چنان باقی می ماند و در این حالت فاعلّیت طبیعت ،بالفعل باطل می گردد ،پس فاعل چیزی جز طبیعت قسر شده نتواند بود. در حرکات نفسانی نیز ،از آن رو که نفس تسخیرکننده و به کار گیرنده طبایع و قوای گوناگون است تا از طریق افعال آن قوا و طبایع تکامل یابد ،همین مطلب خود بهترین دلیل است بر این که فاعل مباشر و نزدیك برای حرکات نفسانی همان طبیعت و نیروهای طبیعی موجود در عضلات و اعضاء است.
في فاعل الحركة وهو المحرك
Chapter 10 — On the agent of motion, which is the mover
Let it be known that motion, however it be supposed, the mover in it is other than the moved.
If the motion is substantial — the motion being in the very essence of the thing, which is the moved in truth, as preceded — then to suppose the moved to be the mover is to suppose the thing to be an agent that produces itself, whose impossibility is self-evident. So the agent that produces the motion is the agent that produces the moved, and it is a substance separate from matter (jawhar mufāriq li-l-mādda): it produces the substantial form and through it establishes the matter — the form being a partner of the agent (sharīkat al-fāʿil), as preceded.
If the motion is accidental and the accident is necessary to existence (lāzim li-l-wujūd), then the agent that produces the motion is the agent of the moved subject by the very engendering of the subject, without any further engendering intervening between the subject and the motion. For were an engendering to intervene, and the moved — which is material — were itself the agent of the motion, it would be an agent without the mediation of matter. But it has preceded, in the investigations of cause and effect, that material causes act only through the mediation of matter and the intervening of position between them and their effects; they act only upon what is external to themselves. So the agent of a necessary concomitant of existence is the agent of that which it is necessary to; and it is a substance separate from matter, which engendered the form and the necessary concomitant of its existence by a single engendering, and through it established the matter.
And if the motion is accidental and the accident is separable (mufāriq), then the proximate agent of the motion is nature (al-ṭabīʿa) — on the basis that the originated acts at each substantial species are ascribed to the nature of that species.
The detail of the matter is this: the subject either performs its acts in a single, [unvarying] manner, or not in a single manner. The first is nature, defined as the principle of the motion of that in which it resides, and of its rest. The second is the soul (al-nafs), which holds in subjection several natures and powers that it employs in attaining the act it wills. And each of the two is such that either its act is agreeable to itself — such that, were it left to itself, it would perform it (and this is natural motion) — or it is not so, as is required by the presence of a crowding obstacle (and this is forced motion, al-ḥaraka al-qasriyya).
On all these suppositions the agent of the motion is the nature. As for natural motion: because the nature originates the motion only upon the cessation of an agreeable form, or the supervening of a discordant configuration whereby it loses a perfection it requires; so it seeks the perfection and travels toward it by motion — its agent being the form, its recipient the matter. As for forced motion: because the compeller may cease while the forced motion remains as it was, the agency of the nature having by then actually lapsed — so the agent is none but the compelled nature. And as for psychic motion: because the soul holds the diverse natures and powers in subjection that it may be perfected by their acts — indeed, this very fact is the proof that the proximate agent in psychic motions is the natures and powers implanted in the bodily members.
Every motion has a mover distinct from the thing moved — otherwise a thing would produce itself, which is impossible. The striking consequence for substantial motion: since here the very substance is what's moving, its mover can't be that substance, so it must be a substance beyond matter altogether — an immaterial agent that produces the form and, through it, sustains the matter. (This points past the physical world to immaterial causes — and ultimately God.) For the ordinary, separable accidents, the nearer mover is nature — defined as a thing's inner principle of motion and rest — or, where one principle marshals many powers toward a chosen goal, the soul. Hence the familiar trio: natural motion (a thing moving as its own nature inclines), forced motion (against it), and psychic motion (driven by a soul).
79 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
إنا نجد فيما عندنا حوادث متحققة بعد حوادث أخرى هي قبلها ،لما أن للتي بعد نحو توقف على التي قبل ،توقفا لا يجامع معه القبل والبعد ،على خلاف سائر أنحاء التقدم والتأخر كتقدم العلة أو جزئها على المعلول ،وهذه مقدمة ضرورية لا نرتاب فيها. ثم إن ما فرضناه قبل ،ينقسم بعينه إلى قبل وبعد بهذا المعنى -أي بحيث لا يجتمعان ،-وكذا كل ما حصل من التقسيم وله صفة قبل ،ينقسم إلى قبل وبعد من غير وقوف للقسمة. فهاهنا كم متصل غير قار ،إذ لو لم يكن كم ،لم يكن انقسام ،ولو لم يكن اتصال لم يتحقق البعد فيما هو قبل وبالعكس ،بل انفصلا .وبالجملة لم يكن بين الجزئين من هذا الكم حد مشترك ،ولو لم يكن غير قار لاجتمع ما هو قبل وما هو بعد بالفعل. وإذ كان الكم عرضا فله موضوع هو معروضه ،لكنا كلما رفعنا الحركة من المورد ارتفع هذا المقدار وإذا وضعناها ثبت ،وهذا هو الذي نسميه) :زمانا(، فالزمان موجود ،وماهيته أنه مقدار متصل غير قار عارض للحركة وقد تبين بما مر أمور: الأول :أنه لما كان كلما وضعنا حركة أو بدلنا حركة من حركة ثبت هذا الكم المسمى بالزمان ،ثبت أن لكل حركة -أي حركة كانت -زمانا خاصا بها ،متشخصا بتشخصها ،مقدرا لها ،وإن كنا نأخذ زمان بعض الحركات مقياسا نقدر به حركات أخرى ،كما نأخذ زمان الحركة اليومية مقياسا نقدر به الحركات الأخرى التي تتضمنها الحوادث الكونية الكلية والجزئية بتطبيقها على ما نأخذ لهذا الزمان من الأجزاء ،كالقرون والسنين والشهور والأسابيع والأيام والساعات والدقائق والثواني وغير ذلك. الثاني :أن نسبة الزمان إلى الحركة نسبة الجسم التعليمي إلى الجسم الطبيعي، وهي نسبة المعين إلى المبهم. الثالث :أنه كما تنقسم الحركة إلى أقسام لها حدود مشتركة وبينها فواصل غير موجودة إلا بالقوة وهي الإنيات ،كذلك الزمان ينقسم إلى أقسام لها حدود مشتركة وبينها فواصل غير موجودة إلا بالقوة وهي الآنات .فالآن طرف الزمان، كالنقطة التي هي طرف الخط ،وهو أمر عدمي حظه من الوجود انتسابه إلى ما هو طرف له. ومن هنا يظهر أن تتالي الآنات ممتنع ،فإن الآن ليس إلا فاصلة عدمية بين قطعتين من الزمان ،وما هذا حاله لا يتحقق منه اثنان إلا وبينهما قطعة من الزمان. الرابع :أن الأشياء في انطباقها على الزمان مختلفة ،فالحركة القطعية منطبقة على الزمان بلا واسطة ،واتصاف أجزاء هذه الحركة بالتقدم والتأخر ونحوهما بتبع اتصاف أجزاء الزمان بذلك .وكل آني الوجود من الحوادث كالوصول والترك والاتصال والانفصال منطبق على الآن ،والحركة التوسطية منطبقة عليه بواسطة القطعية. وتبين أيضا أن تصوير التوسطي من الزمان -وهو المسمى بالآن السيال الذي يرسم الامتداد الزماني -تصوير وهمي مجازي ،كيف؟ والزمان كم منقسم بالذات. وقياسه إلى الوحدة السارية التي ترسم بتكررها العدد والنقطة السارية التي ترسم الخط ،في غير محله ،لأن الوحدة ليست بالعدد ،وإنما ترسمه بتكررها لا بذاتها، والنقطة نهاية عدمية ،وتألف الخط منها وهمي. الخامس :أن الزمان ليس له طرف موجود بالفعل -بمعنى جزء هو بدايته ،أو نهايته لا ينقسم في امتداد الزمان ،-وإلا تألف المقدار من أجزاء لا قدر لها وهو الجزء الذي لا يتجزى ،وهو محال .وإنما ينفد الزمان بنفاد الحركة المعروضة من الجانبين. السادس :أن الزمان لا يتقدم عليه شئ إلا بتقدم غير زماني ،كتقدم علة الوجود وعلة الحركة وموضوعها عليه. السابع :أن القبلية والبعدية الزمانيتين لا تتحققان بين شئ وشئ إلا وبينهما زمان مشترك ينطبقان عليه. ويظهر بذلك أنه إذا تحقق قبل زماني بالنسبة إلى حركة أو متحرك استدعى ذلك تحقق زمان مشترك بينهما ،ولازم ذلك تحقق حركة مشتركة ،ولازمه تحقق مادة مشتركة بينهما. تنبيه: إعتبار الزمان مع الحركات -والزمان مقدار متغير -يفيد تقدرها وما يترتب عليه من التقدم والتأخر ،وقد تعتبر الموجودات الثابتة مع المتغيرات فيفيد معية الثابت مع المتغير وتسمى) :الدهر( ،وقد يعتبر الموجود الثابت مع الأمور الثابتة ويفيد معية الثابت مع الأمور الثابتة ويفيد معية الثابت الكلي مع ما دونه من الثوابت وتسمى) :السرمد( .وليس في الدهر والسرمد تقدم ،ولا تأخر ،لعدم التغير والانقسام فيهما. قال في الأسفار) :وأما الموجودات التي ليست بحركة ولا في حركة فهي لا تكون في الزمان بل اعتبر ثباته مع المتغيرات ،فتلك المعية تسمى ب )الدهر(. وكذا معية المتغيرات مع المتغيرات لا من حيث تغيرها ،بل من حيث ثباتها ،إذ ما من شئ إلا وله نحو من الثبات .وإن كان ثباته ثبات التغير ،فتلك المعية أيضا دهرية .وإن اعتبرت الأمور الثابتة مع الأمور الثابتة ،فتلك المعية هي السرمد. وليس بإزاء هذه المعية ولا التي قبلها تقدم وتأخر ،ولا استحالة في ذلك ،فإن شيئا منهما ليس مضايفا للمعية حتى تستلزمها( - انتهى.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
ما در پیرامون خود حوادثی را می یابیم که برخی بعد از برخی دیگر تحّقق می یابد به نحوی که آنچه بعد رخ می دهد بر حوادث قبلی به طرزی متوقف است که جمع قبل و بعد را غیرممکن می سازد .این نوع تقّدم و تأّخر ،با سایر تقّدم و تأّخرها از این جهت فرق کّلی دارد، چنان که در تقّدم علت یا جزئی از علت بر معلول ،نوع توقف چنان نیست که اجتماع متوقف و متوقف علیه را ممتنع سازد .این یك مقّدمه بدیهی است که در آن جای تردید نیست. از طرفی نیز آنچه را به عنوان »قبل« می شناسیم ،خود به دو قسمت قبل و بعد تقسیم می شود ،درست به همان نحوی که در کل حوادث مشاهده گردید .یعنی چنان است که قبل و بعد آن قابل اجتماع نیست و به همین ترتیب هر قدر تقسیم را در حوادث قبلی ادامه دهیم باز هم دو بخش قبل و بعد خواهد بود ،هر چند که این تقسیم تا بی نهایت ادامه یابد. بنابراین باید یك نوع »کم مّتصل غیر قاّر« در طول حوادث وجود داشته باشد ،زیرا اگر »کمّی« در کار نبود ،انقسامی هم وجود نداشت ،نیز اگر اتصال وجود نداشت ،در قبل ،بعد متحّقق نمی شد و در بعد ،قبل؛ بلکه از یکدیگر جدا بودند .به عبارت دیگر اگر اتصال در کار نبود میان دو جزء قبل و بعد حد مشترك وجود نداشت و اگر غیر قار نبود اجتماع ماقبل و مابعد بالفعل تحقق داشت. حال ،چون »کم« َعَرض است ،احتیاج به موضوعی دارد که معروض آن واقع شود ،لیکن ما همین که حرکت را برمی داریم این »کم« یا مقدار نیز برطرف می شود و چون آن را در جای خود می گذاریم این نیز ثبوت می یابد .این همان چیزی است که آن را »زمان« می نامیم. بنابراین زمان امری است که وجود دارد و ماهیت آن عبارت است از مقدار مّتصل غیر قاّری که بر حرکت عارض می شود. از آنچه گذشت مسائلی روشن شد که از آن جمله است: .1چون با وجود هر حرکت و یا تبدیل هر حرکتی به حرکت دیگر این گونه کّم مّتصل به نام زمان وجود می یابد ،پس باید هرگونه حرکتی از هر نوع که باشد زمانی خاّص خود داشته باشد که تشّخص آن زمان بدان حرکت متحّقق شود و مقدار آن حرکت را تعیین نماید .هر چند که ما فقط زمان خاّص بعضی از حرکات را مقیاس اندازه گیری حرکات دیگر قرار می دهیم؛ چنان که زمان حرکت یومیه را مقیاس اندازه گیری حرکات موجود در حوادث عالم قرار داده ،همه حرکات کّلی و جزئی حوادث را بر آن منطبق می کنیم .این انطباق از آن جهت قابل اجراست که برای زمان حرکت یومّیه اجزاء بزرگ و کوچکی مانند قرون و سنوات و ماه ها و هفته ها و روزها و ساعات و دقیقه ها و ثانیه ها و غیره قرار داده ایم. .2نسبت زمان به حرکت مانند نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی است که در هر دو ،نسبت امری معین است به امری مبهم. .3هم چنان که حرکت به بخش های قابل تقسیم است که دارای حدود مشترك هستند و بین آنها فاصله ای وجود ندارد جز فواصل بالقوه ای که آنها را »آنّیات« گو یند ،همین طور زمان نیز به بخش هایی تقسیم می شود که دارای حدود مشترك هستند و بین آنها فاصله ای وجود ندارد مگر فواصل بالقّوه که آنها را »آنات« گو یند .پس »آن« طرف و مرز زمان است هم چنان که نقطه طرف خّط است» .آن« نیز امری است عدمی و تنها بهره ای که از وجود دارد این است که منتسب به چیزی است که طرف آن به شمار می آید. از این جا معلوم می شودکه از پی یکدیگر درآمدن آنات امری است ممتنع ،زیرا »آن« جز یك فاصله عدمی در بین دو قطعه از زمان چیز دیگری نیست و آنچه دارای این مشخصات باشد هیچ گاه دو واحد از آن در کنار یکدیگر تحقق نمی یابد مگر آن که در بین آن دو ،قطعه ای از زمان موجود باشد. اشیاء مختلف در انطباق بر زمان یکسان نیستند .حرکت قطعی بلاواسطه بر زمان منطبق می گردد و اجزاء حرکت قطعی به تبع اجزاء زمان به تقّدم و تأّخر مّتصف می گردد و هر حادثه آنی الوجودی مانند به هم رسیدن دو چیز و یا ترك کردن و پیوستن و گسستن و امثال آن بر »آن« انطباق می یابد .حرکت توّسطی به واسطه حرکت قطعی بر زمان منطبق می شود. ضمنًا روشن شد که تصور توّس طی زمان که آن را »آن سّیال« می نامند و امتداد زمانی را ترسیم می کند ،امری است وهمی و مجازی ،زیرا زمان ،کّمی است ذاتًا منقسم و قیاس آن با وحدت که با تکّرر آن عدد ساخته می شود و نیز مقایسه آن با نقطه که در اثر سریان آن خّط به وجود می آید ،قیاس نابجایی است ،زیرا اّوًلا :وحدت ،خود ،عدد نیست و عدد از تکّرر آن به وجود می آید نه از ذات آن ،نقطه نیز نهایت عدمی خّط است و تألیف خط از نقطه امری است وهمی و حقیقت ندارد. .5زمان دارای ابتدا و انتهای موجود بالفعل نیست ،یعنی جزئی که آغاز و انجام زمان محسوب شود و قابل تقسیم و امتداد نباشد در آن بی معنی است .چون اگر زمان دارای چنین جزئی باشد معنی آن این است که از اجزاء بدون مقداری تألیف یافته است که خود لایتجّزی نیز هستند و این محال است. پس زمان از دو طرف در جایی تمام می شود که حرکِت معروِض آن تمام شود. هیچ چیز بر زمان تقّدم ندارد مگر آن که تقّدم آن غیر زمانی باشد؛ مانند تقّدم علت وجود و علت حرکت و تقّدم موضوع حرکت بر آن )یعنی تقّدم متحرك بر حرکت(. .7پیشی و پسی زمانی )قبلیت و بعدیت( بین دو چیز تحقق پذیر نیست ،مگر آن که بین آن دو یك زمان مشترك وجود داشته باشد که هر دو بر آن منطبق شوند. از اصل فوق الذکر معلوم می شود که هرگاه قبل زمانی نسبت به حرکت یا متحرکی تحقق یابد حتمًا زمان مشترکی بین آن دو وجود دارد ،و لازمه زمان مشترك آن است که حرکت مشترکی نیز بین آنها موجود باشد و لازمه حرکت مشترك آن است که ماده مشترکی هم بین آنها وجود داشته باشد. یادآوری زمان ،تنها با حرکات اعتبار دارد .زمان اندازه امور متغّیر و تقّدم و تأّخر مراتب تغییرات را تعیین می کند. گاه موجودات ثابت با موجودات متغّیر اعتبار می شود ،که معنی معّیت ثابت و متغّیر را افاده می کند ،این گونه معّیت را »دهر« می نامند. گاه نیز موجود ثابت با امور ثابت اعتبار می شود و معنی معّیت ثابت با امور ثابت را افاده می کند و هم چنین معّیت ثابت کّلی را با ثوابت مادون آن می رساند ،این گونه معّیت را »سرمد« می نامند. در دهر و سرمد هیچ گونه تقدم و تأّخری وجود ندارد ،زیرا در آنها دگرگونی و تقسیم پذیری نیست. صدرالمتأّلهین در اسفار گو ید» :موجوداتی که نه خود حرکتند و نه در حرکت ،در زمان نیستند ،بلکه ثبات آنها را باید به همراه امور متغّیر، اعتبار کرد؛ این چنین معّیت ،را دهر گو یند .هم چنین معّیت امور متغّیر را با امور متغّیر دیگر ،نه از حیث تغّیر بلکه تنها از جهت ثبات آنها نیز دهر نامیده می شود چون هیچ چیز نیست که از نوعی ثبات برخوردار نباشد حتی اگر ثبات آن ،ثبات تغّیر باشد .و اگر امور ثابت با امور ثابت اعتبار شود ،این معّیت را سرمد نامند .در ظرف این گونه معّیت و معّیت دهری ،تقدم و تأّخر و دگرگونی وجود ندارد ،زیرا هیچ یك از معانی تقّدم و تأخر و دگرگونی ،با معّیت تضایف ندارد تا مستلزم آن باشد) «.اسفار ،ج ،3ص .(182
في الزمان
Chapter 11 — On time
The establishment of time: its existence and its quiddity.
We find, among the things at hand, events realized after other events that are before them — since the later has a kind of dependence upon the earlier, a dependence with which the "before" and the "after" cannot coexist; unlike the other modes of priority and posteriority, such as the priority of a cause, or of a part of it, over its effect. This is a self-evident premise, of which we have no doubt.
Then what we supposed to be "before" is itself divided into a before and an after in this same sense — that is, such that the two do not coexist; and likewise everything yielded by the division that has the character of "before" is divided into a before and an after, the division never coming to a halt.
So here there is a continuous, non-fixed quantity (kamm muttaṣil ghayr qārr). For were there no quantity, there would be no division; and were there no continuity, the "after" would not be realized in what is "before," nor the converse — rather the two would be disjoined, and in sum there would be no shared limit between the two parts of this quantity. And were it not non-fixed, the "before" and the "after" would coexist in actuality.
Now since the quantity is an accident, it has a subject which bears it; yet whenever we lift motion away from the locus, this magnitude is lifted away, and when we posit motion, it holds firm. This is what we name time (zamān). So time exists, and its quiddity is that it is a continuous, non-fixed magnitude supervening upon motion.
A careful proof of what time is. Start from something undeniable: some events come after others in a way where before and after can't coexist (unlike a cause being "before" its effect, which coexists with it). And any stretch you call "before" splits again into its own before-and-after, endlessly. That gives us a continuous, non-fixed quantity — continuous (so the parts share boundaries), and non-fixed (so before and after never coexist). This quantity vanishes the moment you remove motion and reappears when you restore it. That is time: not a thing in its own right, but a measure riding on motion — "a continuous, non-fixed magnitude supervening upon motion." (So no motion, no time — a conclusion with big consequences for the world's "beginning.")
Three corollaries: a proper time for every motion; time and motion; the "now."
Several things have become clear from what has passed.
First: since, whenever we posit a motion or exchange one motion for another, this quantity called time holds firm, it is established that every motion — whatever motion it be — has a time proper to it, individuated by its individuation and measuring it; even though we take the time of certain motions as a measure (miqyās) by which we gauge other motions — just as we take the time of the daily motion as a measure by which we gauge the other motions contained in the universal and particular cosmic events, applying them to the parts we adopt for this time, such as centuries, years, months, weeks, days, hours, minutes, seconds, and the rest.
Second: the relation of time to motion is the relation of the mathematical body to the natural body; it is the relation of the determinate to the indeterminate.
Third: just as motion divides into sections having shared limits, between which there are no boundaries existing save in potency — namely the instants (āniyyāt) — so likewise time divides into sections having shared limits, between which there are no boundaries existing save in potency — namely the "nows" (ānāt). So the now (al-ān) is the extremity of time, like the point that is the extremity of the line; it is a privative thing (amr ʿadamī) whose share of existence is its being related to that of which it is an extremity. From here it becomes evident that the succession of "nows" is impossible: for the now is nothing but a privative boundary between two stretches of time, and of what is in this condition no two are realized without a stretch of time between them.
Three corollaries. First: every motion has its own proper time; we just pick one reliable motion (the daily rotation of the heavens) as a shared yardstick and carve it into centuries, years, days, hours, and so on to measure all the rest. Second: time relates to motion the way a measured size relates to a thing — the determinate laid over the indeterminate. Third, and subtle: just as a motion divides into stretches meeting at instants, time divides into stretches meeting at "nows." And a "now" isn't a tiny piece of time — it is a privative boundary, like a point on a line, with no thickness of its own. So "nows" can't sit next to each other in a row; between any two there is always a stretch of time. (Time is made of intervals, not of instants.)
Two further corollaries: correspondence to time, and time's having no actual extremity.
Fourth: things differ in their correspondence to time. The traversal motion (al-ḥaraka al-qaṭʿiyya) corresponds to time without intermediary, and the qualification of the parts of this motion by priority and posteriority and the like is consequent upon the qualification of the parts of time by that. Every instantaneously-existing event — such as arriving, leaving, conjoining, and separating — corresponds to the now; while the medial motion (al-ḥaraka al-tawassuṭiyya) corresponds to time through the mediation of the traversal motion. It also becomes clear that the picturing of the medial aspect of time — namely what is called the flowing now (al-ān al-sayyāl), which traces out the temporal extension — is an imaginary, metaphorical picturing. How [could it be otherwise], when time is a quantity divisible in its own essence? Its comparison to the running unit, which by its repetition traces out number, and to the running point, which traces out the line, is out of place — for the unit is not number (it only traces number by its repetition, not by its own essence), and the point is a privative terminus, the line's composition out of it being [merely] imaginary.
Fifth: time has no extremity existing in actuality — in the sense of a part that is its beginning or its end, indivisible within the extension of time — for otherwise the magnitude would be composed of parts having no magnitude, namely the indivisible part (al-juzʾ alladhī lā yatajazzaʾ), which is impossible. Time runs out, on its two sides, only with the running-out of the motion that bears it.
Two more. Fourth: the "flowing now" — the image of a present moment gliding along and drawing out time as it goes — is just that, an image, a metaphor. Time is a magnitude divisible in its own right, not something traced by a moving point (the comparison to a moving point sketching a line, or a unit repeating to make number, is misleading, since a point and a unit aren't really parts of what they trace). Fifth: time has no actual first or last instant — no indivisible "edge" — for the same reason a line has none: a magnitude can't be built out of sizeless points. Time only "runs out" at its ends when the motion carrying it runs out. Both points push hard against the intuitive picture of time as a string of present moments.
Two final corollaries: nothing temporally prior to time; shared time entails shared matter.
Sixth: nothing is prior to time save by a non-temporal priority — such as the priority of the cause of existence, the cause of motion, and its subject, over it.
Seventh: temporal beforeness and afterness are not realized between one thing and another save with a time shared between them, to which the two correspond. By this it becomes evident that, when a temporal "before" is realized in relation to a motion or a moved thing, this calls for the realization of a time shared between them; whose corollary is the realization of a shared motion; whose corollary is the realization of a shared matter between them.
Two consequences that quietly arm the theology. Sixth: nothing can be temporally prior to time itself — only non-temporally prior, the way a cause is "before" its effect. (There is no "earlier moment" before time began.) Seventh: a genuine "before-and-after in time" between two things requires a shared time spanning them — which requires a shared motion, which requires shared matter. The payoff: you can't coherently place the material world "after" an empty stretch of time, because that empty stretch would itself need a motion and a matter to be a time at all. This is exactly the lever Stage XII uses to reframe the world's origination — its dependence on God is not a matter of a moment-zero.
Tanbīh: beyond time — dahr and sarmad.
An admonition. Considering time together with motions — time being a changing magnitude — yields their being measured and what follows therefrom of priority and posteriority. Sometimes the fixed existents are considered together with the changing, which yields the togetherness (maʿiyya) of the fixed with the changing; and this is called dahr (sempiternal duration). And sometimes the fixed existent is considered together with the fixed things, which yields the togetherness of the fixed with the fixed things — and yields the togetherness of the universal Fixed with what is below it among the fixed things; and this is called sarmad (everlasting eternity). In dahr and sarmad there is neither priority nor posteriority, owing to the absence of change and division in them.
He says in al-Asfār: "As for the existents that are neither a motion nor in motion, they are not in time; rather their fixity is considered together with the changing things, and that togetherness is called dahr. Likewise the togetherness of changing things with changing things — not in respect of their change, but in respect of their fixity, since there is nothing but that it has some mode of fixity, even were its fixity the fixity of change — that togetherness too is dahrī. And if the fixed things are considered together with the fixed things, that togetherness is sarmad. Over against this togetherness, and the one before it, there is neither priority nor posteriority, nor any impossibility in that — for neither of the two is a correlative of togetherness so as to entail it." — end quote.
A closing widening of the lens. Time measures the changing against the changing. But consider a fixed, unchanging existent alongside changing things, and their "togetherness" isn't temporal at all — it is called dahr (sempiternal duration). And consider fixed existents alongside other fixed existents, and that togetherness is sarmad (sheer everlastingness). In dahr and sarmad there is no before-and-after, because there is no change to measure. So reality has, as it were, three "tiers" of duration: time (change with change), dahr (the fixed embracing the changing), and sarmad (the fixed with the fixed). This three-tier scheme returns in Stage XII — God's relation to the world is sarmadī/dahrī, not temporal, which dissolves a host of puzzles about eternity and creation.
80 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
السرعة والبطؤ نعرفهما بمقايسة بعض الحركات إلى بعض ،فإذا فرضنا حركتين سريعة وبطيئة في مسافة ،فإن فرضنا اتحاد المسافة اختلفتا في الزمان، وكان زمان السريعة أقل وزمان البطيئة أكثر ،وإن فرضنا اتحاد الزمان كانت المسافة المقطوعة للسريعة أكثر ومسافة البطيئة أقل. وهما من المعاني الإضافية التي تتحقق بالإضافة ،فإن البطيئة تعود سريعة إذا قيست إلى ما هو أبطأ منها ،والسريعة تصير بطيئة إذا قيست إلى ما هو أسرع منها. فإذا فرضنا سلسلة من الحركات المتوالية المتزائدة في السرعة كان كل واحد من الأوساط -سوى الطرفين متصفا بالسرعة والبطؤ معا -سريعا بالقياس إلى أحد الجانبين ،بطيئا بالقياس إلى الآخر ،فهما وصفان إضافيان غير متقابلين ،كالطول والقصر ،والكبر والصغر. وأما ما قيل ) إن البطؤ في الحركة بتخلل السكون( ،فيدفعه ما تبين فيما تقدم أن الحركة متصلة لا تقبل الانقسام إلا بالقوة. وربما قيل ) إنهما متضادان(. قال في الأسفار) :إن التقابل بين السرعة والبطؤ ليس بالتضايف ،لأن المضافين متلازمان في الوجودين وهما غير متلازمين في واحد من الوجودين. وليس تقابلهما أيضا بالثبوت والعدم ،لأنهما إن تساويا في الزمان كانت السريعة قاطعة من المسافة ما لم تقطعها البطيئة ،وإن تساويا في المسافة كان زمان البطيئة أكثر ،فلأحدهما نقصان المسافة وللآخر نقصان الزمان ،فليس جعل أحدهما عدميا أولى من جعل الآخر عدميا ،فلم يبق من التقابل بينهما إلا التضاد لا غير( - انتهى. وفيه أنهم شرطوا في التضاد أن يكون بين طرفيه غاية الخلاف ،وليس ذلك بمحقق بين السرعة والبطؤ ،إذ ما من سريع إلا ويمكن أن يفرض ما هو أسرع منه ،وما من بطئ إلا ويمكن أن يفرض ما هو أبطأ منه. هذا في السرعة والبطؤ الإضافيين .وأما السرعة بمعنى الجريان والسيلان فهي خاصة لمطلق الحركة لا يقابلها بطؤ.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
سرعت و بطؤ را از طریق مقایسه حرکات با یکدیگر می توان شناخت .اگر دو حرکت سریع و ُکند را در یك مسافت فرض کنیم ،هرگاه مسافت برای هر دو حرکت یکی باشد ،آن دو از حیث زمان با یکدیگر اختلاف خواهند داشت و زمان حرکت سریع کمتر از بطی ء خواهد بود ،و اگر زمان را برای هر دو یکی در نظر بگیریم ،مسافتی که توسط حرکت سریع طی می شود بیشتر از مسافتی است که حرکت بطی ء می پیماید. دو معنی سریع و بطی ء از معانی اضافی است؛ یعنی از طریق اضافه به یکدیگر قابل تعقل و تصورند .چون حرکت بطی ء هرگاه با بطی ءتر مقایسه گردد سریع خواهد بود. حال اگر یك سلسله از حرکات که بر حسب تزاید سرعت در پی یکدیگر قرار گرفته اند در نظر بگیریم ،هر یك از حرکاتی که در میان دو طرف قرار گرفته است هم مّتصف به سرعت است و هم مّتصف به بطؤ ،چه اگر یك طرف مقایسه شود سریع است و اگر با طرف دیگر مقایسه شود بطی ء. پس معلوم می شود که سرعت و بطؤ ،دو وصف اضافی است بدون آن که با یکدیگر تقابل داشته باشند؛ مانند کوتاهی و درازی و کوچکی و بزرگی. اما این که گفته اند :بطؤ در حرکت به علت راه یافتن سکون در بین اجزاء حرکت است درست نیست ،زیرا چنان که قبًلا گفته شد حرکت امری است مّتصل و انقسام آن به اجزاء ،صرفًا بالقّوه است نه بالفعل؛ عده ای نیز آنها را مّتضاد دانسته اند. صدرالمتأّلهین رحمه الله در اسفار گو ید» :تقابل بین سرعت و بطؤ ،تضایف نیست ،زیرا دو امر متضایف در دو وجود )ذهنی و خارجی( با یکدیگر متلازمند در صورتی که سرعت و بطؤ در یکی از دو وجود متلازم نیستند .تقابل آنها از نوع تقابل ثبوت و عدم نیز نمی تواند بود ،زیرا آن دو اگر از حیث زمان مساوی باشند ،سریع مسافتی را می پیماید که بطی ء نمی پیماید و اگر از حیث مسافت مساوی باشند زمان حرکت بطی ء بیشتر از سریع خواهد بود .بنابراین یکی از آنها در مسافت نقصان دارد و یکی در زمان و هیچ یك از آن دو در عدمی بودن بر دیگری اولو یت ندارد ،پس راهی نمی ماند جز آن که تقابل آنها را تقابل تضاّد بدانیم) «.اسفار ،ج ،3ص .(198 اشکالی که در سخن ملاصدرا وجود دارد این است که در تضاّد ،ثبوت نهایت خلاف بین دو طرف شرط شده است در حالی که این شرط در سرعت و بطؤ وجود ندارد ،زیرا هیچ سریعی نیست که از آن سریع تر نباشد و هیچ بطیئی هم یافت نمی شود مگر آن که بطی ءتر از آن وجود داشته باشد و هیچ یك در حد نهایت نیستند. آنچه گفته شد در مورد سرعت و بطؤ اضافی بود ،اما سرعت به معنی جریان و سیلان ،خاّصه حرکت به معنی مطلق است و بدین معنی بطؤ در مقابل آن قرار نمی گیرد.
في معنى السرعة والبطؤ
Chapter 12 — On the meaning of speed and slowness
We come to know speed and slowness by comparing some motions to others. If we posit two motions, a fast and a slow, over a distance: should we suppose the distance to be one and the same, the two will differ in time — the time of the fast being less and the time of the slow being more; and should we suppose the time to be one and the same, the distance traversed by the fast will be more and the distance of the slow less.
The two are among the relational notions (al-maʿānī al-iḍāfiyya), realized through relation; for the slow turns out fast when compared with what is slower than it, and the fast turns out slow when compared with what is faster than it. So if we posit a series of successive motions increasing in speed, each of the intermediates — apart from the two extremes — is qualified by speed and slowness together: fast in comparison with the one side, slow in comparison with the other. They are therefore two relational descriptions that are not mutually opposed, like length and shortness, or largeness and smallness.
As for what has been said — that "slowness in motion is by the interpenetration of rest" — it is repelled by what was made clear earlier: that motion is continuous and admits of division only in potency.
And it has sometimes been said that "the two are contraries." He says in al-Asfār: "The opposition between speed and slowness is not by correlation (taḍāyuf), for the two correlatives are mutually entailing in both [modes of] existence, whereas these two are not mutually entailing in either of the two existences. Nor, again, is their opposition that of affirmation and privation; for if the two are equal in time, the fast traverses of the distance what the slow does not traverse, and if the two are equal in distance, the time of the slow is the greater. So one of them has a deficiency of distance and the other a deficiency of time, and making one of them privative is no more fitting than making the other privative. Hence there remains, of the opposition between them, nothing but contrariety (taḍādd), nothing else." — end quote.
To this [there is an objection]: they stipulated for contrariety that between its two terms there be the utmost difference; and that is not realized between speed and slowness — for there is no fast but that one may posit what is faster than it, and no slow but that one may posit what is slower than it.
This is in regard to relational speed and slowness. As for speed in the sense of flowing and streaming (al-jarayān wa-l-sayalān), it is a property of motion absolutely, to which no slowness stands opposed.
Speed and slowness are relational: you only know them by comparing motions (same distance, less time = faster; same time, more distance = faster). So they aren't fixed opposites — a "slow" motion is fast next to a slower one, and any middling motion is both fast and slow depending on the comparison. Ṭabāṭabāʾī rejects two old accounts: that slowness is "bits of rest mixed into the motion" (no — motion is continuous), and that fast and slow are contraries (no — contraries need a maximum difference, but there's always a faster and a slower). He distinguishes this relational speed from the sheer flowing of motion itself, which is just what motion is and has no opposite at all.
81 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الحركة والسكون لا يجتمعان في جسم من جهة واحدة في زمان واحد، فبينهما تقابل ،والحركة وجودية ،لما تقدم أنها نحو الوجود السيال ،لكن السكون ليس بأمر وجودي ،ولو كان وجوديا لكان هو الوجود الثابت وهو الذي بالفعل من كل جهة ،وليس الوجودات الثابتة وهي المجردة بسكون ،ولا ذوات سكون .فالحركة وجودية والسكون عدمي .فليس تقابلها تقابل التضايف والتضاد .وليسا بمتناقضين ،وإلا صدق السكون على كل ما ليس بحركة ،كالعقول المفارقة التي هي بالفعل من كل جهة وأفعالها .فالسكون عدم الحركة مما من شأنه الحركة ،فالتقابل بينهما تقابل العدم والملكة لكن ليعلم أن ليس للسكون مصداق في شئ من الجواهر المادية ،لما تقدم أنها سيالة الوجود ،ولا في شئ من أعراضها التابعة لموضوعاتها الجوهرية في الحركة ،لقيامها بها. نعم هناك سكون نسبي للموضوعات المادية ربما تلبست به بالقياس إلى الحركات الثانية التي في المقولات الأربع العرضية :الكم والكيف والأين والوضع.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
حرکت و سکون در یك جسم از یك جهت واحد و یك زمان واحد جمع نمی شود ،پس باید بین آن دو ،تقابل برقرار باشد .چون حرکت امری وجودی است ،و قبًلا گفته شد که حرکت نحوه ای از وجود سّیال است ،اما سکون یك امر وجودی نیست و اگر وجودی بود می بایست وجود ثابتی باشد و چنین وجودی باید از هر جهت بالفعل باشد ،و وجودات ثابت که مجّردات هستند نه خود سکونند و نه دارای سکون .پس حرکت امری است وجودی و سکون امری است عدمی و تقابل آنها نه تضایف است و نه تضاد. هم چنین ،بین حرکت و سکون تقابل تناقض نیز وجود ندارد ،زیرا اگر چنین بود ،سکون بر هر چه غیر حرکت بود صدق می کرد ،و مثًلا بر عقول مفارق که از هر جهت بالفعل هستند و نیز بر افعال آنها صدق می کرد .پس سکون ،عدم حرکت است در آنچه شأن آن حرکت است و بنابراین تقابل آنها ،تقابل عدم و ملکه است. باید دانست که سکون در هیچ یك از جواهر مادی مصداق ندارد ،زیرا چنان که پیش از این گفته شد جواهر مادی دارای وجود سّیال متغیر و متحرکند .هم چنین در هیچ یك از اعراض نیز که اساسًا تابع موضوعات جوهری خود هستند و به تبع آن در حرکتند ،سکون معنی ندارد. البته در جهان مادی نوعی سکون نسبی در موجودات هست که تنها در قیاس با حرکات ثانو یه موجودات ،یعنی حرکاتی که در مقولات عرضی چهارگانه ،کم و کیف و این و وضع واقع می شود ،معنی دارد.
في السكون
Chapter 13 — On rest
Motion and rest do not coexist in a body, in one and the same respect, at one and the same time; so between the two there is an opposition. Now motion is existential, since it preceded that it is a mode of flowing existence; but rest is not an existential thing. Were it existential, it would be the fixed existence — which is that which is in actuality in every respect — yet the fixed existences, which are the immaterial ones, are neither rest nor possessors of rest. So motion is existential and rest is privative; and hence their opposition is neither the opposition of correlation nor that of contrariety. Nor are the two contradictories — for otherwise "rest" would be true of everything that is not a motion, such as the separate intellects, which are in actuality in every respect, and their acts. So rest is the privation of motion in that whose nature it is to move, and the opposition between them is the opposition of privation and possession (ʿadam wa-malaka).
But let it be known that rest has no instance in any of the material substances — since it preceded that they are flowing in existence — nor in any of their accidents, which follow their substantial subjects in motion, owing to their subsisting in them. Yes: there is a relative rest belonging to the material subjects, which they may at times put on, in comparison with the second motions that lie in the four accidental categories: quantity, quality, place, and position.
What is rest? Not a thing in its own right, Ṭabāṭabāʾī argues, but a lack — specifically, the absence of motion in something built to move (the privation/possession pattern from Stage VII). It can't be the sheer contradiction-of-motion, or else the ever-actual separate intellects, which never move, would count as "at rest," which they don't. The striking consequence of substantial motion: nothing material is ever truly at rest, since every material thing is endlessly flowing in its substance. A rock "sitting still" has only relative rest — it's unmoving with respect to its place, size, and qualities (the surface-level motions), while underneath it streams along with everything else. Stillness, on this view, is always only skin-deep.
82 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
تنقسم الحركة بانقسام الأمور الستة التي تتعلق بها ذاتها. فانقسامها بانقسام المبدأ والمنتهى ،كالحركة من أين كذا إلى أين كذا، والحركة من القعود إلى القيام ،والحركة من لون كذا إلى لون كذا ،وحركة الجسم من قدر كذا إلى قدر كذا. وانقسامها بانقسام المقولة ،كالحركة في الكيف ،وفي الكم ،وفي الأين ،وفي الوضع. وانقسامها بانقسام الموضوع ،كحركة النبات ،وحركة الحيوان ،وحركة الإنسان. وانقسامها بانقسام الزمان ،كالحركة الليلية ،والحركة النهارية ،والحركة الصيفية ،والحركة الشتوية. وانقسامها بانقسام الفاعل ،كالحركة الطبيعية ،والحركة القسرية ،والحركة النفسانية. قالوا) :إن الفاعل القريب في جميع هذه الصور هو الطبيعة ،والتحريك النفساني على نحو التسخير للقوى الطبيعية( كما تقدمت الإشارة إليه وقالوا) :إن المتوسط بين الطبيعة وبين الحركة هو مبدأ الميل الذي توجده الطبيعة في المتحرك( وتفصيل القول في الطبيعيات خاتمة: كما تطلق القوة على مبدأ القبول كذلك تطلق على مبدأ الفعل ،وخاصة إذا كانت قوية شديدة ،كما تطلق القوى الطبيعية على مبادئ الآثار الطبيعية وتطلق القوى النفسانية على مبادئ الآثار النفسانية من إبصار وسمع وتخيل وغير ذلك. وهذه القوة الفاعلة إذا قارنت العلم والمشية سميت) :قدرة الحيوان( .وهي علة فاعلة يتوقف تمام عليتها بحيث يجب معها الفعل إلى أمور خارجة ،كحضور المادة القابلة ،واستقرار وضع مناسب للفعل ،وصلاحية أدوات الفعل ،وغير ذلك، فإذا اجتمعت تمت العلية ووجب الفعل. فبذلك يظهر فساد تحديد بعضهم مطلق القدرة ب )أنها ما يصح معه الفعل والترك( ،فإن نسبة الفعل والترك إلى الفاعل إنما تكون بالصحة والإمكان إذا كان جزءا من العلة التامة .فإذا أخذ وحده وبما هو علة ناقصة ونسب إليه الفعل لم يجب به .وأما الفاعل التام الفاعلية الذي هو وحده علة تامة كالواجب )تعالى(، فلا معنى لكون نسبة الفعل والترك إليه بالإمكان - ،أعني كون النسبتين متساويتين .- وأما الاعتراض عليه :بأن لازم كون فعله واجبا كونه )تعالى( موجبا -بالفتح - مجبرا على الفعل ،وهو ينافي القدرة. فمندفع :بأن هذا الوجوب ملحق بالفعل من قبله )تعالى( ،وهو أثره .ولا معنى لكون أثر الشئ التابع له في وجوده مؤثرا في ذات الشئ الفاعل ،وليس هناك فاعل آخر يؤثر فيه )تعالى( بجعله مضطرا إلى الفعل. وكذلك فساد قول بعضهم ) إن صحة الفعل تتوقف على كونه مسبوقا بالعدم الزماني ،فالفعل غير المسبوق بعدم زماني ممتنع(. وجه الفساد أنه مبني على القول بأن علة الحاجة إلى العلة هي الحدوث دون الإمكان ،وقد تقدم إبطاله في مباحث العلة والمعلول على أنه منقوض بنفس الزمان ،فكون إيجاد الزمان مسبوقا بعدمه الزماني إثبات للزمان قبل نفسه، واستحالته ضرورية. وكذلك فساد قول من قال ب) :أن القدرة إنما تحدث مع الفعل ولا قدرة على فعل قبله(. وجه الفساد أنهم يرون أن القدرة هي صحة الفعل والترك ،فلو ترك الفعل زمانا ثم فعل ،صدق عليه قبل الفعل أنه يصح منه الفعل والترك ،وهي القدرة .على أنه يناقض ما تسلموه أن الفعل متوقف على القدرة ،فإن معية القدرة والفعل تنافي توقف أحدهما على الآخر.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
حرکت بر حسب تقسیماتی که در امور شش گانه مربوط به آن وجود دارد به اقسام گوناگون منقسم می شود .امور ششگانه ای که حرکت به آنها تعّلق وجودی دارد عبارتند از محّرك ،متحرك ،مسافت ،مبدأ ،منتهی ،زمان. تقسیم حرکت بر حسب تقسیمات مبدأ و منتهی مانند حرکت از فلان مکان به فلان مکان ،و حرکت از نشستن به ایستادن ،و حرکت از رنگ فلان به رنگ فلان ،و حرکت جسم از فلان اندازه به فلان اندازه. اقسام آن بر حسب اقسام مقوله مانند حرکت در کیف و کم و اْین و وضع )حرکت کمی ،کیفی و غیره(. اقسام آن بر حسب موضوع حرکت ،مانند حرکت نبات و حرکت حیوان و حرکت انسان. اقسام حرکت بر حسب انقسامات زمان ،مثل حرکت شبانه و حرکت روزانه و حرکت تابستانی و حرکت زمستانی. اقسام آن بر حسب اقسام فاعل )محّرك( مانند :حرکت طبیعی ،حرکت قسری ،حرکت نفسانی. گفته اند :فاعل مباشر و نزدیك در همه این اقسام حرکت همان طبیعت است و تحریك نفسانی به صورت تسخیر قوای طبیعی تحقق می یابد نه به طور مستقیم ،چنان که قبًلا گفته شد. نیز گفته اند :امری که میان طبیعت و حرکت واسطه قرار می گیرد همان مبدأ »میل« است که طبیعت آن را در شی ء متحّرك ایجاد می کند و تفصیل آن را باید در علوم طبیعی دنبال کرد. بحث پایانی قوه همان طور که بر مبدأ قبول اطلاق می شود بر مبدأ فعل نیز اطلاق می شود ،به ویژه آن گاه که قّوه شدید و قوّی باشد .چنان که قوای طبیعی بر مبدأ و منشأ آثار طبیعی اطلاق می گردد و قوای نفسانی بر مبادی آثار نفسانی ،مانند دیدن و شنیدن و تخّیل و غیره. قّوه فاعله که مبدأ آثار و افعال طبیعی است اگر با علم و مشّیت همراه باشد »قدرت« نامیده می شود )البته این گونه مقارنه قوه فاعله با علم و مشّیت در حیوان وجود دارد نه در انواع مادون آن(. قدرت همان علت فاعلی است ،لیکن فاعلّیت آن هنگامی تاّم خواهد بود -بدان نحو که با وجود آن وجود فعل واجب شود -که امور دیگری که از شرایط و ُمِعّدات است مانند حضور ماده قابل ،استقرار وضع مناسب برای فعل ،صّحت و آمادگی ادوات و ابزار فعل و امثال آن ،در خارج فراهم باشد .هرگاه همه اینها فراهم شد ،فاعل تمامّیت می یابد و فعل واجب می گردد. با بیانی که گذشت ،بطلان قول کسانی که قدرت را این گونه تعریف کرده اند» :آنچه انجام و ترك فعل با آن صحیح باشد« ثابت می گردد، زیرا نسبت دادن فعل و ترك با صفت امکان به فاعل ،هنگامی است که فاعل ،جزئی از علت تاّمه باشد که در آن صورت هرگاه فاعل به عنوان علت ناقصه به تنهایی در نظر گرفته شود و فعل به او منسوب گردد ،بدیهی است که فعل دارای صفت وجوب نخواهد بود ،اما فاعل تاّم که خود به تنهایی علت تاّمه است ،مانند واجب متعال ،دیگر نسبت فعل و ترك با او نسبت امکانی نتواند بود ،یعنی تساوی نسبت فعل و ترك با فاعل و علت تاّمه بی معنی است. این اعتراض نیز وارد نیست که گفته اند» :لازمه واجب بودن فعل برای ذات متعال ،او را موَجب -به فتح جیم -و مجبور به فعل می سازد و این با قدرت منافات دارد«. بطلان این اعتراض آشکار است ،زیرا این وجوب صفتی است که از ناحیه واجب متعال به فعل ملحق گردیده .فعل اثر اوست و معنی ندارد که اثر چیزی در ذات آن چیز مؤثر باشد ،زیرا اثر در وجود خود تابع مؤثر و فرع بر وجود فاعل خو یش است و فاعل دیگری در کار نیست که اجبار و ایجاب را در حق تعالی به وجود آورد و او را ناگزیر از انجام فعل کند. هم چنین ،بطلان قول کسانی که گفته اند» :فعل هنگامی معنی دارد که مسبوق به عدم زمانی باشد ،بنابراین فعلی که مسبوق به عدم زمانی نباشد ،ممتنع است« از آنچه گفته شد آشکار می شود. دلیل بطلان قول ایشان آن است که این عقیده مبتنی بر نظریه دیگری است که گو ید :علت نیاز به علت در همه ممکنات ،حدوث است نه امکان ،و قبًلا این قول در مباحث علت و معلول ابطال شد. از آن گذشته ،این حکم با نفس زمان نقض می شود ،زیرا ایجاد زمان را مسبوق به عدم زمانی دانستن خود متضمن اثبات زمان است پیش از ایجاد زمان ،که ضرورتًا محال است. هم چنین قول کسانی که گفته اند» :قدرت با فعل حادث می شود و قدرت بر هیچ فعلی قبل از آن وجود ندارد« واضح البطلان است. دلیل بطلان ،آن است که ایشان قدرت را همان چیزی می دانند که فعل و ترك را برای فاعل ممکن می سازد ،آن گاه می بینند که مثًلا انسان فعلی را ترك می کند و پس از مدتی آن را انجام می دهد و نتیجه می گیرند که قبل از انجام فعل ،انجام و ترك آن برای فاعل درست بوده است و این را قدرت می پندارند. از این گذشته این قول ،با متوقف بودن فعل بر قدرت ،که خود آن را پذیرفته اند ،منافات دارد و اگر قدرت و فعل با هم حدوث یابند ،دیگر توقف یکی بر دیگری چه معنی تواند داشت.
في إنقسامات الحركة
Chapter 14 — On the divisions of motion
The divisions of motion (by its six bases).
Motion is divided according to the division of the six matters to which its very essence is related.
Its division according to the division of the starting-point and the end-point: as the motion from such-and-such a "where" to such-and-such a "where"; the motion from sitting to standing; the motion from such-and-such a color to such-and-such a color; and the motion of a body from such-and-such a magnitude to such-and-such a magnitude.
Its division according to the division of the category: as motion in quality, in quantity, in the "where," and in position.
Its division according to the division of the subject: as the motion of the plant, the motion of the animal, and the motion of the human.
Its division according to the division of the time: as the nocturnal motion, the diurnal motion, the summer motion, and the winter motion.
Its division according to the division of the agent: as natural motion, forced motion, and psychic motion.
They said: "the proximate agent in all these forms is the nature, and the psychic moving is by way of subjecting the natural powers" — as the allusion to it has preceded. And they said: "what mediates between the nature and the motion is the principle of inclination (mabdaʾ al-mayl), which the nature produces in the moved thing" — the detailed discussion of which belongs to natural science.
A tidy classification: since every motion involves six things (start-point, end-point, category, subject, time, mover), you can sort motions by any of them — motion from one place/color/posture to another; motion in quality, quantity, place, or position; the motion of a plant, animal, or human; nocturnal or summer motion; or natural, forced, and psychic motion by their mover. Brisk bookkeeping that gathers the stage's vocabulary. (A physical detail noted in passing: what links a nature to its motion is an implanted "inclination," left to natural science to spell out.)
A closing (khātima): on power (qudra), and the refutation of three false definitions.
A closing (khātima). Just as "potency" is applied to the principle of receiving, so too is it applied to the principle of acting — especially when it is strong and intense — as the natural powers are applied to the principles of the natural effects, and the psychic powers to the principles of the psychic effects, such as seeing, hearing, imagining, and the rest. And this active potency, when it is conjoined with knowledge and volition (al-ʿilm wa-l-mashīʾa), is named "the power (qudra) of the animal." It is an efficient cause whose completeness — such that the act becomes necessary with it — depends upon external matters: the presence of the receptive matter, the settling of a position suitable for the act, the fitness of the instruments of the act, and so on; and when these are gathered, the causality is completed and the act becomes necessary.
By this is shown the falsity of the definition some have given of power in the absolute sense — that "it is that with which the act and its omission are alike valid." For the ascription of the act and its omission to the agent is by validity and contingency only when [the agent] is a part of the complete cause. If it is taken alone, as an incomplete cause, and the act is ascribed to it, the act is not made necessary through it. But as for the agent complete in agency, which alone is the complete cause — like the Necessary (exalted is He) — there is no sense to the act and its omission being ascribed to Him by contingency; I mean, [no sense to] the two ascriptions being equal.
As for the objection against this — that the necessity of His act entails His being made-necessitated (exalted is He) and compelled to the act, which conflicts with power — it is repelled thus: this necessity is attached to the act from His side (exalted) and is His effect; and there is no sense to a thing's effect — which is dependent upon it in its existence — being an influence upon the essence of the acting thing itself. Nor is there any other agent to influence Him (exalted) by rendering Him constrained to the act.
Likewise [is shown] the falsity of the saying of some — that "the validity of the act depends on its being preceded by temporal nonexistence, so that an act not preceded by temporal nonexistence is impossible." The aspect of its falsity is that it is built upon the thesis that the cause of the need for a cause is origination (ḥudūth) rather than contingency (imkān) — whose invalidation has preceded in the investigations of cause and effect. Moreover, it is refuted by time itself: for the production of time's being preceded by its own temporal nonexistence is an affirmation of time before itself, whose impossibility is self-evident.
Likewise [is shown] the falsity of the saying of him who holds that "power comes to be only along with the act, and there is no power over an act before it." The aspect of its falsity is that they hold power to be the validity of the act and its omission; so if [an agent] omits the act for a time and then performs it, it is true of him, before the act, that the act and its omission are alike valid of him — and that is power. Furthermore, it contradicts what they have conceded — that the act depends upon power — for the togetherness of power and act conflicts with the dependence of either upon the other.
The stage closes on power (qudra) — "potency" in its active sense, the principle of doing; joined with knowledge and will, it is what we call an agent's power. Ṭabāṭabāʾī then knocks down three popular but flawed definitions. (1) "Power is that with which doing and not-doing are equally open." Only half-right: that even-handedness holds when the agent is one part of a larger cause, but a complete cause — above all, God — necessitates its act, with no equally-open "not-doing" (and that necessity doesn't make God "compelled," since it's His own effect and can't turn around and constrain Him). (2) "An act must be preceded by a stretch of non-existence" — false, resting on the already-refuted idea that newness, not contingency, is what makes a thing need a cause (besides, time can't precede itself). (3) "There's no power before an act, only with it" — false, and self-undermining, since they also grant the act depends on power. The first point — God necessitates His act yet is free — seeds the free-agency theology of Stage XII.
83 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Ten
Priority, Posteriority, and Origination
al-taqaddum wa-l-taʾakhkhur
القدم والحدوث
العربية · the source
◈ ◈ ◈
يشبه أن يكون أول ما عرف من معنى التقدم والتأخر ما كان منهما بحسب الحس ،كأن يفرض مبدأ يشترك في النسبة إليه أمران ،ما كان لأحدهما من النسبة إليه فللآخر ،وليس كل ما كان للأول فهو للثاني ،فيسمى ما للأول من الوصف )تقدما( ،وما للثاني )تأخرا( ،كمحراب المسجد يفرض مبدأ فيشترك في النسبة إليه الإمام والمأموم ،فما للمأموم من نسبة القرب إلى المحراب فهو للإمام ،ولا عكس ،فالإمام متقدم والمأموم متأخر .ومعلوم أن وصفي التقدم والتأخر يختلفان باختلاف المبدأ المفروض ،كما أن الإمام متقدم والمأموم متأخر في المثال المذكور على تقدير فرض المحراب مبدأ ،ولو فرض المبدأ هو الباب كان الأمر بالعكس وكان المأموم متقدما والإمام متأخرا. ولا يتفاوت الأمر في ذلك أيضا بين أن يكون الترتيب وضعيا اعتباريا كما في المثال السابق ،أو طبعيا كما إذا فرضنا مثلا الجسم ثم النبات ثم الحيوان ثم الإنسان ،فإن فرضنا المبدأ هو الجسم كان النبات متقدما والحيوان متأخرا ،وإن فرضنا المبدأ هو الإنسان كان الحيوان متقدما والنبات متأخرا ،ويسمى هذا التقدم والتأخر) :تقدما وتأخرا بحسب الرتبة(. ثم عمموا ذلك فاعتبروه في مورد الشرف والفضل والخسة وما يشبه ذلك مما يكون فيه زيادة من المعنويات ،كتقدم العالم على الجاهل ،والشجاع على الجبان، فباعتبار النوع بآثار كماله مبدأ مثلا يختلف في النسبة إليه العالم والجاهل، والشجاع والجبان ،ويسميان) :تقدما وتأخرا بالشرف(. وانتقلوا أيضا إلى التقدم والتأخر الزمانيين بما أن الجزئين من الزمان كاليوم والأمس يشتركان في حمل قوة الأجزاء اللاحقة ،لكن ما لأحدهما -وهو اليوم - من القوة المحمولة محمولة للآخر -وهو الأمس ،-ولا عكس ،لأن الأمس يحمل قوة اليوم بخلاف اليوم ،فإنه يحمل فعلية نفسه ،والفعلية لا تجامع القوة .ولذا كان الجزءان من الزمان لا يجتمعان في فعلية الوجود .فبين أجزاء الزمان تقدم وتأخر لا يجامع المتقدم منها المتأخر ،بخلاف سائر أقسام التقدم والتأخر .وكذا بين الحوادث التي هي حركات منطبقة على الزمان تقدم وتأخر زماني بتوسط الزمان الذي هو تعينها ،كما أن للجسم الطبيعي الإمتدادات الثلاثة بتوسط الجسم التعليمي الذي هو تعينه. وقد تنبهوا بذلك إلى أن في الوجود أقساما أخر من التقدم والتأخر الحقيقيين، فاستقرؤها ، فأنهوها -أعم من الاعتبارية والحقيقية -إلى تسعة أقسام : الأول والثاني والثالث :ما بالرتبة من التقدم والتأخر ،وما بالشرف ،وما بالزمان ،وقد تقدمت . الرابع :التقدم والتأخر بالطبع ،وهما تقدم العلة الناقصة على المعلول حيث يرتفع بارتفاعها المعلول ولا يجب بوجودها ،وتأخر معلولها عنها. الخامس :التقدم والتأخر بالعلية ،وهما تقدم العلة التامة التي يجب بوجودها المعلول على معلولها ،وتأخر معلولها عنها. السادس :التقدم والتأخر بالجوهر ،وهما تقدم أجزاء الماهية من الجنس والفصل عليها ،وتأخرها عنها بناء على أصالة الماهية . وتسمى هذه الثلاثة الأخيرة -أعني ما بالطبع وما بالعلية وما بالتجوهر ) :-تقدما وتأخرا بالذات(. السابع :التقدم والتأخر بالدهر ،وهما تقدم العلة التامة على معلولها ،وتأخر معلولها عنها ،لكن لا من حيث إيجابها وجود المعلول وإفاضته -كما في التقدم والتأخر بالعلية ،-بل من حيث انفكاك وجودها وانفصاله عن وجوده وتقرر عدم المعلول في مرتبة وجودها ،كتقدم نشأة التجرد العقلي على نشأة المادة .زاد هذا القسم السيد المحقق الداماد . الثامن :التقدم والتأخر بالحقيقة والمجاز ،وهو أن يشترك أمران في الاتصاف بوصف ،غير أن أحدهما بالذات والآخر بالعرض .فالمتصف به بالذات متقدم بهذا التقدم على المتصف به بالعرض ،وهو متأخر ،كتقدم الوجود على الماهية الموجودة به ،بناء على أن الوجود هو الأصل في الموجودية والتحقق ،والماهية موجودة به بالعرض .وهذا القسم زاده صدر المتألهين قدس سره . التاسع :التقدم والتأخر بالحق ،وهو تقدم وجود العلة التامة على وجود معلولها عنه ،وهذا غير التقدم والتأخر بالعلية .زاده صدر المتألهين قدس سره . قال في الأسفار) :وبالجملة ،وجود كل علة موجبة يتقدم على وجود معلولها الذاتي هذا النحو من التقدم ،إذ الحكماء عرفوا العلة الفاعلة بما يؤثر في شئ مغاير للفاعل، فتقدم ذات الفاعل على ذات المعلول تقدم بالعلية .وأما تقدم الوجود على الوجود فهو تقدم آخر غير ما بالعلية ،إذ ليس بينهما تأثير وتأثر ولا فاعلية ولا مفعولية ،بل حكمهما حكم شئ واحد له شؤون وأطوار ،وله تطور من طور إلى طور( انتهى.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
گو یا اولین معنایی که از تقدم و تأخر به ذهن انسان می رسد ،از طریق حواّس باشد. بدین ترتیب که چیزی را به عنوان مبدأ مشترك بین دو چیز در نظر می گیریم به طوری که هر نسبتی که یکی از آنها با آن دارد دیگری هم داشته باشد آن گاه می بینیم که تمامی آنچه را اولی دارد دومی ندارد .از این جا ،اولی را به تقّدم موصوف می کنیم و دومی را به تأّخر .مثًلا، محراب مسجد را مبدأ مشترك بین امام و مأموم فرض می کنیم و مشاهده می کنیم که آن نسبت نزدیکی که امام نسبت به محراب دارد، مأموم ندارد .امام را تقّدم و مأموم را متأخر گو ییم. واضح است که وصف تقدم و تأّخر با تغییر مبدأ مفروض ،دگرگون خواهد شد؛ چنان که اگر مبدأ را برخلاف مثال مذکور به جای محراب، درب مسجد فرض کنیم مأموم متقدم خواهد بود و امام متأّخر. در این نیز تفاوتی نیست که ترتیب تقدم و تأّخر وضعی و اعتباری باشد ،چنان که در مثال قبل بود و یا ترتیب ،طبیعی باشد چنان که مثًلا جسم و پس از آن نبات و پس از آن حیوان و پس از آن انسان را در نظر بگیریم .حال اگر جسم را مبدأ فرض کنیم ،نبات متقدم و حیوان متأخر خواهد بود و اگر انسان را مبدأ قرار دهیم حیوان متقدم و نبات متأخر خواهد بود .این گونه تقدم و تأّخر را تقدم و تأّخر بر حسب رتبه نامند. سپس معنی تقّدم و تأّخر را تعمیم داده ،و در مورد امور معنوی ،مانند شرف و بزرگواری و فرومایگی و اوصافی از این قبیل که در آن نوعی زیادتی قابل تصور است اعتبار کرده اند .همچون تقّدم عالم بر جاهل و شجاع بر جبان ،که در این مورد نوع را با آثار کمالی آن مبدأ در نظر گرفته ،اختلاف نسبت عالم و جاهل و شجاع و جبان را با آن مبدأ ،به عنوان تقدم و تأّخر ،تعّقل کرده اند و این را تقدم و تأّخر به شرف نامیده اند. از این نیز به تقدم و تأّخر زمانی انتقال یافته اند ،زیرا دو جزء از زمان مثل امروز و دیروز در حمل قوه اجزاء بعدی خود مشترکند .لیکن قوه ای که یکی از آن دو ،یعنی امروز با خود حمل می کند بر دیگری یعنی دیروز حمل شده است ،اما عکس آن صادق نیست .دیروز قّوه امروز را با خود داشته است ،اما امروز فقط فعلیت خود را حمل می کند و فعلیت و قوه هیچ گاه با هم جمع نمی شود؛ بنابراین دو جزء از زمان از حیث فعلیت خود ،با یکدیگر اجتماع پذیر نیستند .پس میان اجزاء زمان ،تقّدم و تأّخری وجود دارد که متقّدم و متأّخر آن با هم جمع نمی شوند و این برخلاف همه تقدم و تأّخرهای دیگر است. هم چنین ،بین امور حادثی که در واقع حرکات منطبق بر زمان هستند ،تقدم و تأّخر زمانی وجود دارد که توّسط زمان تعّین می یابد؛ چنان که جسم طبیعی نیز توسط جسم تعلیمی دارای امتدادات سه گانه می گردد که بدان تعّین می بخشد. از این جا متوجه شده اند که در عالم وجود تقّدم و تأّخرهای حقیقی دیگری نیز وجود دارد که از طریق استقراء ،اقسام حقیقی و اعتباری آن را در ُنه قسم برشمرده اند. اول و دوم و سوم ،تقدم و تأّخر به رتبه و شرف و زمان است که گفته شد. چهارم ،تقدم و تأّخر به طبع است که تقدم علت ناقصه است بر معلول .بدان معنی که با نبودن علت ،معلول نیز منتفی می شود لیکن با بودن آن ،وجود معلول واجب نمی گردد؛ در این مورد علت متقدم و معلول متأّخر است. پنجم ،تقّدم و تأّخر به علیت است و آن عبارت است از تقّدم علت تاّمه بر معلول که با وجود علت ،وجود معلول واجب می گردد. ششم ،تقّدم و تأّخر به »تجوُهر« که عبارت است از تقّدم اجزاء ماهیت یعنی جنس و فصل بر آن ،و تأّخر ماهیت از اجزاء -بنا بر اصالت ماهیت. این سه قسم تقّدم و تأّخر ،یعنی تقدم و تأّخر به طبع و به علیت و به تجوهر را تقدم و تأّخر بالذات می نامند. هفتم ،تقّدم و تأّخر به دهر ،و آن عبارت است از تقدم علت تاّمه بر معلول و تأّخر معلول از آن ،لیکن نه از آن جهت که علت ،وجود معلول را ایجاب و افاضه می کند -آن چنان که در تقدم و تأخر به علیت گفته شد -بلکه از آن جهت که وجود علت ،از وجود معلول جداست و میان آنها فاصله ای از حیث مرتبه وجودی است؛ یعنی در مرتبه وجود علت ،عدم معلول تقّرر دارد ،چنان که نشأة تجّرد عالم عقول بر نشأه عالم مادی تقدم دارد .این قسم تقّدم و تأّخر را سید محّقق میرداماد رحمه الله افزوده است. هشتم ،تقدم و تأّخر به حقیقت و مجاز ،و آن چنان است که دو چیز دارای یك وصف مشترك باشند ،منتها یکی از آنها بالذات مّتصف بدان باشد و دیگری بالعرض؛ در آن صورت مّتصف بالذات بر مّتصف بالعرض تقدم خواهد داشت .مانند تقّدم وجود بر ماهیت بنا بر اصالت وجود که بر مبنای آن ،وجود در موجودیت شی ء اصل است و ماهیت موجود بالعرض است .این قسم تقّدم و تأّخر را صدرالمتأّلهین رحمه الله افزوده است. نهم -تقّدم و تأخر به حّق ،و آن عبارت است از تقّدم وجود علت تاّمه بر وجود معلول خود و متأّخر وجود معلول از آن ،و این غیر از تقّدم و تأّخر به علیت است و آن را نیز صدرالمتأّلهین افزوده است و در توضیح آن در اسفار گو ید» :وجود هر علت موجبه ای بر وجود معلول ذاتی خود این گونه تقّدم را دارا است ،زیرا حکما علت فاعلی را همان چیزی دانسته اند که در چیزی غیر از فاعل تأثیر نماید و بر این اساس تقدم ذات فاعل بر ذات معلول تقّدم و علیت است ،اما تقّدم وجود بر وجود نوع دیگری است از تقدم و با تقدم به علیت فرق دارد ،زیرا بین وجود علت و وجود معلول ،تأثیر و تأّثر و فاعلّیت و مفعولیت وجود ندارد بلکه آنها در واقع یك شی ء واحدند که دارای شئون و اطوار مختلف است و از شأنی به شأنی در حال تطّور)«.اسفار ،ج ،3ص .(257
في السبق واللحوق وهما التقدم والتأخر
Chapter 1 — On precedence and following, which are priority and posteriority
It appears that the first thing known of the meaning of priority and posteriority is what is so according to sense-perception: as when a starting-point (mabdaʾ) is posited in relation to which two things share — such that whatever relation to it belongs to one of them belongs [in some measure] to the other, yet not everything that belongs to the first belongs to the second; and so the description belonging to the first is named priority (taqaddum) and that belonging to the second posteriority (taʾakhkhur). Take the prayer-niche (miḥrāb) of the mosque, posited as a starting-point: the imam and the follower share in their relation to it, for whatever relation of nearness to the niche belongs to the follower belongs [also] to the imam, but not conversely; so the imam is prior and the follower posterior. And it is evident that the two descriptions, priority and posteriority, differ with the difference of the posited starting-point: just as, in the example mentioned, the imam is prior and the follower posterior on the supposition that the niche is the starting-point — yet were the door supposed to be the starting-point, the matter would be reversed, the follower being prior and the imam posterior.
The matter does not differ in this respect, either, between the ordering's being positional and conventional (waḍʿī iʿtibārī), as in the foregoing example, or natural (ṭabʿī) — as when we posit, say, body, then plant, then animal, then human: if we suppose the starting-point to be body, the plant is prior and the animal posterior; and if we suppose it to be the human, the animal is prior and the plant posterior. This priority and posteriority is named priority and posteriority in respect of rank (bi-ḥasab al-rutba).
Then they generalized this and applied it in the domain of nobility, excellence, baseness, and their like — wherein there is some increase of an immaterial kind — as the priority of the knower over the ignorant, and of the brave over the cowardly. For when the species, [considered] by the effects of its perfection, is taken as a starting-point, the knower and the ignorant, the brave and the cowardly, differ in their relation to it; and these are named priority and posteriority in respect of nobility (bi-l-sharaf).
They passed, too, to temporal priority and posteriority, inasmuch as two parts of time — such as today and yesterday — share in bearing the potency of the parts that come after; yet what one of them, namely today, has of the borne potency is [also] borne by the other, namely yesterday, but not conversely — for yesterday bears the potency of today, unlike today, which bears [only] its own actuality, and actuality does not coexist with potency. Hence the two parts of time cannot come together in actuality of existence. So among the parts of time there is a priority and posteriority in which the prior does not coexist with the posterior — unlike the remaining kinds of priority and posteriority. Likewise, among the events that are motions corresponding to time, there is a temporal priority and posteriority through the mediation of time, which is their determination (taʿayyun) — just as the natural body has the three extensions through the mediation of the mathematical body, which is its determination.
By this they were alerted to the fact that in existence there are yet other kinds of real priority and posteriority; so they surveyed them inductively and brought them — both the mentally-posited (iʿtibārī) and the real (ḥaqīqī) — to nine kinds:
First, second, and third: priority and posteriority in respect of rank, of nobility, and of time — already mentioned.
Fourth: priority and posteriority by nature (bi-l-ṭabʿ) — namely the priority of the incomplete cause (al-ʿilla al-nāqiṣa) over the effect, in that the effect is removed by its removal yet is not made necessary by its existence, and the posteriority of its effect to it.
Fifth: priority and posteriority by causality (bi-l-ʿilliyya) — namely the priority of the complete cause (al-ʿilla al-tāmma), by whose existence the effect is made necessary, over its effect, and the posteriority of its effect to it.
Sixth: priority and posteriority by substantiality (bi-l-jawhar) — namely the priority of the parts of the quiddity, the genus and the differentia, over it, and its posteriority to them, [this] on the basis of the principiality of quiddity (aṣālat al-māhiyya). These last three — [priority] by nature, by causality, and by substantiation (bi-l-tajawhur) — are named essential priority and posteriority (bi-l-dhāt).
Seventh: priority and posteriority by aeon (bi-l-dahr) — namely the priority of the complete cause over its effect and the posteriority of its effect to it; not, however, in respect of its necessitating and effusing the existence of the effect — as in priority by causality — but in respect of the detachment of its existence and its separation from the effect's existence, and the establishment of the effect's nonexistence at the level (martaba) of the cause's existence: as the priority of the plane of intellectual immateriality (nashʾat al-tajarrud al-ʿaqlī) over the plane of matter. This kind was added by the learned Sayyid al-Dāmād [Mīr Dāmād].
Eighth: priority and posteriority by reality and metaphor (bi-l-ḥaqīqa wa-l-majāz) — namely that two things share in being qualified by some description, save that one of them is so qualified essentially (bi-l-dhāt) and the other accidentally (bi-l-ʿaraḍ). The one qualified essentially is, by this priority, prior to the one qualified accidentally, which is posterior — as the priority of existence over the quiddity that exists through it, on the basis that existence is the principle (aṣl) in being-existent and being-realized, while the quiddity is existent through it [only] accidentally. This kind was added by Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may his secret be sanctified).
Ninth: priority and posteriority by the Real (bi-l-ḥaqq) — namely the priority of the existence of the complete cause over the existence of its effect [proceeding] from it; and this is other than priority by causality. It too was added by Ṣadr al-Mutaʾallihīn. He says in al-Asfār: "In sum, the existence of every necessitating cause is prior, by this mode of priority, to the existence of its essential effect; for the philosophers defined the efficient cause as that which influences something other than the agent, so that the priority of the agent's essence over the effect's essence is a priority by causality. But the priority of [one] existence over [another] existence is a different priority, other than that by causality — for between the two there is neither influencing nor being-influenced, neither agency nor patiency; rather their case is the case of a single thing that has [several] aspects and phases (shuʾūn wa-aṭwār) and develops from one phase to another." — end quote.
"Priority" and "posteriority" get pinned down by a simple model: pick a starting-point, and of two things related to it, the one that has whatever the other has (but not vice versa) is "prior." In a mosque row, take the prayer-niche as the start and the imam is prior to the follower — switch to the door and it flips. So priority is always relative to a chosen reference. Ṭabāṭabāʾī then catalogues nine kinds. The familiar ones: by rank, by nobility, by time, by nature, by causality, by substantiation (the last three grouped as "essential"). The exotic ones, added by later thinkers and important for the theology: by aeon (dahr — Mīr Dāmād: a higher level "containing" the lower's nonexistence), by reality-and-metaphor (Ṣadrā: existence is prior to the quiddity that is real only through it), and by the Real (Ṣadrā: a cause's very existence is prior to its effect's — like earlier and later phases of one unfolding thing).
84 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
والمراد به -كما أشير إليه في الفصل السابق هو الأمر المشترك فيه بين المتقدم والمتأخر الذي يوجد منه للمتقدم ما لا يوجد للمتأخر ،ولا يوجد منه شئ للمتأخر إلا وهو موجود للمتقدم. فملاك التقدم والتأخر بالرتبة هو النسبة إلى المبدأ المحدود ،كاشتراك الإمام والمأموم في النسبة إلى المبدأ المفروض من المحراب أو الباب مع تقدم الإمام لو كان المبدأ المفروض هو المحراب ،وتقدم المأموم لو كان هو الباب في الرتبة الحسية ،وكتقدم كل جنس على نوعه في ترتب الأجناس والأنواع إن كان المبدأ المفروض هو الجنس العالي ،وتقدم كل نوع على جنسه إن كان الأمر بالعكس. وملاك التقدم والتأخر بالشرف اشتراك أمرين في معنى من شأنه أن يتصف بالفضل والمزية أو بالرذيلة ،كاشتراك الشجاع والجبان في الإنسانية التي من شأنها أن تتصف بفضيلة الشجاعة ،فللشجاع ما للجبان ،ولا عكس .ومثله تقدم الأرذل على غيره في الرذالة. وملاك التقدم والتأخر بالزمان هو اشتراك جزءين مفروضين منه في وجود متقض متصرم مختلط فيه القوة والفعل بحيث يتوقف فيه فعلية أحدهما على قوته مع الآخر ،فالجزء الذي معه قوة الجزء الآخر هو المتقدم ،والجزء الذي بخلافه هو المتأخر ،كاليوم والغد ،فإنهما مشتركان في وجود كمي غير قار تتوقف فعلية الغد على تحقق قوته مع اليوم ،بحيث إذا وجد الغد بالفعل فقد بطلت قوته وانصرم اليوم، فاليوم متقدم والغد متأخر بالزمان .وبملاك التقدم والتأخر الزمانيين يتحقق التقدم والتأخر بين الحوادث الزمانية بتوسط الزمان ،لما أنها حركات ذوات أزمان. وملاك التقدم والتأخر بالطبع هو الوجود ،ويختص المتقدم بأن لوجود المتأخر توقفا عليه بحيث لو لم يتحقق المتقدم لم يتحقق المتأخر من غير عكس. وهذا كما في التقدم في العلة الناقصة التي يرتفع بارتفاعها المعلول ولا يلزم من وجودها وجوده. وعن شيخ الاشراق) :أن التقدم والتأخر بالزمان من التقدم والتأخر بالطبع، لأن مرجعه بالحقيقة إلى توقف وجود الجزء المتأخر على وجود المتقدم بحيث يرتفع بارتفاعه . ورد بأنهما نوعان متغايران ،فمن الجائز فيما بالطبع اجتماع المتقدم والمتأخر في الوجود ،بخلاف ما بالزمان حيث يمتنع اجتماع المتقدم والمتأخر منه ،بل التقدم والتأخر بين أجزاء الزمان بالذات. والحق ، أن ابتناء التقدم والتأخر بالزمان على التوقف الوجودي بين الجزءين لا سبيل إلى نفيه ،غير أن الوجود لما كان غير قار يصاحب كل جزء منه قوة الجزء التالي امتنع اجتماع الجزءين ،لامتناع اجتماع قوة الشئ مع فعليته، والمسلم من كون التقدم والتأخر ذاتيا في الزمان كونهما لازمين لوجوده المتقضي غير القار باختلاف القوة والفعل فيه. فمن أراد إرجاع ما بالزمان إلى ما بالطبع ،عليه أن يفسر ما بالطبع بما فيه التوقف الوجودي ،ثم يقسمه إلى ما يجوز فيه الاجتماع بين المتقدم والمتأخر ،كما في تقدم العلة الناقصة على معلولها ،وما لا يجوز فيه الاجتماع ،كما في تقدم بعض أجزاء الزمان على بعض. والملاك في التقدم والتأخر بالعلية اشتراك العلة التامة ومعلولها في وجوب الوجود ،مع كون وجوب العلة -وهي المتقدمة -بالذات ووجوب المعلول -وهو المتأخر -بالغير. وملاك التقدم والتأخر بالتجوهر اشتراكهما في تقرر الماهية .وللمتأخر توقف تقرري على المتقدم ،كتوقف الماهية التامة على أجزائها. وملاك التقدم والتأخر بالدهر اشتراك مرتبة من مراتب الوجود الكلية مع ما فوقها أو ما دونها في الوقوع في متن الأعيان مع توقفها العيني على ما فوقها أو توقف ما دونها عليها بحيث لا يجامع أحدهما الآخر ،لكون عدم التوقف مأخوذا في مرتبة المتوقف عليه ،كتقدم عالم المفارقات العقلية على عالم المثال ،وتقدم عالم المثال على عالم المادة. وملاك التقدم والتأخر بالحقيقة اشتراكهما في الثبوت الأعم من الحقيقي والمجازي ،وللمتقدم الحقيقة وللمتأخر المجاز ،كتقدم الوجود على الماهية بأصالته . وملاك التقدم والتأخر بالحق اشتراكهما في الوجود الأعم من المستقل والرابط ،وتقدم وجود العلة بالاستقلال وتأخر وجود المعلول بكونه رابطا.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
مقصود از ملاك تقدم و تأّخر -چنان که در فصل پیش گفته شد -همان امر مشترکی است که بین متقدم و متأّخر وجود دارد ،و متقّدم از آن امر مشترك ،بهره ای را دارا است که متأّخر از آن بی بهره است ،اما آنچه را متأّخر دارد برای متقدم موجود است. ملاك در تقّدم و تأخر به رتبه ،عبارت است از نسبت موجود بین متقدم و متأّخر با مبدأ محدود و مشخص ،مانند اشتراك امام و مأموم نسبت به مبدأ مفروض ،محراب مسجد ،و یا درب ورودی آن ،که اگر مبدأ محراب فرض شود ،امام متقّدم خواهد بود و اگر درب مسجد مبدأ گرفته شود مأموم در مرتبه حّس ی متقّدم خواهد بود .نیز ،مانند تقّدم هر جنس بر نوع خود ،در صورتی که ترتیب اجناس و انواع نسبت به جنس عالی در نظر گرفته شود ،و عکس آن ،یعنی تقّدم نوع بر جنس خود اگر اجناس و انواع نسبت به نوع سنجیده شود. ملاك تقّدم و تأّخر به شرف ،اشتراك دو چیز است در معنایی که صفت فضیلت و بیشی و یا رذیلت در آن قابل تصور باشد؛ مانند اشتراك شجاع و جبان در انسانّیت که شأن آن اّتصاف به شجاعت است و شجاع ،هر چه را جبان دارد خود دارا است ،اما عکس آن صادق نیست. و مثل تقّدم پست تر در پستی ،نسبت به دیگری که این هم از نوع تقّدم و تأّخر به شرف محسوب می گردد. ملاك تقّدم و تأّخر به زمان ،عبارت است از اشتراك دو جزء از زمان در نحوه ای از وجود که پاره پاره و بریده بریده و آمیخته ای از قوه و فعل است ،به طوری که فعلیت یکی از آن دو ،متوقف بر قّوه خود در جزء دیگر است؛ حال ،آن جزء که قّوه جزء دیگر را با خود حمل می کند متقّدم است و آن دیگری متأّخر .مانند امروز و فردا که هر دو در یك وجود کّمی غیر قاّر اشتراك دارند و فعلیت »فردا« متوقف بر وجود قّوه آن در »امروز« است ،و چون فردا بالفعل موجود شود قّوه آن از بین می رود و در نتیجه امروز سپری می شود .بنابراین ،امروز نسبت به فردا متقدم به زمان است و فردا متأّخر از آن. ملاك تقّدم و تأّخر در حوادث زمانی نیز همین ملاك تقدم و تأّخر به زمان است ،زیرا تقدم و تأّخر آنها به واسطه زمان تحّقق می یابد و سبب آن این است که حوادث، چیزی جز حرکات زمان دار نیست. ملاك تقّدم و تأّخر به طبع ،همان وجود است .متقّدم آن است که وجود متأّخر بر آن متوقف است ،بدان معنی که اگر متقّدم تحقق نیابد، متأّخر تحقق نخواهد یافت ،نه برعکس .این گونه تقّدم و تأّخر بین علت ناقصه و معلول آن وجود دارد ،که با مرتفع شدن علت ،معلول آن نیز منتفی می گردد لیکن با بودن آن ،وجود معلول امری محتوم نخواهد بود. شیخ اشراق بر آن است که تقدم و تأّخر به زمان از نوع تقّدم و تأّخر به طبع است ،زیرا در آن نیز وجود جزء متأّخر ،متوقف بر جزء متقدم است و با ارتفاع متقدم ،متأّخر نیز مرتفع می گردد. قول شیخ اشراق را مردود دانسته و گفته اند که آن دو با هم مغایرت دارند ،زیرا در تقّدم و تأّخر به طبع ،متقّدم و متأّخر می توانند با یکدیگر موجود باشند ،برخلاف تقدم و تأّخر به زمان که اجتماع متقدم و متأّخر در وجود محال است و تقدم و تأّخر اجزاء زمان امری ذاتی و خلل ناپذیر است. حقیقت آن است که تقدم و تأّخر به زمان را مبتنی بر توقف وجودی اجزاء آن بر یکدیگر دانستن -که مورد نظر شیخ اشراق است -به هیچ روی قابل نفی نیست ،جز این که هرگاه وجود غیر قاّر باشد و هر جزئی از آن همراه با قوه جزء بعدی باشد ،اجتماع دو جزء آن با هم ممتنع خواهد بود ،بدان سبب که اجتماع قّوه یك شی ء با فعلیت آن محال است .و مسلم است وقتی که تقدم و تأّخر اجزاء زمان ذاتی آن باشد، ضرورتًا لازمه وجود غیر قار و قطعه قطعه آن که آمیخته ای از قوه و فعل است محسوب خواهد شد. بنابراین اگر کسی بخواهد تقّدم و تأّخر به زمان را از نوع تقدم و تأّخر به طبع به شمار آورد ،باید ابتدا تقدم و تأّخر به طبع را به توقف وجودی متأّخر بر متقّدم تفسیر کند ،سپس آن را به دو قسم تقسیم نماید ،یك قسم آنچه در آن ،اجتماع بین متقّدم و متأّخر در وجود امکان پذیر باشد ،مانند تقّدم علت ناقصه بر معلول آن ،و قسم دیگر آنچه اجتماع متقّدم و متأّخر در آن ممکن نباشد ،مانند اجزاء متقّدم و متأّخر زمان که با یکدیگر جمع نمی شوند. ملاك در تقدم و تأّخر به علیت ،اشتراك علت تاّمه و معلول آن است در واجب بودن وجود ،با توجه به این که وجوب وجود برای علت -که متقّدم است -وجوب ذاتی است و وجوب معلول -که متأّخر است -وجوب غیری است. ملاك تقدم و تأّخر به تجوهر ،اشتراك آنها در تقّرر ماهیت است که متأّخر ،یعنی ماهیت تاّمه در تقّرر ذات خود متوقف بر اجزاء خو یش است. ملاك تقدم و تأّخر به دهر ،اشتراك مرتبه ای از مراتب کّلی وجود با مراتب مافوق یا مادون آن است در وقوع خارجی و عینی ،در عین این که در وجود بر مافوق خود متوقف است و مادون آن نیز بر آن توقف دارد ،به نحوی که با یکدیگر در یك مرتبه جمع نمی آیند ،زیرا عدم توقف در مرتبه ذات متوقٌف علیه ،مأخوذ و مورد اعتبار عقل است .مانند تقّدم مفارقات عقلی بر عالم مثال و تقدم عالم مثال بر عالم ماده. ملاك تقدم و تأّخر به حقیقت ،اشتراك متقدم و متأّخر در ثبوت است ،اعم از ثبوت حقیقی و ثبوت مجازی ،که تقّدم از آِن حقیقت است و تأّخر از آِن مجاز .چنان که وجود بر ماهیت تقدم دارد ،زیرا اصالت ،خاّصه وجود است. ملاك تقدم و تأّخر به حّق ،اشتراك متقدم و متأّخر در وجوِد اعّم از مستقّل و رابط است ،که وجود مستقل علت ،متقدم بر وجود رابط معلول است.
في ملاك السبق واللحوق في كل واحد من الأقسام
Chapter 2 — On the criterion of precedence and following in each of the kinds
What is meant by it [the criterion, milāk] — as was indicated in the foregoing chapter — is the matter shared between the prior and the posterior, of which there belongs to the prior what does not belong to the posterior, while nothing of it belongs to the posterior but that it [also] belongs to the prior.
The criterion of priority and posteriority in rank is the relation to a delimited starting-point: as the sharing of the imam and the follower in their relation to the posited starting-point — the niche or the door — the imam being prior were the posited starting-point the niche, and the follower being prior were it the door, in the sensible rank; and as the priority of each genus over its species in the ordering of genera and species, if the posited starting-point is the highest genus, and the priority of each species over its genus if the matter is reversed.
The criterion of priority and posteriority in nobility is the sharing of two things in a meaning whose nature it is to be qualified by excellence and merit, or by vice: as the sharing of the brave and the cowardly in humanity, whose nature it is to be qualified by the excellence of courage — for the brave has what the cowardly has, but not conversely. Its like is the priority of the more base over another in baseness.
The criterion of priority and posteriority in time is the sharing of two posited parts of it in an elapsing, transient existence in which potency and act are intermixed, such that the actuality of one of the two depends on its potency['s being present] together with the other; the part with which the potency of the other part [is found] being the prior, and the part otherwise being the posterior — as today and tomorrow: for the two share in a non-fixed quantitative existence (wujūd kammī ghayr qārr), the actuality of tomorrow depending on the realization of its potency together with today, such that when tomorrow comes to be in actuality its potency has lapsed and today has vanished. So today is prior and tomorrow posterior in time. And by the criterion of temporal priority and posteriority, priority and posteriority are realized among temporal events through the mediation of time, since they are motions possessed of times.
The criterion of priority and posteriority by nature is existence; and the prior is distinguished by the existence of the posterior having a dependence upon it, such that were the prior not realized the posterior would not be realized — without the reverse holding. This is as in the priority of the incomplete cause, by whose removal the effect is removed yet from whose existence its existence does not [necessarily] follow.
It is reported from Shaykh al-Ishrāq [Suhrawardī] that "priority and posteriority in time are [a species] of priority and posteriority by nature, because their import returns in reality to the dependence of the existence of the posterior part upon the existence of the prior, such that it is removed by its removal."
This has been rejected on the ground that the two are distinct kinds: for in [priority] by nature it is admissible that the prior and the posterior coexist in existence, unlike [priority] in time, where the coexistence of its prior and posterior is impossible — rather, priority and posteriority among the parts of time are essential (bi-l-dhāt).
The truth is that there is no way to deny that priority and posteriority in time are founded upon the existential dependence between the two parts; save that, since [time's] existence is non-fixed — each part of it accompanied by the potency of the following part — the coexistence of the two parts is impossible, owing to the impossibility of a thing's potency coexisting with its actuality. What is granted, of priority and posteriority being essential in time, is [only] their being necessary concomitants of its elapsing, non-fixed existence, with the variance of potency and act within it. So whoever wishes to refer [priority] in time back to [priority] by nature must interpret [priority] by nature as that in which there is existential dependence, then divide it into: that in which coexistence between the prior and the posterior is admissible — as in the priority of the incomplete cause over its effect — and that in which coexistence is not admissible — as in the priority of some parts of time over others.
The criterion in priority and posteriority by causality is the sharing of the complete cause and its effect in the necessity of existence (wujūb al-wujūd), with the necessity of the cause — the prior — being essential (bi-l-dhāt) and the necessity of the effect — the posterior — being through-another (bi-l-ghayr).
The criterion of priority and posteriority by substantiation is their sharing in the establishment of the quiddity (taqarrur al-māhiyya); and the posterior has a dependence-in-establishment upon the prior, as the dependence of the complete quiddity upon its parts.
The criterion of priority and posteriority by aeon is the sharing of one of the universal levels of existence with what is above it or below it in occurring within the very fabric of concrete realities (matn al-aʿyān), together with its concrete dependence upon what is above it, or the dependence of what is below it upon it — such that neither coexists with the other, since non-dependence is built into the level of that upon which [the other] depends: as the priority of the world of the intellectual separate substances (ʿālam al-mufāraqāt al-ʿaqliyya) over the world of image (ʿālam al-mithāl), and the priority of the world of image over the world of matter.
The criterion of priority and posteriority by reality [and metaphor] is their sharing in subsistence (thubūt) in the sense more general than the real and the metaphorical, the prior having reality and the posterior metaphor — as the priority of existence over quiddity by its principiality.
The criterion of priority and posteriority by the Real is their sharing in existence in the sense more general than the independent (mustaqill) and the copulative (rābiṭ), the existence of the cause being prior by [its] independence and the existence of the effect posterior by its being copulative.
This chapter just supplies the measure (milāk) behind each of the nine priorities — the shared thing by which "prior" and "posterior" are gauged. A few are illuminating: priority in rank is measured by relation to a reference point; in time by a non-fixed flowing existence (where the later's potential sits in the earlier); by causality by necessity-of-existence (the cause's own, the effect's borrowed); by aeon by a level of reality "containing" the dependence of the level below it. Ṭabāṭabāʾī also weighs Suhrawardī's attempt to collapse temporal priority into natural priority, granting that both rest on existential dependence while insisting they stay distinct (time's parts can't coexist, unlike a cause and its effect). Mostly systematic bookkeeping that pays off in the next chapters.
85 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وهي اشتراك أمرين في معنى من غير اختلاف بالكمال والنقص اللذين هما التقدم والتأخر ،لكن ليس كل أمرين ارتفع عنهما نوع من التقدم والتأخر معين في ذلك النوع .فالجواهر المفارقة ليس بينهما تقدم وتأخر بالزمان ولا معية في الزمان .فالمعان زمانا يجب أن يكونا زمانيين من شأنهما التقدم والتأخر الزمانيان ،فإذا اشتركا في معنى زماني من غير تقدم وتأخر فيه فهما المعان فيه. وبذلك يظهر أن تقابل المعية مع التقدم والتأخر تقابل العدم والملكة . فالمعية اشتراك أمرين في معنى من غير اختلاف بالتقدم والتأخر ،والحال أن من شأنهما التقدم والتأخر في ذلك المعنى ،والتقدم والتأخر من الملكات والمعية عدمية. فالمعية في الرتبة كمعية المأمومين الواقفين خلف الإمام بالنسبة إلى المبدأ المفروض في المسجد في الرتبة الحسية ،وكمعية نوعين أو جنسين تحت جنس في الأنواع والأجناس المترتبة بالنسبة إلى النوع أو الجنس. والمعية في الشرف كشجاعين متساويين في الملكة. والمعية في الزمان كحركتين واقعتين في زمان واحد بعينه ،ولا تتحقق معية بين أجزاء الزمان نفسه ،حيث لا يخلو جزآن منه من التقدم والتأخر. والمعية بالطبع كالجزئين المتساويين بالنسبة إلى الكل. والمعية بالعلية كمعلولي علة واحدة تامة ،ولا تتحقق معية بين علتين تامتين، حيث لا تجتمعان على معلول واحد .والحال في المعية بالحقيقة والمجاز وفي المعية بالحق كالحال في المعية بالعلية. والمعية بالدهر كما في جزءين من أجزاء مرتبة من مراتب العين لو فرض فيها كثرة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
معّیت عبارت است از اشتراك دو امر در یك معنی بدون آن که از حیث کمال و نقص با یکدیگر اختلاف داشته باشند و یا یکی نسبت به دیگری متقّدم یا متأّخر باشد. التبه این بدان معنی نیست که هر دو چیز که دارای نوعی از تقّدم و تأّخر نباشند ،با هم در همان نوع دارای معّیت هستند ،زیرا جواهر غیرمادی )مفارق( با یکدیگر تقّدم و تأّخر زمانی ندارند ،و دارای معّیت زمانی هم نیستند. بنابراین دو چیز وقتی دارای معّیت زمانی خواهند بود که هر دو از موجودات زمانی باشند و قابلّیت تقّدم و تأّخر زمانی را داشته باشند .آن گاه اگر در یك معنی زمانی با یکدیگر اشتراك یافتند ،و بین آنها تقّدم و تأّخری وجود نداشت در آن صورت بین آنها معّیت برقرار خواهد بود. با این بیان روشن می شود که تقابل موجود بین معّیت و تقّدم و تأّخر ،تقابل عدم و ملکه است .بدین معنی که معّیت عبارت است از اشتراك دو چیز در یك معنی بدون آن که از طریق تقّدم و تأّخر با هم اختلاف داشته باشند ،در حالی که آنها قابلّیت تقّدم و تأّخر در آن معنی را دارند .تقّدم و تأّخر »ملکه« است و معّیت ،عدم ملکه. معّیت ،در مواردی که تقّدم و تأّخر وجود دارد به ترتیب زیر است: معّیت در رتبه ،همچون معّیت دو مأموم که پشت سر امام ایستاده اند نسبت به مبدأ مفروض )محراب یا درب( از حیث رتبه حّس ی .نیز معّیت دو نوع یا دو جنس واقع در تحت یك جنس ،در سلسله انواع و اجناس ،نسبت بدان جنس )مانند معّیت انسان و اسب نسبت به حیوان یا جسم(. معّیت در شرف ،مانند دو انسان شجاع که هر دو ملکه شجاعت با یکدیگر برابر باشند. معّیت در زمان مانند دو حرکت که با هم در یك زمان واقع شده باشند .چنین معّیتی بین اجزاء خود زمان تحقق پذیر نیست ،زیرا هیچ دو جزئی از آن خالی از تقّدم و تأّخر نتواند بود. معّیت در طبع ،مانند دو جزئی که نسبت به کّل مساوی باشند )چون هر جزء ،علت ناقصه کل است بدون فرق( .معّیت در علیت ،مانند دو معلول که دارای یك علت تاّمه واحد باشند ،اما معّیت دو علت تاّمه صورت پذیر نیست ،زیرا دو علت هیچ گاه بر یك معلول واحد جمع نمی شوند. معّیت در حقیقت و مجاز و معّیت در حّق نیز مانند معّیت در علیت است. معّیت در دهر ،عبارت است از معّیت دو جزء از یك مرتبه وجود عینی -اگر در آن کثرت فرض شود.
في المعية
Chapter 3 — On simultaneity
Simultaneity (maʿiyya) is the sharing of two things in a meaning without difference in perfection and deficiency — which [difference] is precisely priority and posteriority. Yet not every two things from which a [given] kind of priority and posteriority is absent are simultaneous in that kind: for the separate substances (al-jawāhir al-mufāriqa) have between them neither temporal priority and posteriority nor simultaneity in time. So two things simultaneous in time must both be temporal, of such a nature as to admit temporal priority and posteriority; and when they share in a temporal meaning without priority and posteriority therein, they are the two simultaneous in it. By this it becomes evident that the opposition of simultaneity to priority and posteriority is the opposition of privation and possession (ʿadam wa-malaka): for simultaneity is the sharing of two things in a meaning without difference in priority and posteriority, while it is [nonetheless] of their nature [to admit] priority and posteriority in that meaning — priority and posteriority being the possessions (malakāt) and simultaneity being privative (ʿadamiyya).
Simultaneity in rank is like the simultaneity of the followers standing behind the imam in relation to the posited starting-point in the mosque, in the sensible rank; and like the simultaneity of two species or two genera under [one] genus, in the ordered species and genera, in relation to the species or the genus.
Simultaneity in nobility is like two brave men equal in the [acquired] disposition [of courage].
Simultaneity in time is like two motions occurring in one and the same time. No simultaneity is realized among the parts of time itself, since no two parts of it are free of priority and posteriority.
Simultaneity by nature is like two equal parts in relation to the whole.
Simultaneity by causality is like the two effects of a single complete cause. No simultaneity is realized between two complete causes, since the two do not come together upon a single effect. The case in simultaneity by reality and metaphor, and in simultaneity by the Real, is as the case in simultaneity by causality.
Simultaneity by aeon is as in two parts among the parts of one of the levels of the concrete [order], were a multiplicity supposed therein.
The flip side: simultaneity (maʿiyya) is two things sharing some respect with no difference of priority and posteriority. A subtle qualification: mere absence of priority isn't enough — the two must be the kind of things that could stand in priority. (Two separate intellects aren't "simultaneous in time," because they aren't temporal at all.) So simultaneity relates to priority/posteriority as a lack relates to a possession — the same privation/possession pattern from Stage VII: simultaneity is the privation of a priority that could have obtained. Ṭabāṭabāʾī then runs through what "being together" amounts to in each of the nine senses (two motions at the same time, two effects of one cause, and so on).
86 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
إذا كان الماضي من زمان وجود شئ أكثر مما مضى من وجود شئ آخر، كزيد -مثلا -يمضي من عمره خمسون وقد مضى من عمر عمرو أربعون سمي الأكثر زمانا عند العامة )قديما( والأقل زمانا )حادثا( .والمتحصل منه أن القديم هو الذي كان له وجود في زمان لم يكن الحادث موجودا فيه بعد ،أي إن الحادث مسبوق الوجود بالعدم في زمان كان القديم فيه موجودا بخلاف القديم. وهذان المعنيان المتحصلان إذا عمما وأخذا حقيقيين كانا من الأعراض الذاتية للموجود من حيث هو موجود ،فانقسم الموجود المطلق إليهما وصار البحث عنهما بحثا فلسفيا. فالموجود ينقسم إلى قديم وحادث ،والقديم ما ليس بمسبوق الوجود بالعدم ،والحادث ما كان مسبوق الوجود بالعدم. والذي يصح أن يؤخذ في تعريف الحدوث والقدم من معاني السبق وأنواعه المذكورة أربعة ،هي :السبق الزماني ،والسبق العلي ،والسبق الدهري ،والسبق بالحق .فأقسام القدم والحدوث أربعة :القدم والحدوث الزمانيان ،والقدم والحدوث العليان -وهو المعروف بالذاتيين ،-والقدم والحدوث بالحق ،والقدم والحدوث الدهريان ،ونبحث عن كل منها تفصيلا.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
هرگاه زمانی که از پیدایش چیزی گذشته است بیشتر از زمانی باشد که از وجود چیز دیگری گذشته ،مثًلا زید پنجاه سال از عمرش گذشته و عمرو سی سال ،عاّمه مردم آن را که دارای زمان بیشتر است قدیم می نامند و آن را که زمان کمتری دارد ،حادث می گو یند. معنی سخن ایشان این است که :قدیم آن است که در زمانی وجود داشته که حادث در آن زمان هنوز وجود نداشته است؛ یعنی حادث، مسبوق به عدم است در زمانی که قدیم در آن زمان موجود بوده است. این دو معنی را هرگاه به طور حقیقی در نظر گرفته و بر همه موجودات تعمیم دهیم ،خواهیم دید که هر دو از اعراض ذاتی موجود مطلق اند ،و موجود به معنی مطلق را می توان به این دو قسم -حادث و قدیم -تقسیم کرد ،و بحث از این دو معنی بحثی فلسفی خواهد بود. بنابراین موجود بر دو قسم است ،قدیم و حادث .قدیم آن است که مسبوق الوجود به عدم نباشد و حادث آن است که وجودش مسبوق به عدم باشد. اکنون آنچه از انواع تقّدم یا سبق و معانی آنها -که قبًلا توضیح داده شد -باید در تعریف حدوث و قدم به کار گرفته شود ،چهار است :سبق زمانی ،سبق عّلی ،سبق دهری ،سبق به حّق؛ و بر این اساس چهار قسم حدوث و قدم خواهیم داشت :قدم و حدوث زمانی ،قدم و حدوث عّلی -که قدم و حدوث ِعّلی را ،ذاتی نیز گو یند -قدم و حدوث به حق ،و قدم و حدوث دهری که در این جا به شرح و تفصیل هر یك از این اقسام می پردازیم.
في معنى القدم والحدوث وأقسامهما
Chapter 4 — On the meaning of pre-eternity and origination and their divisions
When the elapsed [portion] of the time of one thing's existence is greater than what has elapsed of another thing's existence — as Zayd, say, of whose lifespan fifty [years] have passed, while of ʿAmr's lifespan forty have passed — the common people name the one greater in time pre-eternal (qadīm) and the one lesser in time originated (ḥādith). What results from this is that the pre-eternal is that which had existence in a time in which the originated did not yet exist; that is, the originated is one whose existence is preceded by nonexistence in a time in which the pre-eternal was existent — unlike the pre-eternal.
These two resultant meanings, when generalized and taken as real, are among the essential accidents (al-aʿrāḍ al-dhātiyya) of the existent qua existent; so absolute existence divides into them, and the investigation of them becomes a philosophical investigation.
The existent, then, divides into pre-eternal and originated: the pre-eternal being that whose existence is not preceded by nonexistence, and the originated being that whose existence is preceded by nonexistence.
That which may validly be taken into the definition of origination and pre-eternity, from among the meanings and kinds of precedence [already] mentioned, is four: temporal precedence, causal precedence (al-sabq al-ʿillī), aeonic precedence (al-dahrī), and precedence by the Real (bi-l-ḥaqq). So the kinds of pre-eternity and origination are four: the temporal pre-eternity and origination; the causal pre-eternity and origination — also known as the essential (al-dhātiyyān); pre-eternity and origination by the Real; and the aeonic pre-eternity and origination. We shall investigate each of them in detail.
Now the famous pair: pre-eternal (qadīm) and originated (ḥādith). In everyday talk the older thing is "ancient," the newer "originated"; generalized and made precise, pre-eternal means existence not preceded by nonexistence, and originated means existence preceded by nonexistence. Since these apply to existence as such, they become a proper metaphysical topic. The key setup: of the nine kinds of priority, only four can build a meaningful sense of pre-eternity/origination — temporal, causal (a.k.a. "essential"), aeonic, and by the Real. So there turn out to be four different things one can mean by calling something "eternal" or "originated" — which the next four chapters unpack one at a time. (Keeping these straight is what lets the theology say the world is originated in one sense and not in another.)
87 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الحدوث الزماني كون الشئ مسبوق الوجود بعدم زماني ،وهو حصول الشئ بعد أن لم يكن ،بعدية لا تجامع القبلية ،ولا يكون العدم زمانيا إلا إذا كان ما يقابله من الوجود زمانيا ،وهو أن يكون وجود الشئ تدريجيا منطبقا على قطعة من الزمان مسبوقة بقطعة ينطبق عليها عدمه .ويقابل الحدوث بهذا المعنى القدم الزماني الذي هو عدم كون الشئ مسبوق الوجود بعدم زماني ،ولازمه أن يكون الشئ موجودا في كل قطعة مفروضة قبل قطعة من الزمان منطبقا عليها. وهذان المعنيان إنما يصدقان في الأمور الزمانية التي هي مظروفة للزمان منطبقة عليه ،وهي الحركات والمتحركات .وأما نفس الزمان فلا يتصف بالحدوث والقدم الزمانيين ،إذ ليس للزمان زمان آخر حتى ينطبق وجوده عليه فيكون مسبوقا بعدم فيه أو غير مسبوق. نعم ،لما كان الزمان متصفا بالذات بالقبلية والبعدية بالذات غير المجامعتين كان كل جزء منه مسبوق الوجود بعدمه الذي مصداقه كل جزء سابق عليه ،فكل جزء من الزمان حادث زماني بهذا المعنى ،وكذلك الكل ،إذ لما كان الزمان مقدارا غير قار للحركة التي هي خروج الشئ من القوة إلى الفعل تدريجا كانت فعلية وجوده مسبوقة بقوة وجوده وهو الحدوث الزماني. وأما الحدوث بمعنى كون وجود الزمان مسبوقا بعدم خارج من وجوده سابق عليه سبقا لا يجامع فيه القبل البعد ،ففيه فرض تحقق القبلية الزمانية من غير تحقق الزمان .وإلى ذلك يشير ما نقل عن المعلم الأول) :أن من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر( تنبيه: قد تقدم في مباحث القوة والفعل أن لكل حركة شخصية زمانا شخصيا يخصها ويقدرها ،فمنه الزمان العمومي الذي يعرض الحركة العمومية الجوهرية التي تتحرك بها مادة العالم المادي في صورها ،ومنه الأزمنة المتفرقة التي تعرض الحركات المتفرقة العرضية وتقدرها .وأن الزمان الذي يقدر بها العامة حوادث العالم هو زمان الحركة اليومية الذي يراد بتطبيق الحوادث عليه الحصول على نسب بعضها إلى بعض بالتقدم والتأخر والطول والقصر ونحو ذلك. إذا تذكرت هذا فاعلم أن ما ذكرناه من معنى الحدوث والقدم الزمانيين يجري في كل زمان كيفما كان ،فلا تغفل.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره حدوث زمانی ،مسبوق بودن وجود شی ء است به عدم زمانی ،یعنی حاصل شدن آن بعد از نبودنش ،چنان که وجود قبل و بعد آن قابل جمع نباشد. عدم زمانی هنگامی معنی خواهد داشت که وجودی که در مقابل آن قرار دارد زمانی باشد؛ و وجود وقتی زمانی است که تدریجی و منطبق بر قطعه ای از زمان باشد که پیش از آن نیز قطعه ای خالی از وجود وی باشد تا عدمش بر آن قطعه منطبق گردد. در مقابل این حدوث زمانی ،قدم زمانی قرار دارد که عبارت است از مسبوق نبودن شی ء به عدم زمانی ،و لازمه آن این است که شی ء در هر قطعه ای از زمان که پیش از زمان وجودش فرض شود ،موجود باشد. این گونه حدوث و قدم در امور هنگامی مصداق دارد که در ظرف زمان واقع باشند و بر زمان انطباق یابند ،یعنی حرکات و اشیاء متحّرك. زمان ،خود به حدوث و قدم زمانی مّتصف نمی شود ،زیرا زمان در زمان دیگری واقع نیست تا وجودش بر آن منطبق گردد و مسبوق و یا غیرمسبوق به عدم باشد. البته زمان چون ذاتًا مّتصف به قبلیت و بعدّیت ذاتی و غیر قابل جمع است هر جزئی از آن مسبوق به عدم خو یش است و تمام اجزاء قبل از آن نیز مسبوق به عدم خود هستند .پس هر جزئی از زمان حادث زمانی است و به همین معنی ،کل زمان حادث خواهد بود ،زیرا اگر زمان مقدار غیر قاّر حرکت باشد و حرکت نیز خروج تدریجی شی ء از قوه به فعل باشد ،پس فعلیت وجود زمان ،مسبوق به قّوه آن خواهد بود و این همان حدوث زمانی است. اما حدوث بدان معنی که وجود زمان ،مسبوق به عدمی باشد خارج از وجود آن و پیش از آن به نحوی که قبل و بعد آن قابل جمع نباشد- چنان که در حوادث دیگر صادق است -در زمان صادق نیست ،زیرا چنین معنایی مستلزم آن است که نوعی قبلّیت زمانی پیش از تحّقق زمان فرض شود که فرض محال است )زیرا قبل و بعد در زمان معنی پیدا می کند نه خارج از آن( و آنچه از معّلم اول نقل شده است که: هر کس به حدوث زمان قائل باشد به قدم آن ناآگاهانه اعتراف کرده است ،اشاره به همین معنی است. یادآوری در مباحث قوه و فعل گفته شد که هر حرکت شخصی ،دارای زمان شخصی مخصوص به خود است که مقدار آن را تعیین می کند .از جمله این زمان های شخصی ،زمان عمومی است که حرکت عام جوهری را که کل عالم مادی و ماّده عالم در صور گوناگون خود بدان متحّرك است ،تعیین مقدار می کند .نیز از آن جمله ،زمان های متفرقه ای است که بر حرکات عرضی -واقع در مقولات عرضی -عارض گشته مقدار آنها را معّین می سازد. اما زمانی که مردم عالم حوادث جهان را بدان اندازه می گیرند ،عبارت است از زمان حرکت یومّیه که مقصود از تطبیق حوادث عالم بر آن، آن است که نسبت های موجود بین آنها را از طریق تقّدم و تأّخر و درازی و کوتاهی به دست آورند. با توجه به آنچه گفته شد ،باید دانست که حدوث و قدم زمانی به نحوی که بیان آن گذشت در مورد هرگونه زمانی به هر کیفیتی که باشد صادق است.
في القدم والحدوث الزمانيين
Chapter 5 — On temporal pre-eternity and origination
Temporal origination is a thing's existence being preceded by a temporal nonexistence; it is the coming-to-be of a thing after it was not — an afterness that does not coexist with the beforeness. Nonexistence is not temporal save when the existence opposed to it is temporal — that is, that the existence of the thing be gradual, corresponding to a stretch of time that is itself preceded by a stretch upon which its nonexistence corresponds. Opposed to origination in this sense is temporal pre-eternity, which is the thing's existence not being preceded by a temporal nonexistence; its concomitant is that the thing be existent in every supposed stretch [of time] prior to [any given] stretch of time, corresponding to it.
These two meanings are true only of temporal matters, which are contained within time and correspond to it — namely motions and moving things. As for time itself, it is not qualified by temporal origination and pre-eternity, since time has no other time onto which its existence might correspond, so as to be either preceded by a nonexistence therein or not preceded.
Yes: since time is qualified essentially by an essential beforeness and afterness that do not coexist, every part of it has its existence preceded by its nonexistence — whose instance is every part prior to it; so every part of time is temporally originated in this sense, and likewise the whole. For since time is a non-fixed magnitude of motion — motion being a thing's gradual emergence from potency to act — the actuality of its existence is preceded by the potency of its existence, and that is temporal origination.
But origination in the sense of time's existence being preceded by a nonexistence external to its existence, prior to it by a precedence in which the before does not coexist with the after — this involves supposing the realization of temporal beforeness without the realization of time [itself]. To this points what is reported from the First Teacher [Aristotle]: "whoever asserts the origination of time has, without being aware of it, [thereby] asserted its pre-eternity."
An admonition. It has preceded, in the investigations of potency and act, that every individual motion has an individual time proper to it which measures it: of which there is the general time that attaches to the general substantial motion by which the matter of the material world moves in its forms; and of which there are the scattered times that attach to the scattered accidental motions and measure them. And [it has preceded] that the time by which the common people measure the events of the world is the time of the daily motion (al-ḥaraka al-yawmiyya) — the aim in applying events to it being to obtain the relations of some of them to others in respect of priority, posteriority, length, shortness, and the like. When you have recalled this, know that what we have mentioned of the meaning of temporal origination and pre-eternity holds for every time, whatever it be — so do not be heedless.
The first and most ordinary sense: temporal origination is existence preceded by a temporal nonexistence — a thing coming to be after a stretch in which it wasn't. This applies only to things in time (motions and moving things). The deep point concerns time itself: time can't be "temporally originated," because there is no other time before it for its nonexistence to occupy (though each part of time is temporally originated, its actuality preceded by its potential). To insist time "began" would require a "before" with no time in it — which is why Aristotle quipped that whoever claims time originated has, without realizing it, made it eternal. (This is the precise tool the theology uses to handle "when did the world begin?")
88 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الحدوث الذاتي كون وجود الشئ مسبوقا بالعدم المتقرر في مرتبة ذاته، والقدم الذاتي خلافه. قالوا ): إن كل ذي ماهية فإنه حادث ذاتا( ،واحتجوا عليه بأن كل ممكن فإنه يستحق العدم لذاته ويستحق الوجود من غيره ،وما بالذات أقدم مما بالغير، فهو مسبوق الوجود بالعدم لذاته. واعترض عليه : بأن الممكن لو اقتضى لذاته العدم كان ممتنعا ،بل هو لإمكانه لا يصدق عليه في ذاته أنه موجود ،ولا أنه معدوم .فكما يستحق الوجود عن علة خارجة كذلك يستحق العدم عن علة خارجة ،فليس شئ من الوجود والعدم أقدم بالنسبة إليه من غيره ،فليس وجوده عن غيره مسبوقا بعدمه لذاته. وأجيب عنه : بأن المراد به عدم استحقاق الوجود بذاته سلبا تحصيليا لا بنحو العدول ،وهذا المعنى له في ذاته قبل الوجود الآتي من قبل الغير. حجة أخرى : أن كل ممكن له ماهية مغايرة لوجوده ،وإلا كان واجبا لا ممكنا ،وكل ما كانت ماهيته مغايرة لوجوده امتنع أن يكون وجوده من ماهيته، وإلا كانت الماهية موجودة قبل حصول وجودها ،وهو محال ،فوجوده مستفاد من غيره ،فكان وجوده مسبوقا بغيره بالذات ،وكل ما كان كذلك كان محدثا بالذات. ويتفرع على ما تقدم أن القديم بالذات واجب الوجود بالذات ،وأيضا أن القديم بالذات لا ماهية له.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
حدوث ذاتی عبارت است از مسبوق بودن وجود شی ء به عدمی که در مرتبه ذات آن تقّرر دارد و قدم ذاتی برخلاف آن است. گفته اند :هر آنچه دارای ماهیت باشد ذاتًا حادث است ،به دلیل آن که هر امر ممکنی ذاتًا استحقاق عدم دارد و استحقاق وجود آن از ناحیه غیر است ،و امر ذاتی بر غیرذاتی تقدم دارد ،پس ممکن ذاتًا مسبوق الوجود به عدم است. بر این حکم اعتراض کرده اند که :اگر ممکن ذاتًا اقتضای عدم داشته باشد ،ممتنع خواهد بود نه ممکن ،و صفت امکان خود حاکی از آن است که ممکن ذاتًا نه موجود است و نه معدوم .پس همان طور که از ناحیه یك علت خارجی استحقاق وجود پیدا می کند ،به همان نحو نیز به واسطه علت خارجی استحقاق عدم می یابد .بنابراین هیچ یك از وجود و عدم نسبت بدان بر دیگری متقدم نیست .پس نمی توان گفت: چون وجود آن از غیر است پس ذاتًا مسبوق به عدم است. اعتراض فوق چنین پاسخ داده شده است :مقصود از عدم استحقاق وجود که در ذات ممکن متقّرر است ،سلب استحقاق به طریق تحصیل است نه عدول ،یعنی معنی عدم استحقاق در ذات او ،تا پیش از دریافت وجود از ناحیه غیر ،موجود است. دلیل دیگر .هر امر ممکنی دارای ماهیتی است غیر از وجود خود ،چه ،اگر وجود و ماهیتش یکی باشد واجب الوجود خواهد بود نه ممکن .و هر چیزی که دارای ماهیتی غیر از وجود باشد ،محال است که وجودش از ماهیتش ناشی شده باشد ،زیرا این مستلزم آن خواهد بود که ماهیت قبل از موجود شدن به وسیله وجود ،وجود داشته باشد .بنابراین وجودش مستفاد از غیر است ،یعنی وجودش ذاتًا مسبوق به غیر است و هر چه وجودش مسبوق به غیر باشد ،بالّذات »محدث« است. فرع این مسئله آن است که قدیم بالذات ،واجب الوجود بالذات است و دیگر آن که قدیم بالّذات دارای ماهیت نیست.
في الحدوث والقدم الذاتيين
Chapter 6 — On essential origination and pre-eternity
Essential origination is a thing's existence being preceded by the nonexistence established at the level of its essence (martabat dhātihi); and essential pre-eternity is its contrary.
They have said: "everything possessing a quiddity is essentially originated." They argued for this thus: every contingent merits nonexistence by its own essence (li-dhātihi) and merits existence from another (min ghayrihi); and what is by the essence is more prior (aqdam) than what is through another; so its existence is preceded by nonexistence by reason of its essence.
An objection was raised against this: that were the contingent to require nonexistence by its own essence, it would be impossible [rather than contingent]; rather, by reason of its contingency, neither "existent" nor "nonexistent" is true of it in respect of its essence. So, just as it merits existence from an external cause, likewise it merits nonexistence from an external cause; hence neither existence nor nonexistence is more prior in relation to it than the other, and therefore its existence [received] from another is not preceded by its nonexistence by reason of its essence.
A reply was given to it: that what is meant [by 'meriting nonexistence'] is [merely] the absence of the merit of existence by its own essence — [taken] as a genuine [predicate-]negation (salb taḥṣīlī), not by way of a privative affirmation (ʿudūl); and this meaning belongs to it in its essence prior to the existence that comes to it from another.
Another argument: every contingent has a quiddity distinct from its existence — otherwise it would be necessary, not contingent; and everything whose quiddity is distinct from its existence, it is impossible that its existence be [derived] from its quiddity — otherwise the quiddity would be existent prior to the obtaining of its existence, which is absurd. So its existence is acquired from another, and hence its existence is preceded by another essentially (bi-l-dhāt); and everything that is so is essentially originated (muḥdath bi-l-dhāt).
It follows as a corollary from what has preceded that the essentially pre-eternal is the essentially Necessary Existent, and likewise that the essentially pre-eternal has no quiddity.
A subtler sense, with no clock involved. Essential origination means a thing's existence is preceded — not in time, but at the level of its own essence — by nonexistence. The idea: a contingent thing, left to its own essence, has no claim to existence; existence only ever arrives from another. So at the "rank" of its bare essence it is nonexistent, and its existence is a latecomer — that is its being "essentially originated." (Ṭabāṭabāʾī carefully defuses an objection: this doesn't make it impossible; "no claim to existence by itself" is just a flat negation, not a positive claim to non-existence.) The payoff lands hard: the only thing that is not essentially originated — eternal at the level of its very essence — is the Necessary Existent, God, who therefore has no quiddity at all. Everything with a "whatness" is, in this sense, a latecomer to being.
89 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الحدوث بالحق مسبوقية وجود المعلول بوجود علته التامة باعتبار نسبة السبق واللحوق بين الوجودين ،لا بين الماهية الموجودة للمعلول وبين العلة كما في الحدوث الذاتي. وذلك أن حقيقة الثبوت والتحقق في متن الواقع إنما هو للوجود دون الماهية، وليس للعلة -وخاصة للعلة المطلقة الواجبة التي ينتهي إليها الأمر -إلا الاستقلال والغنى ،وليس لوجود المعلول إلا التعلق الذاتي بوجود العلة والفقر الذاتي إليه والتقوم به ،ومن الضروري أن المستقل الغني المتقوم بذاته قبل المتعلق الفقير المتقوم بغيره ،فوجود المعلول حادث بهذا المعنى مسبوق بوجود علته ،ووجود علته قديم بالنسبة إليه متقدم عليه.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
حدوث به حّق عبارت است از مسبوق بودن وجود معلول به وجود علت تاّمه آن ،به لحاظ نسبت تقّدم و تأّخری که بین دو وجود علت و معلول برقرار است ،نه سبق و لحوقی که بین ماهیت موجود معلول و علتش وجود دارد؛ چنان که در حدوث ذاتی ملاحظه شد. توضیح این که :ثبوت و تحقق در متن واقع و عین هستی از آِن وجود است نه ماهیت ،و علت ،به ویژه علت مطلقه و واجبی که همه علل بدو منتهی می شود ،دارای استقلال و غناست ،و وجود معلول چیزی جز تعّلق و نیازمندی ذاتی نسبت به وجود علت نیست ،و در وجود خود بدو قائم و وابسته است .ضرورت عقل است که موجود مستقل بی نیازی که به خود قائم است بر موجود وابسته نیازمند قائم به غیر، تقدم داشته باشد؛ بنابراین وجود معلول ،بدین معنی حادث و مسبوق به وجود علت است و وجود علت ،نسبت بدان قدیم است و متقدم بر وجود معلول.
في الحدوث والقدم بالحق
Chapter 7 — On origination and pre-eternity by the Real
Origination by the Real is the preceding of the effect's existence by the existence of its complete cause, in respect of the relation of precedence and following between the two existences — not between the existent quiddity of the effect and the cause, as in essential origination.
That is because the reality of subsistence and realization in the very fabric of the real (matn al-wāqiʿ) belongs only to existence, not to quiddity; and there belongs to the cause — especially the absolute, Necessary cause at which the matter terminates — nothing but independence and self-sufficiency (al-istiqlāl wa-l-ghinā), while there belongs to the existence of the effect nothing but essential dependence upon the existence of the cause, essential poverty toward it, and being constituted by it (al-taqawwum bihi). And it is self-evident that the independent, self-sufficient [being], constituted by its own essence, is prior to the dependent, poor [being], constituted by another. So the existence of the effect is, in this sense, originated — preceded by the existence of its cause; and the existence of its cause is, in relation to it, pre-eternal — prior to it.
A third sense, Ṣadrā's, and the most refined. Origination by the Real locates the priority between the two existences — the cause's and the effect's — rather than (as in "essential") between the effect's quiddity and its cause. The reasoning: only existence is genuinely real; and a cause (above all the Necessary) is sheer independence and self-sufficiency, while the effect's existence is sheer dependence and poverty, constituted entirely by the cause. Since the self-sufficient is obviously prior to the utterly dependent, the effect's existence is "originated" — always preceded by its cause's existence — and the cause's existence is "pre-eternal" relative to it. A priority of being itself, not of time or of essence.
90 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الحدوث الدهري كون الماهية الموجودة المعلولة مسبوقة بعدمها المتقرر في مرتبة علتها ،بما أنها ينتزع عدمها بحدها عن علتها ،وإن كانت علتها واجدة لكمال وجودها بنحو أعلى وأشرف فعليتها قبلها ،قبلية لا تجامع بعدية المعلول، بما أن عدم الشئ لا يجامع وجوده .والقدم الدهري كون العلة غير مسبوقة بالمعلول هذا النحو من السبق. وقد اتضح بما بيناه أن تقرر عدم المعلول في مرتبة العلة لا ينافي ما تقرر في محله أن العلة تمام وجود معلولها وكماله ،لأن المنفي من مرتبة وجود العلة هو المعلول بحده لا وجوده من حيث إنه وجود مأخود عنها ،ولا مناص عن المغايرة بين المعلول بحده وبين العلة ،ولازمها صدق سلب المعلول بحده على العلة ،وإلا اتحدا. نعم يبقى الكلام في ما ادعي من كون القبلية والبعدية في هذين الحدوث والقدم غير مجامعتين.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
حدوث دهری عبارت است از :مسبوق بودن ماهیت معلول و موجود شی ء ،به عدم آن که در مرتبه علتش متقّرر است ،زیرا عدم آن ،با حّدی که خاص آن ماهیت است از علت آن قابل انتزاع است ،هر چند که علت ،کمال وجودی معلول را به نحو شریف تر و برتر دارا است. بنابراین علیت علت ،قبل از وجود ماهیت معلول ،با وجود بعدی معلول قابل جمع نیست ،زیرا عدم شی ء با وجود آن اجتماع پذیر نتواند بود. قدم دهری ،یعنی غیرمسبوق بودن علت نسبت به معلول خود ،در این گونه تقّدم و تأّخر. از آنچه قبًلا در این زمینه گفته شد به خو بی آشکار می گردد که تقرر عدم معلول در مرتبه علت ،منافاتی با این ندارد که کرارًا گفته ایم علت تمامیت وجود معلول و کمال آن است ،زیرا آنچه در این جا از مرتبه وجود علت نفی می کنیم ،معلول است با حّد خاص آن ،نه وجود را از آن حیث که وجوِد آن ماهیت است .و از این مغایرت که همواره بین معلول -با حّد آن -و علت وجود دارد گریزی نیست ،و لازمه این امر آن است که سلب معلول -به حّد آن -از علت درست باشد وگرنه یکی خواهند بود. البته اّدعای عدم اجتماع متقدم و متأّخر در این گونه حدوث و قدم جای بحث است.
في الحدوث والقدم الدهريين
Chapter 8 — On aeonic origination and pre-eternity
Aeonic origination is that the existent, caused quiddity is preceded by its [own] nonexistence as established at the level of its cause — inasmuch as that nonexistence, taken with the limit (ḥadd) proper to [the quiddity], is abstracted [as set off] from its cause — even though its cause possesses the perfection of [the effect's] existence in a higher and nobler mode, the cause's actuality being prior to [the effect]: a beforeness that does not coexist with the afterness of the effect, inasmuch as the nonexistence of a thing does not coexist with its existence. And aeonic pre-eternity is the cause's not being preceded by the effect by this mode of precedence.
It has become clear from what we have set forth that the establishment of the effect's nonexistence at the level of the cause does not conflict with what has been established in its [proper] place — that the cause is the fullness of its effect's existence and its perfection. For what is negated from the level of the cause's existence is [only] the effect with its [delimiting] limit (bi-ḥaddihi), not its existence inasmuch as it is an existence taken from [the cause]. And there is no escape from the distinctness between the effect-with-its-limit and the cause, whose concomitant is the validity of negating the effect-with-its-limit of the cause — for otherwise the two would be identical.
Yet there remains [room for] discussion concerning what has been claimed — that the beforeness and afterness in this [kind of] origination and pre-eternity do not coexist.
The fourth and most exotic sense, aeonic origination (dahrī), trades on the dahr tier of duration from Stage IX. The idea: at the level of the cause, the effect — taken with its own limiting boundary — is "not there"; its nonexistence is established at the cause's rank, even though the cause itself holds the effect's whole perfection in a higher, nobler mode. So the cause is "before" the effect with a beforeness that doesn't coexist with the effect (the way a thing's nonexistence doesn't coexist with its existence). The clever balance: this doesn't deny that the cause is the effect's fullness — what's "missing" at the cause's level is only the effect as the limited, lesser thing it is, not the perfection it borrows. This is how the theology can call the world "originated" relative to God without locating any moment of beginning.
91 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Eleven
Intellect, Intellecter, and Intelligible
al-ʿaql wa-l-ʿāqil wa-l-maʿqūl
العقل والعاقل والمعقول
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وجود العلم ضروري عندنا بالوجدان،وكذلك مفهومه بديهي لنا وإنما نريد بالبحث في هذا الفصل الحصول على أخص خواصه. فنقول:قد تقدم في بحث الوجود الذهني أن لنا علما بالأشياء الخارجة عنا في الجملة،بمعنى أنها تحضر عندنا بماهياتها بعينها لا بوجوداتها الخارجية التي تترتب عليها آثارها الخارجية،فهذا قسم من العلم،ويسمى):علما حصوليا(. ومن العلم أيضا علم الواحد منا بذاته التي يشير إليها ويعبر عنها ب )أنا(،فإنه لا يلهو عن نفسه ولا يغفل عن مشاهدة ذاته،وإن فرضت غفلته عن بدنه وأجزائه وأعضائه. وليس علمه هذا بذاته بحضور ماهية ذاته عند ذاته حضورا مفهوميا وعلما حصوليا،لأن المفهوم الحاضر في الذهن كيفما فرض لا يأبى بالنظر إلى نفسه الصدق على كثيرين،وإنما يتشخص بالوجود الخارجي،وهذا الذي يشاهده من نفسه ويعبر عنه ب )أنا( أمر شخصي بذاته غير قابل للشركة بين كثيرين،وقد تحقق أن التشخص بالوجود فعلمنا بذاتنا إنما هو بحضورها لنا بوجودها الخارجي الذي هو عين وجودنا الشخصي المترتب عليه الآثار. وأيضا لو كان الحاضر لذواتنا عند علمنا بها هو ماهية ذواتنا دون وجودها والحال أن لوجودنا ماهية قائمة به،كان لوجود واحد ماهيتان موجودتان به،وهو اجتماع المثلين،وهو محال.فإذن علمنا بذواتنا بحضورها لنا وعدم غيبتها عنا بوجودها الخارجي لا بماهيتها فقط.وهذا قسم آخر من العلم،ويسمى):العلم الحضوري(. وانقسام العلم إلى القسمين قسمة حاصرة،فحضور المعلوم للعالم إما بماهيته وهو العلم الحصولي،أو بوجوده وهو العلم الحضوري. هذا ما يؤدي إليه النظر البدوي من انقسام العلم إلى الحصولي والحضوري، والذي يهدي إليه النظر العميق أن الحصولي منه أيضا ينتهي إلى علم حضوري. بيان ذلك:أن الصورة العلمية -كيفما فرضت -مجردة من المادة عارية من القوة،وذلك لوضوح أنها -بما أنها معلومة -فعلية لا قوة فيها لشئ البتة،فلو فرض أي تغير فيها كانت الصورة الجديدة مباينة للصورة المعلومة سابقا،ولو كانت الصورة العلمية مادية لم تأب التغير. وأيضا لو كانت مادية لم تفقد خواص المادة اللازمة وهي الانقسام والزمان والمكان.فالعلم -بما أنه علم -لا يقبل النصف والثلث مثلا،ولو كان منطبعا في مادة جسمانية لا نقسم بانقسامها.ولا يتقيد بزمان ولو كان ماديا،وكل مادي متحرك لتغير بتغير الزمان.ولا يشار إليه في مكان ولو كان ماديا حل في مكان. فإن قلت:عدم انقسام الصورة العلمية -بما أنها علم -لا ينافي انطباعها في جسم كجزء من الدماغ مثلا،وانقسامها بعرض المحل،كما أن الكيفية كاللون العارض لسطح جسم تأبى الانقسام بما أنها كيفية وتنقسم بعرض المحل،فلم لا يجوز أن تكون الصورة العلمية مادية منطبعة في محل منقسمة بعرض محلها، وخاصة بناء على ما هو المعروف من كون العلم كيفية نفسانية؟. وأيضا انطباق العلم على الزمان وخاصة في العلوم الحسية والخيالية مما لا ينبغي أن يرتاب فيه،كإحساس الأعمال المادية في زمان وجودها. وأيضا اختصاص أجزاء من الدماغ بخاصة العلم بحيث يستقيم باستقامتها ويختل باختلالها على ما هو المسلم في الطب،لا شك فيه،فللصورة العلمية مكان، كما أن لها زمانا. قلنا:إن إباء الصورة العلمية وامتناعها عن الانقسام بما أنها علم،لا شك فيه كما ذكر وأما انقسامها بعرض انقسام المحل كالجزء العصبي مثلا مما لا شك في بطلانه أيضا،فإنا نحس ونتخيل صورا هي أعظم كثيرا مما فرض محلا لها من الجزء العصبي،كالسماء بأرجائها والأرض بأقطارها والجبال الشاهقة والبراري الواسعة والبحور الزاخرة،ومن الممتنع انطباع الكبير في الصغير. وما قيل):إن إدراك الكبر والصغر في الصورة العلمية إنما هو بقياس أجزاء الصورة العلمية بعضها إلى بعض(،لا يفيد شيئا،فإن المشهود هو الكبير بكبره دون النسبة الكلية المقدارية التي بين الكبيرة والصغيرة وأن النسبة بينهما مثلا نسبة المائة إلى الواحد. فالصورة العلمية المحسوسة أو المتخيلة بما لها من المقدار قائمة بنفسها في عالم النفس من غير انطباع في جزء عصبي أو أمر مادي غيرها،ولا انقسام لها بعرض انقسامه.والإشارة الذهنية إلى بعض أجزاء المعلوم وفصله عن الأجزاء الأخر كالإشارة إلى بعض أجزاء زيد المحسوس أو المتخيل ثم إلى بعضها الآخر. وليس من التقسيم في شئ وإنما هو إعراض عن الصورة العلمية الأولية وإيجاد لصورتين أخريين. وإذ لا انطباع للصورة العلمية في جزء عصبي ولا انقسام لها بعرض انقسامه، فارتباط الصورة العلمية بالجزء العصبي وما يعمله من عمل عند الادراك إرتباط إعدادي،بمعنى أن ما يأتيه الجزء العصبي من عمل تستعد به النفس لأن يحضر عندها ويظهر في عالمها. فالصورة العلمية الخاصة بما للمعلوم من الخصوصيات،وكذلك المقارنة التي تتراءى بين إدراكاتنا وبين الزمان،إنما هي بين العمل المادي الإعدادي التي تعمله النفس في آلة الادراك وبين الزمان،لا بين الصورة العلمية بما أنه علم وبين الزمان.ومن الدليل على ذلك أنا كثيرا ما ندرك شيئا من المعلومات ونخزنه عندنا ثم نذكره بعينه بعد انقضاء سنين متمادية من غير أي تغيير،ولو كان مقيدا بالزمان لتغير بتغيره. فقد تحصل بما تقدم أن الصورة العلمية -كيفما كانت -مجردة من المادة خالية عن القوة.وإذ كانت كذلك فهي أقوى وجودا من المعلوم المادي الذي يقع عليه الحس،وينتهي إليه التخيل والتعقل،ولها آثار وجودها المجرد.وأما آثار وجودها الخارجي المادي التي نحسبها متعلقة للإدراك فليست آثارا للمعلوم بالحقيقة الذي يحضر عند المدرك حتى تترتب عليه أو لا تترتب،وإنما هو الوهم يوهم للمدرك أن الحاضر عنده حال الادراك هو الصورة المتعلقة بالمادة خارجا، فيطلب آثارها الخارجية،فلا يجدها معها،فيحكم بأن المعلوم هو الماهية بدون ترتب الآثار الخارجية. فالمعلوم عند العلم الحصولي بأمر له نوع تعلق بالمادة هو موجود مجرد هو مبدأ فاعلي لذلك الأمر واجد لما هو كماله يحضر بوجودها الخارجي للمدرك، وهو علم حضوري،ويتعقبه انتقال المدرك إلى ما لذلك الأمر من الماهية والآثار المترتبة عليه في الخارج.وبتعبير آخر:العلم الحصولي اعتبار عقلي يضطر إليه العقل،مأخوذ من معلوم حضوري هو موجود مجرد مثالي أو عقلي،حاضر بوجوده الخارجي للمدرك وإن كان مدركا من بعيد. ولنرجع إلى ما كنا بصدده من الكلام في تعريف العلم فنقول:حصول العلم ووجوده للعالم مما لا ريب فيه.وليس كل حصول كيف كان،بل حصول أمر هو بالفعل فعلية محضة لا قوة فيه لشئ أصلا،فإنا نجد بالوجدان أن الصورة العلمية من حيث هي لا تقوى على صورة أخرى،ولا تقبل التغير عما هو عليه من الفعلية. فهو حصول المجرد من المادة عار من نواقص القوة،ونسمي ذلك):حضورا(. فحضور شئ لشئ حصوله له بحيث يكون تام الفعلية غير متعلق بالمادة بحيث يكون ناقصا من جهة بعض كمالاته التي في القوة. ومقتضى حضور العلم للعالم أن يكون العالم أيضا تاما ذا فعلية في نفسه غير ناقص من حيث بعض كمالاته الممكنة له وهو كونه مجردا من المادة خاليا عن القوة.فالعلم حصول أمر مجرد من المادة لأمر مجرد،وإن شئت قلت:حضور شئ لشئ.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
وجود علم از ضروریات عقلی است و از طریق وجدان قابل درك است،مفهوم آن نیز،امری بدیهی است و اثبات آن نیازمند برهان نیست. ما در این فصل برآنیم که از خصوصی ترین ویژگی های علم بحث و جستجو به عمل آوریم. در مبحث وجود ذهنی پیش از این گفته شد که ما نسبت به اشیاء خارج از خودمان نوعی علم و آ گاهی داریم،بدین معنی که اشیاء خارج از ما با ماهیات خود به طور کامل در نفس ما حضور می یابند،بدون وجود خارجی که منشأ ترتیب آثار خارجی آنها است. این گونه علم و آ گاهی را علم حصولی می نامند. گونه دیگری از علم آن است که هر یك از ما به ذات خو یشتن داریم.بدان اشاره می کنیم و از آن به »من« تعبیر می کنیم و از نفس خود هیچ گاه غافل نمی شو یم و از مشاهده ذات خو یش در هیچ حالی باز نمی مانیم، حتی در مواردی که از بدن و اجزا و اندام های خود ناآگاه باشیم باز هم از خو یشتن خو یش آ گاهی داریم. این آ گاهی که انسان به ذات خود دارد از طریق حضور ماهیت ذات نزد ذات نیست،بدان معنی که حضور مفهومی و علم حصولی باشد، زیرا مفهومی که در ذهن حاضر باشد به هر کیفیتی که فرض شود از نظر نفس مفهومّیت،از صدق بر افراد بسیار ابائی ندارد و تشّخص آن صرفًا به وجود خارجی است.در حالی که آنچه انسان از نفس خود درمی یابد و از آن به »من« تعبیر می کند،امری است ذاتًا شخصی و بین افراد بسیار قابل اشتراك نیست. پیش از این به تحقیق رسیده است که تشّخص به وجود است،بنابراین علم ما به ذات خودمان باید از طریق حضور ذاتمان با وجود خارجی آن حاصل آید،یعنی حضور وجود شخصی خارجی که آثار وجودی بر آن مترّتب است. اکنون اگر فرض کنیم آنچه از ذات ما در هنگام علم به ذات خود در ذهن ما حضور دارد،ماهیت ذات ما است نه وجود آن،از آن جا که می دانیم وجود ما دارای ماهیتی است که بدان قائم است،معنی فرض ما این خواهد بود که یك وجود واحد دارای دو ماهیت است که هر دو بدان قائمند،و اجتماع دو ِمثل محال است. بنابراین علم ما به ذات خودمان از طریق حضور آن نزد ما و غایب نشدن آن با وجود خارجی اش از ماست،نه به حضور ماهیت آن بدون وجود. این گونه علم و آ گاهی را علم حضوری می نامند. علم منحصرًا به دو قسم مذکور )علم حصولی و علم حضوری( تقسیم می شود و قسم سومی برای آن متصور نیست؛ چنان که گو ییم: حضور معلوم نزد عالم یا به ماهیت است،که آن را علم حصولی گو یند و یا به وجود است که آن را علم حضوری نامند. این تقسیمی است که انسان در نظر بدوی بدان دست می یابد،اما آنچه با امعان نظر و تعّمق در مسئله حاصل می شود آن است که علم حصولی نیز سرانجام به علم حضوری منتهی می شود. توضیح این که:صورت علمّیه به هر کیفیتی که فرض شود از ماده مجّرد است و از قوه تهی است.این امری است واضح،زیرا صورت علمّیه بدان نحو که معلوم انسان است فعلیت محض است و قوه ای در آن نیست،چون اگر پس از حضور در ذهن یا نفس،قوه ای به فعل درآید و در صورت تغییری حاصل شود،صورت جدیدی خواهد بود که با صورت اصلی مباینت دارد.و بدیهی است که اگر صورت علمّیه،امری مادی باشد ناگزیر دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد بود،پس صورت علمّیه مادی نیست. هم چنین،اگر صورت علمّیه مادی باشد نباید خواص لازم ماده را از دست بدهد،که از آن جمله است خاصّیت انقسام پذیری و زمان و مکان،اما علم،قابلّیت نصف و ثلث و امثال آن را ندارد،و اگر در ماده ای جسمانی نقش می بست،با تقسیم آن جسم،علم نیز تقسیم می شد.نیز علم،مقید به زمان هم نیست،چون اگر مادی بود -با آن که می دانیم،هر امر مادی متحرك است -علم نیز حرکت و تغییر می یافت.نیز،علم قابل اشاره در مکان خاّصی هم نیست در حالی که اگر امری مادی بود،در مکان بود. اکنون اگر گفته شود:تقسیم ناپذیری صورت علمّیه منافاتی با انطباع و نقش بستن آن در جسم،مثًلا قسمتی از مغز،ندارد؛ چون این انقسام در علم به َعَرض محّل واقع می شود و مانعی ندارد.چنان که کیفیات دیگری چون رنگ،وقتی بر سطح جسمی عارض می شود در هنگام تقسیم جسم،آن نیز به عرض محل تقسیم می شود،اما در کیفیت رنگ و ماهیتش تقسیم صورت نمی گیرد.پس به چه دلیل صورت علمّیه منطبع در جسمی نباشد،و تقسیم آن به عرض محّل صورت نگیرد؟ به ویژه آن که در بین حکما و متکّلمان معروف است که علم از مقوله کیف و از کیفیات نفسانی است. هم چنین،انطباق علم بر زمان،به ویژه در علوم حّس ی و خیالی،امری است که تردید در آن روا نیست،چنان که انسان اعمال و حرکات مادی را در زمان وجود و تحّقق آن احساس می کند. همین طور،اختصاص داشتن بعضی از قسمت های مغز به علم،به نحوی که با سلامت و صّحت آن بخش از مغز،علم نیز برقرار است و با اختلال آن علم نیز مختّل شود،امری است مسّلم و در علم طّب حقیقتی تردیدناپذیر است.پس صورت علمّیه هم دارای مکان است و هم دارای زمان. در پاسخ این اعتراضات گو ییم:تقسیم ناپذیری صورت علمّیه،از آن جهت که علم است قابل تردید نیست -چنان که شرح آن گذشت- اما انقسام آن به عرض انقسام محل،مانند بخشی از عصب و یا مغز نیز بدون شّك باطل است،زیرا ما صورت های بسیار بزرگی را احساس و یا تخّی ل می کنیم که به مراتب بزرگ تر از محّلی است که در عصب یا مغز برای آنها فرض می شود،مانند آسمان با همه وسعت و زمین و اقطار آن و کوه های مرتفع و بیابان های وسیع و دریاهای پهناور؛ و محال است که چیزی بزرگ بر چیزی کوچك تر از خود نقش ببندد. این که گفته اند:ادراك کوچکی و بزرگی در صور علمّیه،بر مبنای مقایسه اجزاء آن با یکدیگر است،نیز مشکل را حل نمی کند،زیرا آنچه انسان مشاهده می کند،شی ء بزرگ با همه بزرگی آن است،بدون نسبت کّلی مقداری که بین بزرگ و کوچك برقرار است و مثًلا نسبت صد به یك. بنابراین،صورت های علمّیه اعّم از حّس ی و خیالی در عین آن که دارای مقدار و کمّیت است،در عالم نفس قائم به ذات خود و غیرمنطبع در بخشی از مغز یا امر مادی دیگری است،و به عرض انقسام محل نیز،تقسیم پذیر نیست. اما این که در ذهن می توان به بخش خاّص ی از یك صورت علمی اشاره کرد و آن را از سایر اجزاء آن جدا ساخت،مثًلا به اجزاء خاّصی از شخص معینی که صورتش در حّس و یا تخّیل موجود است اشاره کرد سپس به اجزاء دیگر وی،هیچ گاه به معنی تقسیم پذیری صورت علمّیه نیست،بلکه،ذهن در این گونه موارد،از صورت اولّیه اعراض کرده،و صورت دیگر را ایجاد می کند. اکنون که صورت علمّیه نه در بخشی از مغز و اعصاب انطباع پذیر است و نه به عرض انقسام آنها قابل تقسیم،پس ارتباط صور علمّیه با بخش خاّص ی از مغز و اعمال ویژه ای که در هنگام ادراك در مغز و اعصاب صورت می گیرد تنها نوعی ارتباط اعدادی و کمکی است، یعنی اعمالی که در مغز و اعصاب انجام می گیرد برای آن است که نفس،استعداد و آمادگی آن را پیدا کند که معلوم خاصی نزد وی حضور یابد و در عالم نفس ظاهر گردد. بنابراین صور علمّیه که با خصوصیات معلوم همراه است و همین طور نسبت هایی که بین ادراکات ما و زمان وجود دارد،عبارت است از ارتباطی که بین عمل مادی و اعدادی حواّس و اعصاب و مغز و اندام های ادراکی و زمان از طریق نفس برقرار می شود،و نباید آن را ارتباط میان صورت علمّیه -از آن جهت که علم است -و زمان پنداشت. دلیل آشکار بر عدم وجود ارتباط بین صور علمّیه و محل خاّصی در مغز از یك سو و زمان از سوی دیگر،آن است که ما معموًلا چیزی را از امور خارجی ادراك کرده،آن را به ذهن می سپاریم و گاه پس از سال های متمادی مجّددًا آن را به یاد می آوریم بدون آن که کوچك ترین تغییری در آن صورت گرفته باشد،در حالی که اگر به زمان مقید بود قطعًا تغییر می یافت. از آنچه گذشت روشن شد که: صورت علمّیه از هر نوع که باشد مجّرد از ماده و خالی از قوه است و چون دارای این خصوصیات است از حیث وجود،از امر معلوم مادی که حّس آن را ادراك می کند و تخّی ل و تعّق ل نیز بدان منتهی می شود،قوی تر است و آثار وجود مجرد خود را دارا است،اما آثار وجود خارجی مادی آن،که ما آنها را متعّلق به ادراك می پنداریم،آثار معلوم حقیقی حاضر در نفس ادراك کننده نیست تا سخن از ترتب آثار خارجی مادی یا عدم ترتب آن پیش آید،بلکه این »وهم« است که شخص ادراك کننده را به این گمان وا می دارد که آنچه در حال ادراك نزد وی حاضر است همان صورت متعلق به ماّده خارجی است،و نفس در صدد یافتن آثار خارجی آن برمی آید و نمی یابد؛ بنابراین حکم می کند که معلوم،همان ماهیت شی ء است بدون آثار خارجی آن. پس معلوم واقعی در علم حصولی،نسبت به چیزی که به ماده تعّلق داشته باشد،عبارت است از:موجود مجّردی که خود مبدأ فاعلی و در بر دارنده کمالات آن چیز است که با وجود خارجی خود نزد ادراك کننده حضور می یابد،و این همان علم حضوری است،و به دنبال این علم حضوری است که ادراك کننده به ماهیت و آثار خارجی آن منتقل می شود. به عبارت دیگر،علم حصولی نوعی اعتبار عقلی است از یك معلوم حضوری که موجود مجّرد مثالی یا عقلی است و با وجود خارجی خود در نفس ادراك کننده حضور می یابد و عقل را ناگزیر از آن اعتبار می سازد؛ هر چند که ادراك آن از دور صورت گیرد. اکنون باز می گردیم به مسئله اصلی،یعنی تعریف علم،و گو ییم: وجود علم و حاصل شدن آن برای عاِلم امری است که به هیچ وجه قابل تردید نیست،اما هرگونه حصولی را علم نتوان گفت.بلکه علم، حصول امری بالفعل است که فعلیت محض باشد و قوه هیچ امری در آن نباشد. ما این مطلب را از طریق وجدان )آ گاهی مستقیم از درون خود( درمی یابیم که صورت علمّیه،آن چنان که هست،قوه صورت دیگری را در بر ندارد و از آنچه هست تغییر نمی یابد و فعلیت آن همواره محفوظ است. بنابراین،حصول علم عبارت است از:حصول امری مجّرد از ماده و عاری از قوه و این گونه حصول همان حضور است. پس حضور یك شی ء برای شی ء دیگر،حصول آن با فعلیت تاّم است که هیچ گونه تعّلقی به ماده نداشته باشد وگرنه از جهت بعضی از کمالات بالقّوه خود،ناقص خواهد بود. اقتضای حضور علم،برای عالم آن است که عاِلم نیز دارای فعلیت باشد و از جهت بعضی کمالات که حصول آنها برای وی ممکن است، ناقص نباشد.یعنی:موجود عالم باید مجّرد از ماده و خالی از قوه باشد. بنا بر آنچه گفته شد تعریف علم چنین است:علم عبارت است از حصول امری مجّرد از ماده برای امری مجّرد از ماده.نیز توان گفت: حضور چیزی برای چیزی.
في تعريف العلم وانقسامه الأولي وبعض خواصه
Chapter 1 — On the definition of knowledge, its primary division, and some of its properties
The two kinds of knowledge: acquired and by presence
The existence of knowledge is for us self-evident by immediate awareness (wijdān), and likewise its concept is self-evident to us; what we seek by the investigation of this chapter is only to attain its most proper characteristic.
We say: it has preceded, in the investigation of mental existence, that we have a knowledge of the things external to us in a certain respect — in the sense that they become present to us by their very quiddities, not by their external existences upon which their external effects follow. This is one kind of knowledge, and is called acquired knowledge (al-ʿilm al-ḥuṣūlī).
Among knowledge there is also each one's knowledge of his own self — the self he points to and expresses by "I." For one is never inattentive to one's self nor heedless of witnessing one's own essence, even were one supposed heedless of one's body, its parts, and its organs. Now this knowledge of one's self is not by the presence of the quiddity of one's essence to one's essence — a conceptual presence and an acquired knowledge — because a concept present in the mind, however it be supposed, does not, in respect of itself, refuse to be true of many; it is individuated only by external existence. But this which one witnesses of one's self and expresses by "I" is something individual in its very essence, not admitting of being shared among many; and it has been established that individuation is by existence. So our knowledge of our own essence is only by its presence to us through its external existence, which is identical with our individual existence upon which the effects follow.
Again: if what were present to our selves, when we know them, were the quiddity of our selves and not their existence — while our existence has a quiddity subsisting through it — then a single existence would have two quiddities existent through it, which is the conjoining of two likes (ijtimāʿ al-mithlayn), and that is impossible. So our knowledge of our selves is by their presence to us and their not being absent from us through their external existence, not by their quiddity alone. This is another kind of knowledge, and is called knowledge by presence (al-ʿilm al-ḥuḍūrī).
The division of knowledge into the two kinds is an exhaustive division (qisma ḥāṣira): the presence of the known to the knower is either by its quiddity — and that is acquired knowledge — or by its existence — and that is knowledge by presence. This is what preliminary consideration yields, the division of knowledge into the acquired and the present. But what deeper consideration guides one to is that the acquired too terminates in a knowledge by presence.
The epistemology opens by splitting knowledge in two. Acquired knowledge (ḥuṣūlī) is the kind examined under "mental existence": a thing is present to you by its concept/whatness, not by its real existence — your idea of a tree. Knowledge by presence (ḥuḍūrī) is different: here the thing itself is simply present, by its very existence. The model case is self-awareness — you know your own "I" not through a concept (a concept could apply to many, but your self is utterly singular) but by its sheer existence, present to you and never absent. Ṭabāṭabāʾī says these two exhaust the options: the known is present either by its whatness (acquired) or by its existence (by presence). But he immediately flags the deep thesis to come — that even acquired knowledge ultimately reduces to presence.
The cognitive form is immaterial
The explanation of this: the cognitive form (al-ṣūra al-ʿilmiyya) — however it be supposed — is immaterial, stripped of matter and bare of potency. For it is plain that, inasmuch as it is something known, it is actual, with no potency in it toward anything whatever; were any change supposed in it, the new form would be other than the form known previously. Were the cognitive form material, it would not refuse change.
Again, were it material it would not lack the necessary properties of matter — namely divisibility, time, and place. But knowledge, inasmuch as it is knowledge, does not admit of a half or a third, say; were it imprinted in a corporeal matter it would be divided by that matter's division. Nor is it bound to time, whereas were it material it would be in motion, for every material thing changes with the change of time. Nor is it pointed to in a place, whereas were it material it would occupy a place.
If you say: the indivisibility of the cognitive form — inasmuch as it is knowledge — does not conflict with its being imprinted in a body, such as a part of the brain, and divided by the accident of its locus (bi-ʿaraḍ al-maḥall); just as a quality, like a color supervening on the surface of a body, refuses division inasmuch as it is a quality, yet is divided by the accident of its locus. So why may the cognitive form not be material, imprinted in a locus, divided through the division of its locus — especially given the well-known view that knowledge is a psychic quality (kayfiyya nafsāniyya)? Moreover, the correspondence of knowledge to time — especially in sensory and imaginal cognitions — ought not be doubted, as in the sensing of material actions in the time of their existence. And the assignment of certain parts of the brain to the property of knowledge — such that it is sound when they are sound and disordered when they are disordered, as is granted in medicine — admits of no doubt; so the cognitive form has a place, as it has a time.
We say: that the cognitive form resists and refuses division inasmuch as it is knowledge is, as mentioned, beyond doubt. As for its division through the accidental division of its locus — such as the neural part — its falsity too is beyond doubt; for we sense and imagine forms far vaster than what is supposed to be their locus in the neural part — like the heaven with its expanses, the earth with its regions, the towering mountains, the wide wildernesses, and the surging seas — and it is impossible for the large to be imprinted in the small. And what has been said — that "the perception of largeness and smallness in the cognitive form is only by comparing the parts of the cognitive form one with another" — avails nothing; for what is witnessed is the large in its largeness, not the universal quantitative ratio between the large and the small, namely that the ratio between them is, say, that of a hundred to one.
So the sensed or imagined cognitive form, with the magnitude it has, subsists by itself in the world of the soul (ʿālam al-nafs), without being imprinted in a neural part or any other material thing, and without being divided through the latter's division. The mental pointing to some parts of the known and setting it off from the other parts — like pointing to some parts of the sensed or imagined Zayd, then to others of them — is nothing of division at all; it is rather a turning-away from the first cognitive form and a bringing-into-being of two other forms.
Since, then, the cognitive form is not imprinted in a neural part, nor divided through the latter's division, the relation of the cognitive form to the neural part and the work it performs at the moment of perception is a preparatory relation (irtibāṭ iʿdādī): in the sense that the work the neural part performs is that whereby the soul is made ready for the form to become present to it and to appear in its world. So the particular cognitive form — with the particularities belonging to the known — and likewise the concomitance that appears between our perceptions and time, hold only between the preparatory material work the soul performs in the instrument of perception and time, not between the cognitive form, inasmuch as it is knowledge, and time. A proof of this is that we often perceive some object of knowledge and store it with us, then recall it, its very self, after the lapse of many continuous years without any change; were it bound to time, it would change with time's change.
So it has been established from what has preceded that the cognitive form — however it be — is immaterial, stripped of matter, free of potency. And since it is so, it is stronger in existence (aqwā wujūdan) than the material known upon which sense falls and at which imagination and intellection terminate; and it has the effects of its immaterial existence. As for the effects of its external, material existence — which we reckon to pertain to perception — these are not, in truth, the effects of the real known that becomes present to the perceiver, such that they should or should not follow upon it. Rather it is estimation (wahm) that makes the perceiver imagine that what is present to him at the moment of perception is the form attached to matter externally, so that he seeks its external effects and does not find them with it, and so judges that the known is the quiddity without the following of the external effects.
So the known, in acquired knowledge of something having a kind of attachment to matter, is an immaterial existent that is the agent-principle (mabdaʾ fāʿilī) of that thing, possessing what is its perfection, present through its external existence to the perceiver — and this is a knowledge by presence; followed by the perceiver's transition to the quiddity and the externally-following effects belonging to that thing. To put it otherwise: acquired knowledge is a rational positing (iʿtibār ʿaqlī) to which the intellect is driven of necessity, taken from a known-by-presence which is an immaterial existent — imaginal or intellectual — present by its external existence to the perceiver, even if perceived from afar.
A pivotal, surprising thesis: every act of knowing involves a cognitive form that is immaterial — not lodged in matter at all. The arguments: a known form is fully actual (any "change" just makes it a different form); and it lacks matter's marks — knowledge has no "half," isn't in time, isn't in a place. The obvious objection is that thoughts live in the brain. Ṭabāṭabāʾī's reply revives the "large in the small" point: you can vividly picture a mountain range or the night sky, which couldn't be stamped into a scrap of neural tissue — so the brain's role is merely preparatory, readying the soul for the form to appear in it (proof: you can recall a memory unchanged after twenty years, so it isn't time-bound). The radical upshot: the cognitive form is actually stronger in existence than the dull material thing it is "of" — and we only think the known is the physical object because estimation (wahm) tricks us into hunting for its physical effects.
The definition of knowledge
Let us return to what we were about — the discussion of the definition of knowledge — and say: that knowledge obtains and exists for the knower is beyond doubt. But it is not just any obtaining whatever; rather the obtaining of something that is in actuality, pure actuality, with no potency in it toward anything at all. For we find by immediate awareness that the cognitive form, as such, has no power over another form and does not admit of change from the actuality it is upon. It is, then, the obtaining of what is immaterial, bare of the deficiencies of potency; and we name that presence (ḥuḍūr).
The presence of a thing to a thing is its obtaining for it in such a way that it is complete in actuality, not attached to matter such as to be deficient in respect of some of its perfections that lie in potency. And what the presence of knowledge to the knower requires is that the knower too be complete, possessed of actuality in itself, not deficient in respect of some of the perfections possible for it — namely its being immaterial, free of potency. So knowledge is the obtaining of something immaterial for something immaterial; or, if you wish, say: the presence of a thing to a thing.
With that groundwork, the definition falls out. Knowledge is the obtaining of something for the knower — but not just any obtaining: the obtaining of something immaterial, pure actuality with no potency. That obtaining is what Ṭabāṭabāʾī calls presence (ḥuḍūr). And since only an immaterial thing can host an immaterial form, the knower too must be immaterial. So the whole account compresses to a single phrase: knowledge is the presence of a thing to a thing. Everything else in the stage unpacks what that means.
92 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
عنه باتحاد العاقل بالمعقول علم الشئ بالشئ هو حصول المعلوم -أي الصورة العلمية -للعالم كما تقدم وحصول الشئ وجوده،ووجوده نفسه،فالعلم هو عين المعلوم بالذات، ولازم حصول المعلوم للعالم وحضوره عنده اتحاد العالم به،سواء كان معلوما حضوريا أو حصوليا.فإن المعلوم الحصولي إن كان أمرا قائما بنفسه كان وجوده لنفسه وهو مع ذلك للعالم فقد اتحد العالم مع المعلوم،ضرورة امتناع كون الشئ موجودا لنفسه ولغيره معا،وإن كان أمرا وجوده لغيره -وهو الموضوع -وهو مع ذلك للعالم،فقد اتحد العالم بموضوعه والأمر الموجود لغيره متحد بذلك الغير،فهو متحد بما يتحد به ذلك الغير.ونظير الكلام يجري في المعلوم الحضوري مع العالم به. فإن قلت:قد تقدم في مباحث الوجود الذهني أن معنى كون العلم من مقولة المعلوم كون مفهوم المقولة مأخوذا في العلم -أي صدقت المقولة عليه بالحمل الأولي دون الحمل الشايع الذي هو الملاك في اندراج الماهية تحت المقولة وترتب الآثار التي منها كون الوجود لنفسه أو لغيره -فلا الجوهر الذهني من حيث هو ذهني جوهر بالحمل الشائع موجود لنفسه،ولا العرض الذهني من حيث هو ذهني عرض بالحمل الشائع موجود لغيره.وبالجملة لا معنى لاتحاد العاقل وهو موجود خارجي مترتب عليه الآثار بالمعقول الذهني الذي هو مفهوم ذهني لا تترتب عليه الآثار. وأما العلم الحضوري فلا يخلو إما أن يكون المعلوم فيه نفس العالم كعلمنا بنفسنا أم لا.وعلى الثاني إما أن يكون المعلوم علة للعالم أو معلولا للعالم أو هما معلولان لأمر ثالث.أما علم الشئ بنفسه فالمعلوم فيه عين العالم ولا كثرة هناك حتى يصدق الاتحاد وهو ظاهر.وأما علم العلة بمعلولها أو علم المعلول بعلته فلا ريب في وجوب المغايرة بين العلة والمعلول،وإلا لزم تقدم الشئ على نفسه بالوجود وتأخره عن نفسه بالوجود وهو ضروري الاستحالة.وأما علم أحد معلولي علة ثالثة بالآخر فوجوب المغايرة بينهما في الشخصية يأبى الاتحاد،على أن لازم الاتحاد كون جميع المجردات وكل واحد منها عاقلا للجميع ومعقولا للجميع شخصا واحدا. قلنا:أما ما استشكل به في العلم الحصولي،فيدفعه ما تقدم أن كل علم حصولي ينتهي إلى علم حضوري،إذ المعلوم الذي يحضر للعالم حينئذ موجود مجرد بوجوده الخارجي الذي هو لنفسه أو لغيره. وأما ما استشكل به في العلم الحضوري،فليتذكر أن للموجود المعلول اعتبارين:اعتباره في نفسه -أي مع الغض عن علته -فيكون ذا ماهية ممكنة موجودا في نفسه طاردا للعدم عن ماهيته يحمل عليه وبه،واعتباره بقياس وجوده إلى وجود علته.وقد تقدم في مباحث العلة والمعلول أن وجود المعلول بما أنه مفتقر في حد ذاته وجود رابط بالنسبة إلى علته،لا نفسية فيه،وليس له إلا التقوم بوجود علته من غير أن يحمل عليه بشئ أو يحمل به على شئ. إذا تمهد هذا،ففيما كان العالم هو العلة والمعلوم هو المعلول كانت النسبة بينهما نسبة الرابط والمستقل النفسي،وظاهر أن الموجود الرابط يأبى الموجودية لشئ لأنها فرع الوجود في نفسه وهو موجود في غيره،ومن شرط كون الشئ معلوما أن يكون موجودا للعالم،لكن المعلول رابط متقوم بوجود العلة بمعنى ما ليس بخارج وليس بغائب عنها،فكون وجوده للعلة إنما يتم بمقومه الذي هو وجود العلة،فمعلوم العلة هو نفسها بما تقوم وجود المعلول،فالعلة تعقل ذاتها والمعلول غير خارج منها لا بمعنى الجزئية والتركب،والحمل بينهما حمل المعلول متقوما بالعلة على العلة وهو نوع من حمل الحقيقة والرقيقة.ونظير الكلام يجري في العلم بالرابط،فكل معلوم رابط معلوم بالعلم بالمستقل الذي يتقوم به ذاك الرابط. وفيما كان العالم هو المعلول والمعلوم هو العلة -لما كان من الواجب وجود المعلوم للعالم ويستحيل في الوجود الرابط أن يوجد له شئ،-إنما يتم وجود العلة للمعلول بتقومه بالعلة،فالعلة بنفسها موجودة لنفسها،والحال أن المعلول غير خارج منها،عالمة بالعلة نفسها،وينسب إلى المعلول بما أنه غير خارج منها،ولا ينال من العلم بها إلا ما يسعه من وجوده،والحمل بينهما حمل العلة على المعلول متقوما بالعلة،والحمل أيضا نوع من حمل الحقيقة والرقيقة.فمآل علم المعلول بعلته إلى علم العلة -وهي مأخوذة مع معلولها -بنفسها وهي مأخوذة وحدها، ومآل علم العلة بمعلولها إلى علم العلة -وهي مأخوذة في نفسها -بنفسها وهي مأخوذة مع معلولها. وفيما كان العالم والمعلوم معلولين لعلة ثالثة فليس المراد من اتحاد العالم والمعلوم انقلاب الشخصين شخصا واحدا،بل انتزاع ماهيتي العالم والمعلوم من العالم. وأما عد علم الشئ بنفسه من اتحاد العالم والمعلوم فهو باعتبار انتزاع مفهومي العالم والمعلوم منه وهما مفهومان متغايران،فسمي ذلك )اتحادا( وإن كان في نفسه واحدا. وبما تقدم يظهر فساد الاعتراض بلزوم كون جميع المجردات شخصا واحدا لما ظهر أن شخصية العالم أو المعلوم لا تبطل بسبب الاتحاد المذكور.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
علم یك موجود به موجود دیگر،حاصل شدن امر معلوم یا صورت علمّیه است نزد عالم،چنان که گفته شد. حصول هر چیز یعنی وجود خاص آن،و وجود شی ء نیز به معنی خود آن شی ء است،پس علم،همان معلوم بالّذات است و لازمه حصول معلوم برای عالم و حضور آن نزد وی آن است که عالم با معلوم خود مّتحد باشد،خواه معلوم حضوری باشد و خواه حصولی،زیرا اگر معلوم حصولی،یك شی ء قائم به نفس باشد دارای وجود لنفسه خواهد بود و از آن نظر که برای عاِلم حضور و حصول یافته است باید دارای وجود لغیره باشد و ممکن نیست که وجود یك شی ء هم لنفسه باشد و هم لغیره،پس وجود عالم و معلوم یکی است. اما اگر معلوم،امری باشد دارای وجود لغیره،یعنی وجودش در موضوع باشد و در عین حال برای عالم حضور و حصول یابد،باید عالم با موضوع آن متحد باشد،و امری که وجودش لغیره است باید با موضوع خود اّتحاد داشته باشد و در نتیجه آن نیز با مّتحد موضوع خود،مّتحد خواهد بود؛ یعنی موجود لغیره نیز با عالم خود اّتحاد خواهد داشت،در مورد علم حضوری نیز رابطه عالم و معلوم اّتحاد است. اکنون اگر ایراد شود که در مباحث مربوط به ذهنی گفته شد:معنی این که گو ییم علم از مقوله معلوم است،آن است که مفهوم مقوله معلوم در علم معتبر است،یعنی مقوله معلوم به حمل اولی بر علم صدق می کند نه به حمل شائع -که ملاك مندرج شدن ماهیت است تحت مقوله خود و ترتب آثار خارجی بر آن -که از آن جمله است لنفسه و لغیره بودن وجود شی ء؛ بنابراین،جوهر ذهنی از آن جهت که ذهنی است به حمل شائع جوهر نیست و وجود لنفسه ندارد،عرض ذهنی نیز از حیث ذهنی بودن،عرض به حمل شایع نیست و وجود لغیره ندارد.و خلاصه،اتحاد عاقل و معقول که عاقل امری است خارجی با آثار خارجی مترتب بر آن و معقول امری ذهنی و مفهومی است بدون ترتب آثار بر آن،سخنی است بی معنی. در علم حضوری نیز یا معلوم نفس عالم است،مانند علم ما به نفس خود،و یا این که معلوم چیزی است غیر از نفس عالم که سه حالت می تواند داشته باشد.معلوم یا علت عالم است یا معلوم عالم و یا عالم و معلوم،معلول علت ثالثی هستند. اگر معلوم،نفس عالم و ذات وی باشد،پیداست که عالم و معلوم یکی بیش نیست و اصًلا کثرتی در کار نیست تا اّتحاد بین آنها مصداق داشته باشد،اما اگر عالم و معلوم علت یا معلول یکدیگر باشند بی تردید بین آنها دوگانگی وجود خواهد داشت و یکی نخواهند بود،زیرا در صورت وحدت علت و معلول،لازم می آید که یك چیز بر وجود خود هم متقدم باشد و هم متأّخر و این به حکم ضروری عقل،محال است. اما اگر عالم و معلوم،معلول علت ثالثی باشند،مغایرت آنها از حیث شخصیت وجودی امری است واجب،و این مانع از اتحاد است. از این گذشته،لازمه اتحاد عاقل و معقول آن است که همه موجودات مجّرد،و هر یك از آنها،چه عاقل باشند و چه معقول،یك موجود با یك شخصیت واحد بیشتر نباشد. در پاسخ این اعتراضات گو ییم: اشکالی که به اتحاد عاقل و معقول در علم حصولی وارد شد منتفی است،زیرا چنان که گفتیم،هر علم حصولی به علم حضوری منتهی گردد،چون معلومی که نزد عامل حضور می یابد،موجودی است مجّرد،که با وجود خارجی خود،خواه لنفسه باشد و خواه لغیره،در نفس عالم حاضر می شود. اما اشکالی که بر اّتحاد عاقل و معقول در علم حضوری گرفته شد؛ باید دانست که هر موجود معلولی دارای دو اعتبار است:یکی اعتبار آن به صورت مستقل یعنی بدون در نظر گرفتن علت وجودی آن،بدین اعتبار وجود معلول دارای ماهیت و موجود فی نفسه و طرد کننده عدم از ماهیت خود خواهد بود که هم می تواند موضوع قرار گیرد و هم محمول.اعتبار دیگر آن است که موجود معلول از جهت رابطه ای که وجودش با وجود علت خود دارد در نظر گرفته شود،که بر مبنای آنچه در مباحث علت و معلول گفته شد،وجود معلول از آن جهت که در حّد ذات خود،محض نیاز و فقر است نسبت به وجود علت،وجود رابط است و نفسّیت و استقلال ندارد و جز مستند و مّتکی بودن بر وجود علت خود هیچ نیست،نه قابل حمل بر چیزی است و نه چیزی را بر آن حمل توان کرد. با توجه به آنچه گفته شد،در صورتی که عالم،علت باشد و معلوم معلول،نسبت بین آنها همان نسبت رابط است به موجود مستقّل نفسی. و روشن است که موجود رابط برای چیز دیگری موجود نتواند بود )یعنی وجود لغیره ندارد(،زیرا برای دیگری بودن،فرع وجود فی نفسه و استقلال وجودی است،در صورتی که موجود رابط،وجودش فی غیره است.و شرط اصلی در این که چیزی معلوم واقع شود آن است که برای عالم موجود گردد،حال آن که معلول موجودی است رابط و قائم به وجود علت خود،یعنی از علت خود خارج یا غایت نیست، پس همان طور که متقّوم به علت است برای علت خود حاضر است. بنابراین هرگاه عالم،علت معلوم باشد،با علم به نفس خود که قوام دهنده معلول است،به معلول خو یش که از وی بیرون نیست،علم خواهد داشت.البته وجود معلول را نباید جزئی از وجود علت پنداشت،زیرا در عین وجود اصیل،ترکیب نیست و جزء معنی ندارد بلکه حمل بین آنها نوع خاّصی است که آن را حمل حقیقه و رقیقه گو یند )این گونه حمل بین مراتب وجود که از حیث شدت و ضعف مختلفند برقرار است(. هم چنین علم بر موجود رابط،از طریق علم بر موجود مستقلی که آن رابط بر آن اتکاء وجودی دارد حاصل می شود. حال اگر عالم،معلول باشد و معلوم علت،از آن جا که وجود معلوم برای عالم ضروری است،و وجود رابِط معلول نمی تواند واجد چیزی باشد،پس در این مورد نیز وجود علت از طریق وابستگی ذاتی معلول به علت می تواند برای معلول حاضر شود،یعنی علت،خود موجودی است مستقل و لنفسه و در عین حال،معلول رابط،از آن غایب و خارج نیست.بنابراین علت بر نفس خود علم دارد و معلول نیز خارج از نفس وی نیست،پس معلول نیز در حّد وسعت وجودی خود بر علت احاطه علمی می یابد نه بیشتر.حمل بین این دو نیز،حمل علت است بر معلول وابسته خود که در واقع نوعی است از حمل حقیقه و رقیقه. بر این اساس،حقیقت علم معلول به علت خود عبارت است از:علم علت -در حالی که علت با معلول خود در نظر گرفته شود -بر نفس خو یش -که به تنهایی در نظر گرفته شود -و علم علت به معلول خود عبارت است از علم علت به نفس خو یش -که تنها در نظر گرفته شود -در حالی که نفس وی با معلول اعتبار شود. اما در مورد علم دو موجود به یکدیگر،که معلول علت ثالثی هستند،باید توجه داشت که اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم بدان معنی نیست که دو شخص به یك شخص انقلاب می یابد،بلکه منظور از آن این است که ماهیت عالم و معلوم از یك وجود که وجود عالم است انتزاع می یابد. اما علم شی ء بر نفس خود را از مقوله اّتحاد عالم و معلوم شمردن،تنها به این اعتبار است که دو مفهوم عالم و معلوم که دو مفهوم مغایر با یکدیگرند از آن انتزاع می یابد وگرنه اّتحاد،صرفًا نام گذاری است و در حقیقت یك چیز بیش نیست. بنابر آنچه گفته شد،این اعتراض که:در صورت اّتحاد عاقل و معقول،همه مجردات یك شخص واحد خواهند بود،نیز منتفی خواهد شد، زیرا چنان که گفتیم شخصیت عالم و معلوم به سبب اّتحاد آنها از بین نمی رود.
في اتحاد العالم بالمعلوم ،وهو المعنون
Chapter 2 — On the union of the knower with the known
The thesis, and the twofold objection
This is what is denoted by "the union of the intellecter with the intelligible" (ittiḥād al-ʿāqil bi-l-maʿqūl). Knowledge of a thing by a thing is the obtaining of the known — that is, the cognitive form — for the knower, as has preceded; and the obtaining of a thing is its existence, and its existence is its very self. So knowledge is identical with the known by essence (ʿayn al-maʿlūm bi-l-dhāt). And a necessary concomitant of the known's obtaining for the knower and its presence to him is the union of the knower with it — whether the known be present (ḥuḍūrī) or acquired (ḥuṣūlī).
For the acquired known, if it is something subsisting by itself, has an existence for-itself (li-nafsihi), and is nonetheless present for the knower; so the knower has become united with the known — necessarily, since it is impossible for a thing to be existent both for itself and for another at once. And if it is something whose existence is for-another — namely the subject of inherence — and it is nonetheless present for the knower, then the knower has become united with its subject; and the thing existent for-another is united with that other, so the knower is united with that with which that other is united. The like discourse holds for the present known with the one who knows it.
If you say: it has preceded, in the investigations of mental existence, that the meaning of knowledge's belonging to the category of the known is that the concept of the category is taken up in the knowledge — that is, that the category is true of it by primary predication (al-ḥaml al-awwalī), not by common predication (al-ḥaml al-shāʾiʿ), which is the criterion for a quiddity's falling under the category and for the following of effects, among which is existence's being for-itself or for-another. So the mental substance, inasmuch as it is mental, is not a substance by common predication existent for-itself, nor is the mental accident, inasmuch as it is mental, an accident by common predication existent for-another. In sum: there is no meaning to the union of the intellecter — which is an external existent upon which effects follow — with the mental intelligible, which is a mental concept upon which no effects follow.
As for knowledge by presence: the known in it is either the very self of the knower — as our knowledge of our self — or not. On the second case, the known is either a cause of the knower, or an effect of the knower, or the two are effects of a third thing. As for a thing's knowledge of its own self, the known in it is identical with the knower, and there is no multiplicity there for union to be true of — this is plain. As for a cause's knowledge of its effect, or an effect's knowledge of its cause, there is no doubt of the necessity of distinctness between cause and effect; otherwise there would follow a thing's priority over itself in existence and its posteriority to itself in existence, which is self-evidently impossible. As for one of the two effects of a third cause knowing the other, the necessity of their distinctness in individuality refuses union. Moreover, the concomitant of union would be that all the immaterials — and each one of them — would be intellecter of all and intelligible to all, as a single individual.
A famous Ṣadrian doctrine: in knowing, the knower and the known become one ("the union of the intellecter and the intelligible"). The reasoning is quick: knowledge just is the cognitive form present to you; that form's obtaining is its existence, which is its very self — so knowledge is identical with the known, and the knower unites with it. This segment lays out the objections (answered next). For acquired knowledge: a mental "substance," strictly, isn't really an existent-for-itself, so what would the external knower unite with? For knowledge by presence: in self-knowledge there's no second thing to unite with; and for a cause knowing its effect (or the reverse), the two must stay distinct, so where is the union? Worst of all, union seems to collapse all immaterial things into a single individual. Genuine puzzles — and the reply is one of the stage's subtlest moves.
The reply
We say: As for what was found problematic regarding acquired knowledge, it is dispelled by what has preceded — that every acquired knowledge terminates in a knowledge by presence; for the known that is then present to the knower is an immaterial existent through its external existence, which is either for-itself or for-another.
As for what was found problematic regarding knowledge by presence, let it be recalled that the caused existent has two considerations: its consideration in itself — that is, with one's eye averted from its cause — whereby it has a contingent quiddity, existent in itself, repelling nonexistence from its quiddity, predicated and predicated-by; and its consideration by relating its existence to the existence of its cause. It has preceded, in the investigations of cause and effect, that the existence of the effect, inasmuch as it is in its very essence dependent, is a copulative existence (wujūd rābiṭ) in relation to its cause, having no for-itself-ness (nafsiyya) — possessing nothing but being constituted by the existence of its cause, without anything's being predicated of it or its being predicated of anything.
Once this is laid down: in the case where the knower is the cause and the known is the effect, the relation between them is that of the copulative to the independent for-itself (al-rābiṭ wa-l-mustaqill al-nafsī); and it is plain that the copulative existent refuses being-for-a-thing, since that is a branch of existence-in-itself, whereas it is existent in another. Now it is a condition of a thing's being known that it be existent for the knower; but the effect is copulative, constituted by the existence of the cause, in the sense of being not external to it and not absent from it — so its being-for-the-cause is completed only through its constituent, which is the existence of the cause. Hence the known of the cause is the cause's own self, inasmuch as it constitutes the existence of the effect: the cause intellects its own essence, and the effect is not external to it — not in the sense of being a part or a composition. The predication between them is the predication of the effect, as constituted by the cause, upon the cause; and it is a kind of the predication of the reality and the thin-trace (ḥaml al-ḥaqīqa wa-l-raqīqa). The like discourse holds for knowledge of the copulative: every copulative known is known through the knowledge of the independent by which that copulative is constituted.
And in the case where the knower is the effect and the known is the cause — since it is necessary that the known be existent for the knower, and it is impossible in copulative existence that anything be existent for it — the existence of the cause is present for the effect only through the effect's being constituted by the cause. So the cause is in itself existent for itself, while the effect is not external to it, knowing the cause's own self; this knowledge is ascribed to the effect inasmuch as it is not external to the cause, and it attains of the knowledge of the cause only what its own existence can contain. The predication between them is the predication of the cause upon the effect, as constituted by the cause; and this predication too is a kind of the predication of the reality and the thin-trace. So the upshot of the effect's knowledge of its cause comes down to the knowledge — by the cause taken together with its effect — of its own self taken alone; and the upshot of the cause's knowledge of its effect comes down to the knowledge — by the cause taken in itself — of its own self taken together with its effect.
And in the case where the knower and the known are two effects of a third cause, what is meant by the union of knower and known is not the conversion of two individuals into a single individual, but the abstraction of the two quiddities of knower and known from the one knower. As for counting a thing's knowledge of its own self as an instance of the union of knower and known, that is by consideration of the abstraction from it of the two concepts of knower and known — two distinct concepts — so it is called a "union," though it is in itself one. By what has preceded the falsity of the objection appears — that all the immaterials would have to be a single individual — since it has become plain that the individuality of the knower or the known is not nullified by the said union.
The resolution turns on copulative existence again. Acquired knowledge reduces to presence, so its puzzle dissolves. For knowledge by presence, recall that an effect's existence is copulative — a sheer leaning on its cause, with no standing of its own. So when a cause knows its effect, there isn't really a second, separate thing it grasps: the effect isn't external to the cause, so the cause is simply knowing its own essence insofar as that essence constitutes the effect (and vice versa when an effect knows its cause). The relation is the "predication of reality and its thin-trace" from Stage VII — the higher containing the lower. And for two effects of one cause, "union" just means the mind abstracting both concepts (knower, known) from one knowing reality — not literally fusing two individuals into one. So the alarming consequence — all immaterials becoming a single thing — never follows.
93 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وما يتصل به ينقسم العلم الحصولي إلى كلي وجزئي.والكلي ما لا يمتنع العقل من فرض صدقه على كثيرين،كالإنسان المعقول،حيث يجوز العقل صدقه على كثيرين في الخارج.والجزئي ما يمتنع العقل من تجويز صدقه على كثيرين،كالعلم بهذا الإنسان الحاصل بنوع من الاتصال بمادته الحاضرة،ويسمى):علما حسيا وإحساسيا(،وكالعلم بالإنسان المفرد من غير حضور مادته،ويسمى):علما خياليا(. وعد هذين القسمين من العلم جزئيا ممتنع الصدق على كثيرين إنما هو من جهة اتصال أدوات الحس بمادة المعلوم الخارجي في العلم الحسي وتوقف العلم الخيالي على سبق العلم الحسي،وإلا فالصورة العلمية سواء كانت حسية أو خيالية أو غيرهما لا تأبى بالنظر إلى نفسها أن تصدق على كثيرين. فروع: الأول:ظهر مما تقدم أن اتصال أدوات الحس بالمادة الخارجية وما في ذلك من الفعل والانفعال الماديين لحصول الاستعداد للنفس لإدراك صورة المعلوم جزئية أو كلية. ويظهر منه أن قولهم):إن التعقل إنما هو بتقشير المعلوم عن المادة وسائر الأعراض المشخصة المكتنفة بالمعلوم حتى لا يبقى إلا الماهية المعراة من القشور،بخلاف الاحساس المشروط بحضور المادة واكتناف الأعراض المشخصة،وبخلاف التخيل المشروط ببقاء الأعراض والهيئات المشخصة دون حضور المادة( قول على سبيل التمثيل للتقريب.وحقيقة الأمر أن الصورة المحسوسة بالذات صورة مجردة علمية،واشتراط حضور المادة واكتناف الأعراض المشخصة لحصول الاستعداد في النفس للإدراك الحسي،وكذا اشتراط الإكتناف بالمشخصات للتخيل،وكذا اشتراط التقشير في التعقل للدلالة على اشتراط إدراك أكثر من فرد واحد لحصول استعداد النفس لتعقل الماهية الكلية المعبر عنه بانتزاع الكلي من الأفراد. الثاني:أن أخذ المفهوم وانتزاعه من مصداقه يتوقف على نوع من الاتصال بالمصداق والارتباط بالخارج،سواء كان بلا واسطة كاتصال أدوات الحس في العلم الحسي بالخارج،أو مع الواسطة كاتصال الخيال في العلم الخيالي بواسطة الحس بالخارج،وكاتصال العقل في العلم العقلي من طريق إدراك الجزئيات بالحس والخيال بالخارج. فلو لم تستمد القوة المدركة في إدراك مفهوم من المفاهيم من الخارج وكان الادراك بإنشاء منها من غير ارتباط بالخارج استوت نسبة الصورة المدركة إلى مصداقها وغيره،فكان من الواجب أن تصدق على كل شئ أو لا تصدق على شئ أصلا،والحال أنها تصدق على مصداقها دون غيره،وهذا خلف. فإن قلت:انتهاء أكثر العلوم الحصولية إلى الحس لا ريب فيه،لكن ما كل علم حصولي حاصلا بواسطة الحس الظاهر،كالحب والبغض والإرادة والكراهة وغيرها المدركة بالحواس الباطنة،فصورها الذهنية مدركة لا بالاتصال بالخارج. وأيضا لا تدرك الحواس إلا الماهيات العرضية،ولا حس ينال الجوهر بما هو جوهر،فصورته الذهنية مأخوذة لا من طريق الحس واتصاله بالخارج. قلت:أما الصور الذهنية المأخوذة بالإحساسات الباطنة -كالحب والبغض وغيرهما -فالنفس تأخذها مما تدركه من الصفات المذكورة بوجودها الخارجي في النفس،فالإتصال بالخارج محفوظ فيها. وأما الجوهر،فما ذكر أن لا حس ظاهرا ولا باطنا يعرف الجوهر ويناله،حق لا ريب فيه،لكن للنفس في بادئ أمرها علم حضوري بنفسها تنال به نفس وجودها الخارجي وتشاهده،فتأخذ من معلومها الحضوري صورة ذهنية،كما تأخذ سائر الصور الذهنية من معلومات حضورية على ما تقدم،ثم تحس بالصفات والأعراض القائمة بالنفس وتشاهد حاجتها بالذات إلى النفس الموضوعة لها وقيام النفس بذاتها من غير حاجة إلى شئ تقوم به،ثم تجد صفات عرضية تهجم عليها وتطرؤها من خارج فتنفعل عنها،وهي ترى أنها أمثال الأعراض المعلولة للنفس القائمة بها وحكم الأمثال واحد،فتحكم بأن لها موضوعا هي قائمة به،كما أن النفس موضوعة لصفاتها العرضية،فيتحصل بذلك مفهوم الجوهر،وهو أنه ماهية إذا وجدت وجدت لا في موضوع. الثالث:أنه تبين بما تقدم أن الوجود ينقسم من حيث التجرد عن المادة وعدمه إلى ثلاثة عوالم كلية: أحدها:عالم المادة والقوة. وثانيها:عالم التجرد عن المادة دون آثارها من الشكل والمقدار والوضع وغيرها،ففيه الصور الجسمانية وأعراضها وهيئات الكمالية من غير مادة تحمل القوة،ويسمى):عالم المثال( و )عالم البرزخ(،لتوسطه بين عالمي المادة والتجرد العقلي.وقد قسموا عالم المثال إلى المثال الأعظم القائم بنفسه،والمثال الأصغر القائم بالنفس الذي تتصرف فيه النفس كيف تشاء بحسب الدواعي المختلفة، فتنشئ أحيانا صورا حقة صالحة وأحيانا صورا جزافية تعبث بها. وثالثها:عالم التجرد عن المادة وآثارها،ويسمى):عالم العقل(. والعوالم الثلاثة مترتبة طولا،فأعلاها مرتبة وأقواها ظهورا وأقدمها وجودا وأقربها من المبدأ الأول )تعالى وتقدس( عالم العقول المجردة،لتمام فعليتها وتنزه وجودها عن شوب المادة والقوة،ويليه عالم المثال المتنزه عن المادة دون آثارها،ويليه عالم المادة موطن النقص والشر والإمكان،ولا يتعلق بما فيه العلم إلا من جهة ما يحاذيه من المثال والعقل على ما تقدمت الإشارة إليه
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
علم حصولی به دو قسم کّلی و جزئی تقسیم می شود. علم کّلی آن است که بر حسب عقل،صدق آن بر افراد بسیار ممتنع نباشد،مانند انسان معقول که عقل آن را بر افراد متعّدد در خارج قابل صدق و انطباق می یابد. جزئی،آن است که عقل،صدق آن را بر افراد بسیار ممتنع بداند،مانند این انسان خاّص که از طریق اّتصال با ماّده آن و به وسیله حواّس در ذهن حضور یافته که آن را علم حّسی یا احساسی نامند و یا مانند علمی که انسان نسبت به شخص بخصوصی دارد و ماّده آن نیز بالفعل نزد عالم حاضر نیست و آن را علم خیالی گو یند. این که دو قسم مذکور از علم حصولی جزئی را غیر قابل صدق بر افراد بسیار شمرده اند،تنها از جهت پیوندی است که ادوات و اندام های حّس ی با ماّده معلوم خارجی دارد که در علم حسی اّتصال مستقیم است و در علم خیالی از طریق علم حّسی این اّتصال با معلوم بالعرض برقرار است،وگرنه صورت علمّیه چه حسی باشد و چه خیالی و چه غیر آنها،با توجه به نفس آن و صرف نظر از اتصال آن با خارج،قابل صدق بر افراد بسیار خواهد بود. چند مسئله از اصول مذکور متفّرع می شود که عبارتند از:.1از آنچه گذشت معلوم شد که اّتصال اندام های حّس ی با ماّده خارجی و فعل و انفعالات مادی که در حین احساس صورت می گیرد، صرفًا برای آن است که نفس،استعداد دریافت صورت معلوم را اعم از جزئی یا کّلی پیدا کند. از این جا آشکار می شود قول بعضی از حکما مبنی بر این که تعّقل عبارت است از »پوست برگرفتن معلوم از ماده و سایر عوارض مادی و اعراض مشخصه ای که آن را در بر گرفته است به طوری که هیچ چیز جز ماهیت عریان آن باقی نماند،و احساس مشروط است به حضور ماده و سایر اعراضی که معلوم را مشخص می سازد و تخّیل مشروط است به وجود اعراض و احوالی که معلوم را تشّخص می بخشد، بدون حضور ماده« قولی است که به طریق تمثیل و برای آسان کردن تعلیم گفته اند. حقیقت امر این است که صورت محسوس،صورتی است مجّرد از ماده و شرط حضور ماده و سایر اعراض تشّخص دهنده ای که معلوم را احاطه کرده،برای آن است که نفس استعداد لازم را برای ادراك حّسی پیدا کند. هم چنین شرط وجود عوامل مشخصه در معلوم تخّیلی،و همین طور عریان کردن معلوم از همه عوارض مشخصه و ماده و آنچه بدان مربوط می شود،در تعّقل،مبّین این است که برای حصول استعداد نفس جهت دریافت ماهیت کّلی،ادراکات متعددی باید صورت گیرد. چون نفس قادر نخواهد بود با ادراك یك امر واحد،ماهیت کّلی را تعّقل کند.همین امر است که از آن به انتزاع کّلی از افراد تعبیر کرده اند..2انتزاع و گرفتن مفهوم از مصداق خارجی،مستلزم نوعی اتصال با آن و ارتباط با خارج است؛ اعم از آن که این ارتباط با خارج مستقیم و بدون واسطه باشد،چنان که در علم حّس ی از طریق حواّس اتصال با خارج برقرار است،و یا غیرمستقیم و با واسطه،چنان که در علم خیالی،خیال از طریق حواس با خارج ارتباط برقرار می کند.در علم عقلی نیز،عقل از طریق خیال و حواّس با خارج ارتباط برقرار می سازد. اگر قوه مدرکه در ادراك مفهومی از مفاهیم از جهان خارج از ذهن کمك نگیرد،و آن را از پیش خود بدون هیچ گونه ارتباطی با خارج ابداع نماید،الزامًا آن چنان صورتی باید بر مصداق و غیرمصداق،یکسان تطبیق کند.یعنی یا بر همه چیز صدق کند و یا بر هیچ چیز.در صورتی که همه مفاهیم ذهنی تنها بر مصداق خود صدق می کنند و این مبّین آن است که هر مفهومی از خارج گرفته شده است. چنانچه اعتراض شود:درست است که بیشتر علوم حصولی به حّس منتهی می شود لیکن هر علم حصولی از طریق حواّس ظاهر کسب نمی شود؛ مثًلا دوست داشتن،کینه ورزیدن،خواستن،نخواستن و امثال آنها به وسیله حواس باطن ادراك می شود،یعنی صورت های ذهنی آنها از خارج ادراك نمی گردد. هم چنین،حواّس انسان جز ماهیات عرضی را از خارج درنمی یابد و هیچ گاه جوهر را از طریق حس نمی توان ادراك کرد.بنابراین صورت ذهنی آن از طریق حس و اتصال آن با خارج،حاصل نشده است. گو ییم:نفس انسان،صورت های ذهنی مأخوذ از طریق حواس باطن مانند حّب و بغض و غیره را با تمام وجود خارجی که دارند ادراك می کند،یعنی اّتصال با وجود خارجی در این گونه ادراکات،به حال خود باقی است. اما در مورد جوهر،این که گفته شد هیچ یك از حواس ظاهر و باطن جوهر را درنمی یابد و بدان اتصال پیدا نمی کند،سخنی است درست؛ لیکن نفس انسان در بدو امر نسبت به خود علم حضوری دارد و از طریق علم حضوری خود را می شناسد و با وجود خارجی خود اّتحاد علمی دارد و از این شناخت خو یش صورتی ذهنی اقتباس می کند،مانند سایر صورت های ذهنیه ای که از طریق علم حضوری از امور گوناگون می گیرد.سپس صفات و حالات نفس را می شناسد و درمی یابد که این حالات و صفات به نفس تعلق دارد و قائم به آن است،اما خود نفس به خود قائم است و وجودش به چیز دیگری وابسته نیست.و می بیند که صفات و حالات عرضی فراوانی از خارج بر نفس وارد می شود و نفس در برابر هجوم آنها از خود واکنش نشان می دهد.نفس پس از مشاهده این صفات و اعراض درمی یابد که آنها نیز دارای موضوعی هستند که در وجود،بر آن قائمند و هم چنان که نفس،موضوع صفات و حالات عرضی خو یش است در خارج از نفس نیز موضوعی لازم است تا صفات عرضی بر آن قائم باشند،و از این طریق مفهوم جوهر را در می یابد و آن را به عنوان »ماهیتی که هرگاه موجود باشد از موضوع بی نیاز خواهد بود« می شناسد..3از آنچه گذشت روشن شد که وجود از حیث تجّرد و عدم تجّرد از ماده،به سه قسم کّلی تقسیم می شود که آنها را عوالم سه گانه گو یند. یکی از عوالم سه گانه،عالم ماده و قوه است.دوم،عالم تجّرد از ماده است که به جز اصل ماده،آثار آن از شکل و مقدار و وضع و غیره را به همراه دارد.یعنی در این عالم همه صورت های جسمانی و اعراض و اشکال و هیأت های گوناگون وجود دارد،جز ماده که حامل قوه است و آن را عالم مثال و عالم برزخ نیز می نامند چون واسطه بین عالم ماده و عالم تجّرد عقلی است. عالم مثال را به مثال اعظم که قائم به نفس خو یش است و مثال اصغر که قائم بر نفس انسانی است،و نفس در آن به هر نحو که بخواهد بر حسب انگیزه ها و دواعی مختلف تصّرف می کند و گاه صورت های حقیقی نیکو و گاه صورت های غیرحقیقی از آن ایجاد می کند، تقسیم کرده اند. سوم،عالم تجّرد کامل از ماده و آثار مادی،که آن را عالم عقل گو یند. عوالم سه گانه به ترتیب طولی تنظیم یافته،بالاترین و قوی ترین و متقدم ترین آنها از حیث وجود و نزدیك ترین آنها به مبدأ اول،تعالی و تقّدس،عالم عقول مجّرد است که فعلیت تاّم دارد و منزه از نقصان های مادی و قوه است. پس از عالم عقول،عالم مثال قرار دارد که مجّرد از ماده است لیکن آثار ماده را به همراه دارد،و پس از عالم مثال،عالم ماده است که جایگاه نقص و شّر و امکان و قوه است و علم به هیچ چیز آن تعّلق نمی یابد مگر از طریق وجود مثالی و عقلی آن،چنان که پیش از این گفته شد.
في انقسام العلم الحصولي إلى كلي وجزئي
Chapter 3 — On the division of acquired knowledge into universal and particular
Universal and particular; sense and imagination
Acquired knowledge divides into universal (kullī) and particular (juzʾī). The universal is that whose being true of many the intellect does not refuse — like the intelligible "human," where the intellect permits its being true of many in the external world. The particular is that whose being true of many the intellect refuses to permit — like the knowledge of this human, obtained through a kind of connection with its present matter, called sensory knowledge (ʿilm ḥissī); and like the knowledge of an individual human without the presence of its matter, called imaginal knowledge (ʿilm khayālī).
The counting of these two kinds of knowledge as particular — refusing to be true of many — is only by reason of the connection of the instruments of sense to the matter of the external known in sensory knowledge, and the dependence of imaginal knowledge upon the prior occurrence of sensory knowledge. Otherwise the cognitive form — whether sensory, imaginal, or other — does not, considered in itself, refuse to be true of many.
Acquired knowledge splits into universal (the intellect lets it apply to many — the idea "human") and particular (it refuses to — your grasp of this one person). Particular knowledge comes in two grades: sensory (perceiving a thing through your senses while its matter is present) and imaginal (picturing an individual when its matter is not present — a remembered face). A subtle point Ṭabāṭabāʾī flags: what makes these "particular" is only the sense-organs' link to matter (and imagination's reliance on past sensing) — the cognitive form in itself, considered apart from that material hook, doesn't actually refuse to apply to many.
Three corollaries
Corollaries.
The first: it has appeared from what preceded that the connection of the instruments of sense to external matter, and the material action and passion involved therein, are only for the soul's acquiring the readiness to perceive the form of the known, whether particular or universal. From this it appears that their saying — "intellection is only by stripping the known of matter and of the other individuating accidents enveloping the known, until nothing remains but the quiddity bared of its husks; unlike sensation, which is conditioned by the presence of matter and the envelopment of individuating accidents; and unlike imagination, which is conditioned by the persistence of the individuating accidents and configurations without the presence of matter" — is a statement by way of illustration, for the sake of approximation. The truth of the matter is that the form sensed in itself is an immaterial cognitive form, and that the conditioning of the presence of matter and the envelopment of individuating accidents for the obtaining of the soul's readiness for sensory perception — and likewise the conditioning of envelopment by the individuators for imagination, and the conditioning of stripping in intellection — is to indicate the conditioning of perceiving more than a single individual for the obtaining of the soul's readiness to intellect the universal quiddity, which readiness is what is expressed as the abstraction of the universal from the individuals.
The second: the taking of a concept and its abstraction from its instance depends on a kind of connection with the instance and a relation to the external — whether without intermediary, like the connection of the instruments of sense in sensory knowledge to the external, or with an intermediary, like the connection of imagination in imaginal knowledge to the external by means of sense, and the connection of the intellect in intellectual knowledge to the external by way of perceiving particulars through sense and imagination. For were the perceiving faculty not to draw, in perceiving some concept, upon the external — the perception being rather by an origination on its part with no relation to the external — then the relation of the perceived form to its instance and to other than its instance would be equal, so that it would necessarily be either true of everything or true of nothing at all; whereas in fact it is true of its instance and not of another. This is an absurdity.
If you say: that most acquired cognitions terminate in sense is beyond doubt; but not every acquired knowledge is obtained by means of the outer sense — like love, hatred, will, aversion, and the like, perceived by the inner senses, whose mental forms are perceived not by connection with the external. And again, the senses perceive only the accidental quiddities; no sense attains substance inasmuch as it is substance — so its mental form is taken not by way of sense and its connection with the external.
I say: as for the mental forms taken by the inner perceptions — like love, hatred, and the rest — the soul takes them from what it perceives of the said attributes by their external existence in the soul; so connection with the external is preserved in them. As for substance: what was said — that no sense, outer or inner, knows substance or attains it — is true beyond doubt; but the soul has, at the outset of its affair, a knowledge by presence of its own self, whereby it attains its very external existence and witnesses it, and from its known-by-presence it takes a mental form, just as it takes the other mental forms from things known by presence, as has preceded. It then senses the attributes and accidents subsisting in the soul and witnesses their essential need of the soul that is their subject, and the soul's subsisting by its own essence without need of anything in which to subsist. It then finds accidental attributes assailing it and supervening upon it from without, so that it is acted upon by them; and it sees that they are likes of the accidents that are effects of the soul, subsisting in it — and the ruling of likes is one. So it judges that they have a subject in which they subsist, just as the soul is a subject for its accidental attributes. Thereby the concept of substance (jawhar) is obtained: namely, that it is a quiddity which, when it exists, exists not in a subject.
The third: it has become clear from what preceded that existence divides, in respect of immateriality from matter and the lack thereof, into three universal worlds:
The first: the world of matter and potency.
The second: the world of immateriality from matter but not from its effects — shape, magnitude, position, and the rest; in it are the corporeal forms, their accidents, and the perfectional configurations, without a matter bearing potency. It is called the world of image (ʿālam al-mithāl) and the world of the interworld (ʿālam al-barzakh), for its mediating between the two worlds of matter and intellectual immateriality. They have divided the world of image into the greater image (al-mithāl al-aʿẓam), subsisting by itself, and the lesser image (al-mithāl al-aṣghar), subsisting through the soul — in which the soul disposes as it wills according to its various motives, bringing into being sometimes true, sound forms and sometimes arbitrary forms it toys with.
The third: the world of immateriality from matter and its effects together, called the world of intellect (ʿālam al-ʿaql).
The three worlds are ordered in a vertical series (ṭūlan): the highest in rank, the strongest in manifestation, the prior in existence, and the nearest to the First Principle (exalted and sanctified is He) is the world of the immaterial intellects, by reason of the completeness of their actuality and the purity of their existence from any admixture of matter and potency. Then follows the world of image, immaterial from matter but not from its effects. Then follows the world of matter, the abode of deficiency, evil, contingency, and potency; and knowledge attaches to nothing in it save by reason of what corresponds to it from image and intellect, as has been pointed to.
Three corollaries, the third sweeping. First: the textbook story that thinking works by "stripping" a thing of its matter is only a picture — really the sensed form is already immaterial, and the "stripping" talk just marks the soul getting ready to grasp the universal. Second: forming any concept needs a connection to the external (via the senses, or via imagination and intellect reaching the world through the senses), or it would fit everything or nothing — even inner states like love, and the concept of substance, trace back to something the soul knows by presence. Third, and far-reaching: reality falls into three worlds — matter (and potency); image or barzakh (free of matter but still with shape, size, and color — the realm of imaginal forms, with a "greater" self-standing form and a "lesser" one the soul shapes at will); and pure intellect (free of matter and even its effects). They are ranked vertically: intellect highest and nearest God, then image, then matter. This three-world map is the backbone of the cosmology in Stage XII.
94 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
فالكلي هو العلم الذي لا يتغير بتغير المعلوم الخارجي،كصورة البناء التي يتصورها البناء فيبني عليها،فإنها على حالها قبل البناء ومع البناء وبعد البناء وإن انعدم،ويسمى):علم ما قبل الكثرة(.والعلم من طريق العلل كلي من هذا القبيل، كعلم المنجم بأن القمر منخسف يوم كذا ساعة كذا إلى ساعة كذا يرجع فيه الوضع السماوي بحيث يوجب حيلولة الأرض بين القمر والشمس،فعلمه بذلك على حاله قبل الخسوف ومعه وبعده.والوجه فيه أن العلة التامة في عليتها لا تتغير عما هي عليه،ولما كان العلم بها مطابقا للمعلوم فصورتها العلمية غير متغيرة،وكذلك العلم بمعلولها لا يتغير،فهو كلي ثابت.ومن هنا يظهر أن العلم الحسي لا يكون كليا،لكون المحسوسات متغيرة. والجزئي هو العلم الذي يتغير بتغير المعلوم الخارجي،كعلمنا من طريق الرؤية بحركة زيد ما دام يتحرك،فإذا وقف عن الحركة تغير العلم،ويسمى):علم ما بعد الكثرة(. فإن قيل:تغير العلم -كما اعترفتم به في القسم الثاني -دليل كونه ماديا،فإن التغير -وهو الانتقال من حال إلى حال -لازمه القوة،ولازمها المادة،وقد قلتم):إن العلم بجميع أقسامه مجرد(. قلنا العلم بالتغير غير تغير العلم،والتغير ثابت في تغيره لا متغير،وتعلق العلم بالمتغير -أي حضوره عند العالم -أنما هو من حيث ثباته،لا تغيره،وإلا لم يكن حاضرا فلم يكن حضور شئ لشئ،وهذا خلف. تنبيه: يمكن أن يعمم التقسيم بحيث يشمل العلم الحضوري،فالعلم الكلي كعلم العلة بمعلولها من ذاتها الواجدة في ذاتها كمال المعلول بنحو أعلى وأشرف،فإنه لا يتغير بزوال المعلول لو جاز عليه الزوال،والعلم الجزئي كعلم العلة بمعلولها الداثر الذي هو عين المعلول،فإنه يزول بزوال المعلول.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره در این تقسیم،کلی علمی است که با دگرگونی معلوم خارجی دگرگون نمی شود؛ مانند صورتی که از ساختمان در ذهن بّنا وجود دارد و ساختمان را بر اساس آن می سازد،که البته این صورت قبل از کار ساختمان و همزمان با آن و بعد از اتمام آن و حتی پس از ویران شدن بر حال خود باقی است و آن را »علم ماقبل کثرت« می نامند. هر علمی که از طریق علل حاصل گردد بدین معنی کّلی است.مانند علمی که ستاره شناس به خسوف ماه در روز معّین و ساعت معّین دارد که در آن وضع سّیاره های آسمان چنان خواهد شد که زمین بین ماه و خورشید حائل گردد. چنین علمی قبل از خسوف و در حین آن و بعد از آن بر یك حال باقی خواهد بود. علت این ثبات،آن است که علت تاّمه در علیت خود تغییر نمی یابد و چون علم بدان،مطابق با معلوم باشد،صورت علمّیه آن نیز ثابت و بدون تغییر خواهد ماند و علم به معلول آن نیز تغییرناپذیر و ثابت خواهد بود.پس این گونه علم کّلی و ثابت است. از این جا می توان دانست که علم حّسی،کّلی نتواند بود،زیرا محسوسات دست خوش تغییرند.بدین ترتیب جزئی،علمی خواهد بود که با تغییر معلوم خارجی آن تغییر یابد.چنان که مثًلا ما از طریق دیدن به حرکت زید علم پیدا کنیم لیکن زید در همان حال از حرکت باز ایستد.همین که زید از حرکت باز ایستاد،علم ما نیز تغییر می یابد.این علم را »علم مابعد کثرت« می نامند. اکنون اگر اعتراض شود:چنان که شما خود اعتراف کردید،علم جزئی فوق الذکر مادی است،زیرا تغّیر،که همان انتقال از حالی به حالی است،مستلزم قوه است و لازمه قوه،ماده است،در صورتی که قبًلا گفتید همه اقسام علم مجّرد از ماده است. گو ییم:علم به تغّیر غیر از تغّیر علم است.تغّیر در صفت تغیر خود ثابت است نه متغّیر،و تعّلق علم به یك امر متغّیر به معنی حضور آن نزد عالم است که از جهت ثبات آن صورت می گیرد نه از آن حیث که متغیر است.چه اگر ثبات در کار نباشد،حاضر نخواهد بود و حضور شی ء برای شی ء که معنی اصلی علم است تحقق نخواهد یافت. یادآوری تقسیم یاد شده را می توان طوری تعمیم داد که علم حضوری را نیز شامل شود؛ بدین ترتیب که گو ییم:علم کّلی،علم علت است بر معلول ذاتی خود،از طریق علم به ذات خو یش که معلول را به وجه برتر و کامل تر با خود دارد،و این علم هیچ گاه با تغییر معلول -اگر تغییر آن جایز باشد -تغییر نمی کند؛ و علم جزئی،علم علت است به معلول متغّیر و زوال پذیر خو یش که در حققت علم او عین معلول است و با زوال معلول از بین می رود.
ينقسم العلم الحصولي إلى كلي وجزئي بمعنى آخر
Chapter 4 — Acquired knowledge divides into universal and particular in another sense
The universal — in this other sense — is the knowledge that does not change with the change of the external known: like the form of the building that the builder conceives and builds upon, for it is in its same state before the building, with the building, and after the building, even should it perish. It is called knowledge prior to the many (ʿilm mā qabl al-kathra). Knowledge by way of causes is universal of this kind — like the astronomer's knowledge that the moon will be eclipsed on such a day, from such an hour to such an hour, when the celestial configuration recurs in such a way as to require the earth's interposition between the moon and the sun: his knowledge of that is in its same state before the eclipse, with it, and after it. The reason is that the complete cause, in its causality, does not change from what it is upon; and since knowledge of it corresponds to the known, its cognitive form is unchanging, and likewise the knowledge of its effect does not change — so it is a fixed universal. From this it appears that sensory knowledge cannot be universal, since the sensibles are changing.
The particular — in this sense — is the knowledge that changes with the change of the external known: like our knowledge, by way of sight, of Zayd's motion so long as he is moving; when he ceases from motion, the knowledge changes. It is called knowledge posterior to the many (ʿilm mā baʿd al-kathra).
If it be said: the changing of knowledge — as you conceded in the second kind — is a proof of its being material; for change, which is the passage from state to state, has potency for its concomitant, and potency has matter for its concomitant; yet you have said that knowledge, in all its kinds, is immaterial.
We say: knowledge of change is other than the change of knowledge. The change is fixed in the knowledge of its changing, not itself changing; and the attachment of knowledge to the changing thing — that is, its presence to the knower — is only in respect of its fixity, not its change. Otherwise it would not be present, and so there would be no presence of a thing to a thing — which is an absurdity.
An admonition. The division may be generalized so as to include knowledge by presence. The universal knowledge is then like the cause's knowledge of its effect from its own essence, possessing in its own essence the perfection of the effect in a higher and nobler mode: this does not change with the passing-away of the effect, were passing-away possible for it. And the particular knowledge is like the cause's knowledge of its perishing effect that is identical with the effect: this passes away with the passing-away of the effect.
A second sense of universal/particular, about stability rather than scope. Here "universal" means knowledge that doesn't change when its object does — the builder's design (the same before, during, and after the building, even if it is later demolished), or the astronomer's prediction of an eclipse, fixed because it works through the unchanging causes. This is "knowledge prior to the many." "Particular," by contrast, tracks its object and changes with it — watching Zayd walk, your knowledge shifts when he stops. Ṭabāṭabāʾī then heads off a sharp objection: doesn't changing knowledge prove knowledge is material after all? No — knowledge of change is not change of knowledge. Your grasp of "Zayd is moving" is itself a fixed, present form; what changes is its object, not the knowing. (So immateriality survives.)
95 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ذكروا أن العقل على ثلاثة أنواع أحدها:أن يكون عقلا بالقوة،أي لا يكون شيئا من المعقولات بالفعل ولا له شئ من المعقولات بالفعل،لخلوه عن عامة المعقولات. الثاني:أن يعقل معقولا واحدا أو معقولات كثيرة بالفعل،مميزا بعضها من بعض،مرتبا لها،وهو العقل التفصيلي. الثالث:أن يعقل معقولات كثيرة عقلا بالفعل من غير أن يتميز بعضها من بعض،وإنما هو عقل بسيط إجمالي فيه كل التفاصيل.ومثلوا له بما إذا سألك سائل عن عدة من المسائل التي لك بها علم فحضرك الجواب في الوقت وأنت في أول لحظة تأخذ في الجواب تعلم بها جميعا علما يقينيا بالفعل،لكن لا تميز لبعضها من بعض ولا تفصيل.وإنما يحصل التميز والتفصيل بالجواب،كأن ما عندك من بسيط العلم منبع تنبع وتجري منه التفاصيل،ويسمى):عقلا إجماليا(. والذي ذكروه من التقسيم إنما أوردوه تقسيما للعلم الحصولي.وإذ قد عرفت فيما تقدم أن كل علم حصولي ينتهي إلى علم حضوري كان من الواجب أن تتلقى البحث بحيث ينطبق على العلم الحضوري،فلا تغفل.وكذا فيما يتلو هذا البحث من مباحث العلم الحصولي.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
گفته اند که تعّقل بر سه نوع است: یکی عقل بالقّوه،که عقل،نه بالفعل یکی از معقولات باشد و نه چیزی از معقولات را با خود داشته باشد،یعنی خالی از هرگونه معقول باشد. دوم عقل تفصیلی،و آن هنگامی است که عقل یك یا چند معقول را بالفعل تعّقل می کند و اجزاء و آحاد آن را از یکدیگر تمییز می دهد و آنها را در پی هم مرتب می سازد. سوم،عقل اجمالی،و آن هنگامی است که عقل معقول های بسیاری را بالفعل تعّقل نماید لیکن آنها را از یکدیگر باز نشناسد،بلکه آ گاهی عقل،بسیط و اجمالی باشد و همه تفاصیل در آن انباشته باشد.مثالی که برای آن آورده اند چنین است:هنگامی که شخصی از شما درباره چند مسئله،سؤال می کند و شما بر همه آن مسائل آ گاهی دارید،در همان لحظه همه جواب ها نزد شما حاضر است و شما از همان لحظه که به پاسخ مشغول می شو ید همه آنها را به علم یقینی و بالفعل می دانید.لیکن تمیز آنها از یکدیگر و تفصیل هر یك در آن لحظه در آ گاهی شما نیست و این تفصیل و تمییز بعدًا در هنگام جواب در بخش روشن ذهنتان حاضر می شود،گو یی علم اجمالی و بسیط شما منبعی است که تفاصیل از آن سرچشمه گرفته و جریان می یابد.این عقل را عقل اجمالی گو یند. آنچه گذشت در مورد علم حصولی گفته شده است،اما بنابر آنچه پیش از این معلوم شد هر علم حصولی به علم حضوری منتهی می شود.شایسته است که بحث چنان طرح شود که علم حضوری را نیز شامل گردد.هم چنین مباحث بعدی را باید به نحوی مورد توجه و بحث قرار داد که علم حضوری را نیز در بر گیرد.
في أنواع التعقل
Chapter 5 — On the kinds of intellection
They have mentioned that the intellect is of three kinds.
The first: that it be an intellect in potency (ʿaql bi-l-quwwa) — that is, it is none of the intelligibles in actuality, nor does it have any of the intelligibles in actuality, being void of the generality of intelligibles.
The second: that it intellect a single intelligible, or many intelligibles, in actuality — distinguishing them one from another and ordering them. This is the detailed intellect (al-ʿaql al-tafṣīlī).
The third: that it intellect many intelligibles, an intellection in actuality, without any of them being distinguished from another; it is rather a simple, summary intellect (ʿaql basīṭ ijmālī) in which are all the details. They have illustrated it by the case where a questioner asks you about a number of matters of which you have knowledge, and the answer becomes present to you at the moment: at the first instant, as you begin to answer, you know them all with a certain, actual knowledge — yet without distinction or detail of any one of them from another. Distinction and detail are obtained only with the answering, as though what you have of simple knowledge were a spring from which the details well up and flow. This is called a summary intellect (ʿaql ijmālī).
The division they have mentioned they brought forward only as a division of acquired knowledge. But since you have come to know above that every acquired knowledge terminates in a knowledge by presence, it was necessary to receive the discussion in such a way as to apply to knowledge by presence — so do not be heedless. And likewise for the investigations of acquired knowledge that follow this one.
Three modes of intellect. Intellect in potency: a mind holding no actual ideas yet, blank. Detailed intellect: thinking ideas one by one, distinguished and ordered. And the intriguing third, the simple summary intellect — grasping many things at once, all genuinely known but not yet spelled out as separate. Ṭabāṭabāʾī's lovely illustration: someone fires several questions at you, and all the answers are somehow "there," present to you in a single flash, before you've articulated any of them one by one — as if your simple knowledge were a spring from which the details then well up and flow. Hold onto this "summary" mode — it becomes the model for how God knows everything in one simple act without being many.
96 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ذكروا أن مراتب العقل أربع إحداها:العقل الهيولاني،وهي مرتبة كون النفس خالية عن جميع المعقولات. وتسمى):العقل الهيولاني(،لشباهتها الهيولي الأولى في خلوها عن جميع الفعليات. وثانيتها:العقل بالملكة،وهي مرتبة تعقلها للبديهيات من تصور أو تصديق، فإن العلوم البديهية أقدم العلوم،لتوقف العلوم النظرية عليها. وثالثتها:العقل بالفعل،وهي مرتبة تعقلها للنظريات باستنتاجها من البديهيات. ورابعتها:تعقلها لجميع ما حصلته من المعقولات البديهية أو النضرية المطابقة لحقايق العالم العلوي والسفلي،باستحضارها الجميع وتوجهها إليها من غير شاغل مادي،فتكون عالما علميا مضاهيا للعالم العيني،وتسمى):العقل المستفاد(.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
گفته اند که عقل دارای چهار مرتبه است: مرتبه اول آن »عقل هیولانی« است و آن مرتبه ای است که نفس از هرگونه معقول تهی است،و از آن رو بدان عقل هیولانی گو یند که مانند هیولای اولی از هرگونه فعلیتی خالی است. دوم »عقل بالملکه« و آن مرتبه ای از عقل است که بدیهیات را اعم از تصور یا تصدیق تعّقل می کند؛ علوم بدیهی بر همه علوم تقّدم دارد، زیرا علوم نظری بر پایه علوم بدیهی برای انسان حاصل می شود. سوم »عقل بالفعل« و آن مرتبه ای از عقل است که مسائل نظری را از بدیهّیات استنتاج و تعقل می کند. چهارم »عقل مستفاد« و آن مرتبه ای است که عقل همه معقولات خو یش را از امور بدیهی و نظری که با حقایق جهان مادی و عالم بالا مطابقت دارد و به طریق حضوری یا حصولی کسب کرده است،نزد خو یش حاضر کند و بدون دخالت هیچ امر مادی،مورد توجه خود قرار دهد و در واقع،جهانی علمی باشد همانند جهان عینی.این را عقل مستفاد نامند.
في مراتب العقل
Chapter 6 — On the ranks of the intellect
They have mentioned that the ranks of the intellect are four.
The first: the material intellect (al-ʿaql al-hayūlānī) — the rank of the soul's being void of all the intelligibles. It is called the "material" intellect for its resemblance to prime matter (al-hayūlā al-ūlā) in its being void of all actualities.
The second: the intellect by disposition (al-ʿaql bi-l-malaka) — the rank of its intellecting the self-evident truths, whether conception or assent; for the self-evident cognitions are the most prior of cognitions, since the speculative cognitions depend upon them.
The third: the intellect in actuality (al-ʿaql bi-l-fiʿl) — the rank of its intellecting the speculative truths by deriving them from the self-evident.
The fourth: its intellecting all that it has acquired of the self-evident or speculative intelligibles corresponding to the realities of the upper and the lower world — by its bringing them all to presence and turning toward them with no material distraction, so that it becomes a knowing world (ʿālam ʿilmī) parallel to the concrete world (al-ʿālam al-ʿaynī). This is called the acquired intellect (al-ʿaql al-mustafād).
A developmental ladder for the human intellect, in four rungs. Material intellect: the mind as a blank slate, empty of all ideas (named for its resemblance to prime matter). Intellect by disposition: now stocked with the self-evident truths, the bedrock everything else builds on. Intellect in actuality: able to derive theoretical truths from those self-evident ones — to reason things out. And acquired intellect: actively holding all it has learned present at once, turned fully toward it without distraction, so the mind becomes "a knowing world" mirroring the real one. A picture of intellectual growth as a climb from emptiness toward a mind that reflects the whole of reality.
97 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
مفيض الصور العقلية الكلية جوهر عقلي مفارق للمادة،عنده جميع الصور العقلية الكلية وذلك لما تقدم أن هذه الصور العلمية مجردة من المادة مفاضة للنفس،فلها مفيض،ومفيضها إما هو النفس تفعلها وتقبلها معا،وإما أمر خارج مادي أو مجرد،أما كون النفس هي المفيضة لها الفاعلة لها فمحال،لاستلزامه كون الشئ الواحد فاعلا وقابلا معا،وقد تقدم بطلانه وأما كون المفيض أمرا ماديا فيبطله أن المادي أضعف وجودا من المجرد فيمتنع أن يكون فاعلا لها،والفاعل أقوى وجودا من الفعل،على أن فعل العلل المادية مشروط بالوضع،ولا وضع لمجرد،فتعين أن المفيض لهذه الصور العقلية جوهر مجرد عقلي هو أقرب العقول المجردة من الجوهر المستفيض فيه جميع الصور العقلية المعقولة عقلا إجماليا تتحد معه النفس المستعدة للتعقل على قدر استعدادها،فتستفيض منه ما تستعد له من الصور العقلية. فإن قلت:هب أن الصور العلمية الكلية بإفاضة الجوهر المفارق -لما تقدم من البرهان -لكن ما هو السبب لنسبة الجميع إلى عقل واحد شخصي؟ هلا أسندوها إلى عقول كثيرة مختلفة الماهيات بنسبة كل واحد من الصور إلى جوهر مفارق غير ما ينسب إليه،أو بنسبة كل فريق من الصور إلى عقل غير ما ينسب إليه فريق آخر؟ قلت:الوجه في ذلك ما تقدم في الأبحاث السابقة أن كل نوع مجرد منحصر في فرد،ولازم ذلك أن سلسلة العقول التي يثبتها البرهان ويثبت استناد وجود الماديات والآثار المادية إليها،كل واحد من حلقاتها نوع منحصر في فرد، وأن كثرتها كثرة طولية مترتبة منتظمة من علل فاعلة آخذة من أول ما صدر منها من المبدأ الأول إلى أن ينتهي إلى أقرب العقول من الماديات والآثار المادية، فتعين استناد الماديات والآثار المادية إلى ما هو أقرب العقول إليها،وهو الذي يسميه المشاؤون ب )العقل الفعال( نعم،الإشراقيون منهم أثبتوا وراء العقول الطولية ودونها عقولا عرضية هي أرباب الأنواع المادية،لكنهم يرون وجود كل نوع بأفرادها المادية وكمالاتها مستندا إلى رب ذلك النوع ومثاله ونظير البيان السابق الجاري في الصور العلمية الكلية يجري في الصور العلمية الجزئية،ويتبين به أن مفيض الصور العلمية الجزئية جوهر مفارق مثالي، فيه جميع الصور الجزئية على نحو العلم الاجمالي،تتحد به النفس على قدر ما لها من الاستعداد،فيفيض عليها الصور المناسبة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
آن که صور علمّیه را بر عقل افاضه می کند جوهر عقلی مفارق و غیرمادی است که همه صورت های عقلی و کّلی نزد او است،زیرا چنان که قبًلا گفته شد صور علمّیه مجّرد از ماده است و بر نفس افاضه می شود و بنابراین افاضه کننده ای دارد که یا خود نفس است که از یك سو آن را ایجاد می کند و از سوی دیگر آن را می پذیرد و یا امری است خارج از نفس. هرگاه فاعل و مفیض آن،نفس فرض شود،لازمه آن وحدت فاعل و قابل خواهد بود که پیش از این بطلان آن به اثبات رسیده است.پس نفس،افاضه کننده صور علمّیه نیست.حال اگر یك امر مادی را مفیض صور بر نفس فرض کنیم،مستلزم آن است که وجود ضعیف تر و ناقص تری را فاعل امری مجّرد و کامل بدانیم که این نیز محال است،زیرا فاعل باید از حیث وجود قوی تر از فعل باشد. گذشته از این،فعل علل مادی مشروط به وضع است،در حالی که امور مجّرد با وضع تناسب ندارد. بنابراین روشن شد که افاضه کننده صورت های عقلی بر نفس،جوهر عقلانی مجّردی است که از همه عقول به جوهر فیض گیرنده نزدیك تر است و همه صور عقلی به صورت عقل اجمالی نزد او است و نفسی که استعداد تعّقل دارد با آن مّتحد می شود و به قدر استعداد خود از آن صور عقلّیه مستفیض می گردد. اگر گفته شود:به فرض این که صور کّلی عقلی،از ناحیه افاضه جوهری مفارق بر نفس درآید چنان که برهان مذکور آن را اثبات کرد،لیکن به چه دلیل همه صور عقلی را به یك عقل مفارق نسبت می دهید که واحد شخصی است؟ چرا به عقول مفارق متعّدد نسبت داده نشود؟ به طوری که هر صورت عقلی را به یك عقل با ماهیت خاّص،اسناد دهیم و یا هر دسته از صور عقلی را به یك گروه از عقول منتسب بدانیم. گو ییم:دلیل آن این است که طبق آنچه قبًلا در جای خود اثبات گردیده است هر یك از انواع مجّردات در وجود خارجی،منحصر در یك فرد است.لازمه این مطلب این است که در سلسله عقولی که وجود آنها را برهان اثبات می کند و وجود مادیات و آثار مادی به آنها استناد داده می شود،هر حلقه،در حد خود نوع منحصر در فرد واحدی باشد و کثرت عقول تنها از جهت طولی باشد و سلسله عقول از اولین عقل صادر از مبدأ اول،تا آخرین آنها که به ماده و مادیات منتهی می گردد مترتب بر یکدیگر تنظیم یافته باشد. بنابراین استناد مادیات و آثار مادی به نزدیك ترین عقل از سلسله عقول طو یله که علل فاعلی همه اشیاء به شمار می روند،امری است ثابت و این همان عقل است که حکمای مّشاء آن را عقل فّعال می نامند. حکمای اشراقی علاوه بر عقول طولّیه عقول عرضیه ای نیز اثبات کرده اند که ارباب انواع مادی هستند،لیکن ایشان وجود هر یك از انواع موجودات را با همه افراد و کمالات نوعی آن،به رب آن نوع و مثال آن،استناد می دهند. آنچه در مورد صور علمّیه کّلی گفته شد درباره صور علمّیه جزئی نیز صادق است. بدین معنی که افاضه کننده صور جزئّیه نیز جوهر مثالی مفارقی است که همه صور جزئیه به صورت علم اجمالی نزد او است و نفس با آن اّتحاد می یابد و به قدر استعدادش از ناحیه جوهر مثالی صور را دریافت می کند.
في مفيض هذه الصور العلمية
Chapter 7 — On the bestower of these cognitive forms
The bestower is a separate intellectual substance
The bestower (mufīḍ) of the universal intellectual forms is an intellectual substance separate from matter (jawhar ʿaqlī mufāriq), with which are all the universal intellectual forms. That is because of what has preceded — that these cognitive forms are immaterial, effused upon the soul; so they have a bestower. And their bestower is either the soul itself, doing and receiving them at once, or something external — material or immaterial. As for the soul's being their bestower, doing them, that is impossible, since it entails a single thing's being agent and recipient at once, the falsity of which has preceded. As for the bestower's being something material, it is refuted by the fact that the material is weaker in existence than the immaterial, so it is impossible for it to be an agent for them — the agent being stronger in existence than the act; moreover, the action of material causes is conditioned by position (waḍʿ), and the immaterial has no position. So it is determined that the bestower of these intellectual forms is an immaterial intellectual substance — the nearest of the immaterial intellects to the substance receiving the effusion — in which are all the intellectual forms, intelligible by a summary intellection; with which the soul that is ready for intellection unites, to the measure of its readiness, and so receives in effusion from it such of the intellectual forms as it is ready for.
A bold claim about where our ideas come from. The universal intellectual forms, being immaterial, must be effused on the soul by something — and Ṭabāṭabāʾī argues that "something" is a separate immaterial intellect that already holds all of them. It can't be the soul producing its own ideas (that would make one thing agent and recipient at once, ruled out earlier), and it can't be anything material (matter is too weak in existence to cause the immaterial, and material causes need physical position, which the immaterial lacks). So when you grasp a new universal truth, you aren't manufacturing it — your soul is uniting, to the degree it is ready, with a higher intellect that already contains it, and receiving the form from it. Knowledge, on this view, is reception from above, not construction from below.
Why a single intellect: the Active Intellect
If you say: grant that the universal cognitive forms are by the effusion of the separate substance — by the demonstration that has preceded — yet what is the reason for ascribing them all to a single, individual intellect? Why have they not been assigned to many intellects of differing quiddities, by relating each one of the forms to a separate substance other than the one to which another is related, or by relating each group of the forms to an intellect other than the one to which another group is related?
I say: the reason for this is what has preceded in the foregoing investigations — that every immaterial species is confined to a single individual. The concomitant of this is that, of the chain of intellects (silsilat al-ʿuqūl) which the demonstration establishes — and establishes to be that upon which the existence of material things and material effects depends — each of its links is a species confined to a single individual; and that their multiplicity is a vertical (ṭūlī), ordered, regular multiplicity of agent-causes, proceeding from the first that issued from the First Principle until it terminates at the nearest of the intellects to material things and material effects. So it is determined that material things and material effects depend upon the nearest of the intellects to them — which is what the Peripatetics call the Active Intellect (al-ʿaql al-faʿʿāl).
Yes — the Illuminationists (al-Ishrāqiyyūn) among them affirmed, beyond the vertical intellects and below them, latitudinal intellects (ʿuqūl ʿarḍiyya) which are the lords of the species (arbāb al-anwāʿ); but they hold the existence of each species, with its material individuals and their perfections, to depend upon the lord of that species and its archetype (mithāl).
The parallel of the foregoing exposition, running for the universal cognitive forms, runs also for the particular cognitive forms; whereby it becomes clear that the bestower of the particular cognitive forms is a separate imaginal substance (jawhar mufāriq mithālī), in which are all the particular forms after the manner of summary knowledge: the soul unites with it to the measure of the readiness it has, and so it effuses upon the soul the appropriate forms.
Why pin all those forms on one intellect rather than many? Because of a result from Stage V: every immaterial species is a single individual — there is exactly one of each kind of separate intellect. So the cosmos has a vertical chain of intellects (silsilat al-ʿuqūl), each its own unrepeatable species, descending from the first thing to issue from God down to the one nearest our world — the Peripatetics' Active Intellect (al-ʿaql al-faʿʿāl), which is both the source of material things and the bestower of our intellectual forms. (The Illuminationists add a sideways tier of intellects — the "lords of the species," each overseeing one natural kind.) And a parallel story for particular/imaginal forms: they come from a separate imaginal substance. This chain of intellects is exactly the cosmology Stage XII will build out — and the "lords of the species" debate returns there in full.
98 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
فإنه إما صورة ذهنية حاصلة من معلوم واحد من غير إيجاب أو سلب كالعلم بالإنسان ومقدم الشرطية،ويسمى):تصورا(،وإما صورة ذهنية من علوم معها إيجاب أو سلب كالقضايا الحملية والشرطية،ويسمى):تصديقا(. ثم إن القضية بما أنها تشتمل على إيجاب أو سلب مركبة من أجزاء فوق الواحد. والمشهور أن القضية الحملية الموجبة مؤلفة من الموضوع والمحمول والنسبة الحكمية التي هي نسبة المحمول إلى الموضوع والحكم باتحاد الموضوع مع المحمول.هذا في الهليات المركبة التي محمولاتها غير وجود الموضوع،كقولنا: )الإنسان ضاحك(.وأما الهليات البسيطة التي المحمول فيها هو وجود الموضوع، كقولنا):الإنسان موجود(،فهي مركبة من أجزاء ثلاثة:الموضوع والمحمول والحكم،إذ لا معنى لتخلل النسبة،وهي وجود رابط بين الشئ ووجوده الذي هو نفسه. وأن القضية الحملية السالبة مؤلفة من الموضوع والمحمول والنسبة الحكمية السلبية،ولا حكم فيها لا أن فيها حكما عدميا،لأن الحكم جعل شئ شيئا وسلب الحكم عدم جعله،لا جعل عدمه. والحق أن الحاجة في القضية إلى تصور النسبة الحكمية إنما هي من جهة الحكم بما هو فعل النفس،لا بما هو جزء للقضية.فالنسبة الحكمية على تقدير تحققها خارجة عن القضية.وبتعبير آخر:إن القضية هي الموضوع والمحمول والحكم،لكن النفس تتوصل إلى الحكم -الذي هو جعل الموضوع هو المحمول أولا بتصور المحمول منتسبا إلى الموضوع -ليتأتى منها الحكم.ويدل على ذلك خلو الهليات البسيطة عن النسبة الحكمية،وهي قضايا،كما تقدم فالقضية بما هي قضية لا تحتاج في تحققها إلى النسبة الحكمية،هذا. وأما كون الحكم فعلا نفسانيا في ظرف الادراك الذهني فحقيقته في قولنا: )زيد قائم(،مثلا،أن النفس تنال من طريق الحس أمرا واحدا هو زيد القائم،ثم تنال عمرا قائما وتنال زيدا غير قائم،فتستعد بذلك لتجزئة زيد القائم إلى مفهومي):زيد( و )القائم(،فتجزئ وتخزنهما عندها.ثم إذا أرادت حكاية ما وجدته في الخارج أخذت زيدا والقائم المخزونين عندها وهما اثنان،ثم جعلتهما واحدا.وهذا هو الحكم الذي ذكرنا أنه فعل،أي جعل وإيجاد منها، تحكي به الخارج. فالحكم فعل من النفس،وهو مع ذلك من الصور الذهنية الحاكية لما وراءها. ولو كان تصورا مأخوذا من الخارج لم تكن القضية مفيدة لصحة السكوت،كما في أحد جزئي الشرطية.ولو كان تصورا أنشأته النفس من عندها من غير استعانة واستمداد من الخارج لم يحك الخارج.وسيوافيك بعض ما يتعلق بالمقام وقد تبين بما مر أن كل تصديق يتوقف على تصورات أكثر من واحد،فلا تصديق إلا عن تصور.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
علم حصولی یا صورتی است از یك معلوم واحد خارجی،بدون ایجاب یا سلب،مانند صورت انسان یا صورتی که از »مقّدم« قضّیه شرطیه در ذهن حاصل می شود،که در این حالت آن را »تصور« می نامند؛ و یا صورت ذهنّیه اموری است که ایجاب و سلب نیز با آن همراه است،مانند قضایای حملّیه و شرطّیه که در این صورت،آن را »تصدیق« می نامند. قضّیه از آن رو که مشتمل بر ایجاب و سلب است الزامًا بیش از یك جزء دارد. مشهور چنان است که قضّیه حملیه موجبه دارای چهار جزء است،موضوع و محمول،و نسبت حکمّیه که نسبت محمول است به موضوع و حکم به اّتحاد موضوع و محمول. البته این اجزاء چهارگانه در هلّیات مرّکبه وجود دارد که در آن محمول غیر از وجود موضوع است،چنان که گو ییم که انسان ضاحك است، اما در هلیات بسیطه که محمول در آن وجود موضوع است مانند انسان موجود است،قضیه تنها از سه جزء موضوع و محمول و حکم تألیف یافته،زیرا قرار گرفتن »نسبت« که وجودی رابط است بین شی ء و وجودش که واقعیت ذات او است معنی ندارد. در قضّیه حملّیه سالبه نیز سه جزء بیشتر وجود ندارد،موضوع و محمول و نسبت حکمّیه،ایجابی یا سلبی،لیکن حکم در آن وجود ندارد، نه آن که حکمی عدمی در آن وجود داشته باشد،زیرا حکم عبارت است از:چیزی را چیزی گرداندن،و سلب این حکم،عدم جعل آن است نه جعل عدم آن. حقیقت آن است که نیاز به تصور نسبت حکمّیه در قضیه،صرفًا از جهت حکم است که فعل صادره از ناحیه نفس است و جزئی از قضیه نیست؛ یعنی نسبت حکمیه به فرض تحقق آن خارج از قضیه است.به عبارت دیگر:قضّیه،موضوع است و محمول و حکم.لیکن نفس انسان از طریق تصور نسبت موجود بین موضوع و محمول به حکم،که موضوع را محمول گرداندن است،دست می یابد.دلیل آن این است که هلّیات بسیطه خالی از نسبت حکمیه اند و در عین حال جزء قضایای منطقی به شمار می روند،پس قضّیه از جهت قضیه بودن در تحّقق خود نیازی به نسبت حکمّیه ندارد. این که »حکم« را فعلی نفسانی معرفی کردیم که توسط نفس در ظرف ادراك انجام می گیرد بدین معنی است که وقتی می گو ییم زید ایستاده است،نفس ما از راه احساس،شی ء واحدی را می یابد که همان »زید ایستاده است« سپس با عمرو ایستاده برخورد می کند و پس از آن با زید غیر ایستاده؛ از این مشاهدات حّسی توانایی آن را می یابد که زید ایستاده را به دو مفهوم »زید« و»ایستاده« تجزیه کند و آنها در مخزن ذهن یا حافظه خو یش ذخیره سازد.سپس هرگاه بخواهد از آنچه در خارج دیده و یافته است حکایت کند،زید و ایستاده را از خزانه ذهن بیرون می کشد و آن دو را که دو مفهوم جدا از یکدیگرند با هم یکی کرده گو ید،زید ایستاده است.همین یکی ساختن است که ما آن را حکم می گو ییم و بر آنیم که فعل نفس،یا جعل و ایجاد آن است و از خارج حکایت می کند. بنابراین حکم،فعل نفس است و در عین حال از صورت های ذهنیه ای است که از ماوراء خود حکایت می کند و اگر آن را تصوری بدانیم که از خارج وارد ذهن شده است،در آن صورت قضّیه تمام و مفید و به اصطلاح »یصّح السکوت علیه« نخواهد بود،چنان که در یکی از دو جزء قضّیه شرطّیه -مقّدم آن -چنین است. نیز اگر حکم،توّسط نفس،اما بدون کمك و استمداد از خارج ایجاد می شد،از خارج حکایت نمی کرد).پس از این در این مورد تفصیل بیشتر خواهد آمد(. از آنچه گذشت روشن شد که هر تصدیقی متوقف بر بیش از یك تصور است و هیچ تصدیقی بدون تصور امکان پذیر نیست.
ينقسم العلم الحصولي إلى تصور وتصديق
Chapter 8 — Acquired knowledge divides into conception and assent
Acquired knowledge is either a mental form obtained from a single known, with no affirmation or negation — like the knowledge of "human" and the antecedent of a conditional — and is called conception (taṣawwur); or a mental form composed of cognitions, with which there is affirmation or negation — like categorical and conditional propositions — and is called assent (taṣdīq).
Now a proposition, inasmuch as it comprises an affirmation or a negation, is composed of more than one part. The well-known view is that the affirmative categorical proposition is composed of the subject, the predicate, the judicial relation (al-nisba al-ḥukmiyya) — which is the relation of the predicate to the subject — and the judgment of the subject's union with the predicate. This holds for the composite hal-propositions (al-haliyyāt al-murakkaba), whose predicates are other than the existence of the subject, as in our saying "the human is laughing." As for the simple hal-propositions (al-haliyyāt al-basīṭa), in which the predicate is the very existence of the subject, as in our saying "the human exists," these are composed of three parts: subject, predicate, and judgment — for there is no meaning to the interposition of a relation, which would be a copulative existence between the thing and its existence that is itself. And the negative categorical proposition is composed of the subject, the predicate, and the negative judicial relation; there is no judgment in it — not that there is in it a privative judgment, for judgment is the making of a thing to be a thing, and the negation of judgment is the not-making of it, not the making of its nonexistence.
The truth is that the need, in a proposition, for the conception of the judicial relation is only by reason of the judgment inasmuch as it is an act of the soul, not inasmuch as it is a part of the proposition. So the judicial relation, on the supposition of its being realized, is external to the proposition. To put it otherwise: the proposition is the subject, the predicate, and the judgment; but the soul reaches the judgment — which is the making of the subject to be the predicate — first by conceiving the predicate as related to the subject, so that the judgment may issue from it. A proof of this is the simple hal-propositions' being void of the judicial relation, though they are propositions, as has preceded. So the proposition, inasmuch as it is a proposition, does not need the judicial relation for its realization.
As for the judgment's being a psychic act in the sphere of mental perception: its reality, in our saying "Zayd is standing," for example, is that the soul attains, by way of sense, a single thing — Zayd-standing; then it attains ʿAmr-standing, and attains Zayd-not-standing, and is thereby made ready to partition Zayd-standing into the two concepts "Zayd" and "standing," so it partitions them and stores them with itself. Then, when it wishes to report what it found in the external, it takes the stored "Zayd" and "standing" — and they are two — then makes them one. This is the judgment which we said is an act — that is, a making and bringing-into-being on the soul's part, whereby it reports the external. So the judgment is an act of the soul, and is nonetheless among the mental forms that report what is beyond them. Were it a conception taken from the external, the proposition would not yield the soundness of falling silent (ṣiḥḥat al-sukūt), as in one of the two parts of a conditional; and were it a conception the soul originated of itself with no aid or drawing-upon from the external, it would not report the external. Some of what pertains to this matter will reach you later. It has become clear from what passed that every assent depends on more than one conception; so there is no assent except from conception.
A basic logical division of acquired knowledge. Conception (taṣawwur) is grasping a single thing with no yes-or-no attached — the bare idea "human." Assent (taṣdīq) is a judgment — affirming or denying, as in a full statement ("the human laughs"). The interesting wrinkle Ṭabāṭabāʾī presses: the judgment in a proposition isn't just one more inert idea sitting beside subject and predicate — it is an act of the soul, the mind's making the subject be the predicate. Yet it still faithfully reports the external (it isn't a free invention). His evidence: a mere conception, like one side of an "if…then," leaves you able to "fall silent" with nothing asserted, whereas a real judgment commits you. A reliable takeaway: there is no assent without conception — every judgment is built on the ideas it joins.
99 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
البديهي -ويسمى ضروريا أيضا -ما لا يحتاج في حصوله إلى اكتساب ونظر،كتصور مفهوم الوجود والشئ والوحدة،والتصديق بأن الكل أعظم من جزئه،وأن الأربعة زوج.والنظري ما يحتاج -في تصوره إن كان علما تصوريا،أو في التصديق به إن كان علما تصديقيا -إلى اكتساب ونظر،كتصور ماهية الإنسان والفرس،والتصديق بأن الزوايا الثلاث من المثلث مساوية لقائمتين،وأن الإنسان ذو نفس مجردة وقد أنهوا البديهيات إلى ستة أقسام،هي المحسوسات والمتواترات والتجربيات والفطريات والوجدانيات والأوليات على ما بينوه في المنطق وأولى البديهيات بالقبول الأوليات،وهي القضايا التي يكفي في التصديق بها مجرد تصور الموضوع والمحمول،كقولنا):الكل أعظم من جزئه(،و )الشئ ثابت لنفسه(.أو المقدم والتالي،كقولنا):العدد إما زوج وإما فرد(. وأولى الأوليات بالقبول قضية )امتناع اجتماع النقيضين وارتفاعهما( التي يفصح عنه قولنا):إما أن يصدق الايجاب ويكذب السلب أو يصدق السلب ويكذب الايجاب(.وهي منفصلة حقيقية لا تستغني عنها في إفادة العلم قضية نظرية ولا بديهية حتى الأوليات،فإن قولنا):الكل أعظم من جزئه( مثلا،إنما يفيد العلم إذا منع النقيض وكان نقيضه كاذبا. فهي أول قضية يتعلق بها التصديق وإليها تنتهي جميع العلوم النظرية والبديهية في قياس استثنائي يتم به العلم.فلو فرض فيها شك سرى ذلك في جميع القضايا وبطل العلم من أصله. ويتفرع على ذلك: أولا:أن لنا في كل قضية مفروضة قضية حقة،إما هي نفسها أو نقيضها. وثانيا:أن نقيض الواحد واحد،وأن لا واسطة بين النقيضين. وثالثا:أن التناقض بين التصورين مرجعه إلى التناقض بين التصديقين، كالتناقض بين الإنسان واللا إنسان الراجعين إلى وجود الإنسان وعدمه الراجعين إلى قولنا):الإنسان موجود،وليس الإنسان بموجود(. تنبيه: السوفسطي -وهو المنكر لوجود العلم مطلقا -لا يسلم قضية أولى الأوائل إذ لو سلمها كان ذلك اعترافا منه بأن كل قضيتين متناقضتين فإن إحداهما حقة صادقة،وفيه اعتراف بوجود علم ما. ثم إن السوفسطي بما يظهر من الشك في كل عقد،إما أن يعترف بأنه يعلم أنه شاك،وإما أن لا يعترف.فإن اعترف بعلمه بشكه فقد اعترف بعلم ما،فيضاف إليه تسليمه لقضية أولى الأوائل،ويتبعه العلم بأن كل قضيتين متناقضتين فإن إحداهما حقة صادقة،وتعقب ذلك علوم أخرى.وإن لم يعترف بعلمه بشكه،بل أظهر أنه شاك في كل شئ وشاك في شكه ليس يجزم بشئ،لغت محاجته ولم ينجح فيه برهان،وهذا الإنسان إما مصاب بآفة اختل بها إدراكه فليراجع الطبيب، وإما معاند للحق يظهر ما يظهر ليدحض به الحق فيتخلص من لوازمه،فليضرب وليعذب وليمنع مما يحبه وليجبر على ما يبغضه،إذ كل شئ ونقيضه عنده سواء. نعم،بعض هؤلاء المظهرين للشك ممن راجع العلوم العقلية وهو غير مسلح بالأصول المنطقية ولا متدرب في صناعة البرهان،فشاهد اختلاف الباحثين في المسائل بالإثبات والنفي ورأى الحجج التي أقاموها على طرفي النقيض ولم يقدر لقلة بضاعته على تمييز الحق من الباطل فتسلم طريق النقيض في المسألة ببعد المسألة،فأساء الظن بالمنطق،وزعم أن لا طريق إلى إصابة الواقع يؤمن معه الخطأ في الفكر ولا سبيل إلى العلم بشئ على ما هو عليه،وهذا -كما ترى -قضاء بتي منه بأمور كثيرة،كتباين أفكار الباحثين وحججهم من غير أن يترجح بعضها على بعض،واستلزام ذلك قصور الحجة مطلقا عن إصابة الواقع،فعسى أن يرجع بالتنبيه عن مزعمته،فليعالج بإيضاح القوانين المنطقية وإرائة قضايا بديهية لا تقبل الشك في حال من الأحوال كضرورة ثبوت الشئ لنفسه وامتناع سلبه عن نفسه، وليبالغ في تفهيم معاني أجزاء القضايا،وليؤمر أن يتعلم العلوم الرياضية. وهناك طائفتان من الشكاكين دون من تقدم ذكرهم.فطائفة يسلمون الإنسان وإدراكاته ويظهرون الشك في ما وراء ذلك،وطائفة أخرى تفطنوا بما في قولهم: )نحن وإدراكاتنا( من الاعتراف بأن للواحد منهم علما بوجود غيره من الأناسي وإدراكاتهم،ولا فرق بين هذا العلم وبين غيره من الإدراكات في خاصة الكشف عما في الخارج فبدلوا الكلام من قولهم):أنا وإدراكاتي(. ويدفعه:أن الإنسان ربما يخطأ في إدراكاته،كخطأ الباصرة واللامسة وغيرها من أغلاط الفكر،ولولا أن هناك حقائق خارجية يطابقها الادراك أو لا يطابقها لم يستقم ذلك،على أن كون إدراك النفس وإدراك إدراكاتها إدراكا علميا،وكون ما وراء ذلك من الإدراكات شكوكا مجازفة بينة. ومن السفسطة قول القائل):إن الذي يفيده البحث التجربي أن المحسوسات بما لها من الوجود الخارجي ليست تطابق صورها التي في الحس،وإذ كانت العلوم تنتهي إلى الحس فلا شئ من المعلوم يطابق الخارج بحيث يكشف عن حقيقة(. ويدفعه:أنه إذا كان الحس لا يكشف عن حقيقة المحسوس على ما هو عليه في الخارج وسائر العلوم منتهية إلى الحس،حكمها حكمه،فمن أين ظهر أن الحقائق الخارجية على خلاف ما يناله الحس؟ والمفروض أن كل إدراك حسي أو منته إلى الحس،ولا سبيل للحس إلى الخارج.فمآل القول إلى السفسطة،كما أن مآل القول بأن الصور الذهنية أشباح للأمور الخارجية إلى السفسطة. ومن السفسطة أيضا قول القائل):إن ما نعده علوما ظنون ليست من العلم المانع من النقيض في شئ(. ويدفعه:أن هذا القول):إن ما نعده علوما ظنون(،بعينه قضية علمية،ولو كان ظنيا لم يفد أن العلوم ظنون،بل أفاد الظن بأنها ظنون،فتأمله واعتبر. وكذا قول القائل):إن علومنا نسبية مختلفة باختلاف شرائط الوجود،فهناك بالنسبة إلى كل شرط علم،وليس هناك علم مطلق،ولا هناك علم دائم،ولا كلي ولا ضروري(. وهذه أقوال ناقضة لنفسها.فقولهم):العلوم نسبية( إن كان نفسه قولا نسبيا، أثبت أن هناك قولا مطلقا فنقض نفسه،ولو كان قولا مطلقا ثبت به قول مطلق فنقض نفسه.وكذا قولهم):لا علم مطلقا(،وقولهم):لا علم كليا(،إن كان نفسه كليا نقض نفسه،وإن لم يكن كليا ثبت به قول كلي فنقض نفسه.وكذا قوله):لا علم دائما(،وقوله):لا علم ضروريا( ينقضان أنفسهما كيفما فرضا. نعم،في العلوم العملية شوب من النسبية،ستأتي الإشارة إليه إن شاء الله تعالى
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
بدیهی -که آن را ضروری نیز می نامند -علمی است که حصول آن به اکتساب و اندیشه نیازمند نباشد؛ مانند تصور مفهوم وجود،و شی ء و وحدت،و تصدیق به این که کّل از جزء خود بزرگ تر است و عدد چهار زوج است. نظری آن است که در تصور -اگر علم تصوری باشد -و در تصدیق -اگر علم تصدیقی باشد -به اکتساب و نظر نیازمند باشد؛ مانند تصور انسان و اسب و مانند تصدیق به این که،زوایای هر مثلث مساوی با دو قائمه است و یا،انسان دارای نفس مجّرد است. بنا بر مشهور،بدیهّیات شش قسم است:محسوسات،متواترات،تجربّیات،فطرّیات،وجدانّیات و اولیات،بر حسب آنچه در کتاب های منطق آمده است. از این شش قسم،اولین و قابل قبول ترین قضایای بدیهی،قضایای اولّیه یا اولیات است.اولیات به قضایایی گفته می شود که برای تصدیق آنها صرفًا تصور موضوع و محمول کفایت کند و به چیز دیگری نیاز نباشد.چنان که گو ییم کل از جزء خود بزرگ تر است،یا هر چیزی خودش خودش است،و اگر قضّیه شرطّیه باشد،صرف تصور مقّدم و تالی برای تصدیق آن بسنده باشد،چنان که گو ییم عدد یا زوج است یا فرد. در قضایای اولّیه نیز،اولین و ُپر اهمیت ترین آنها،قضّیه امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آنها است که حقیقت آن را چنین بیان می کنیم:یا ایجاب راست است و سلب دروغ و یا سلب راست است و ایجاب دروغ؛ و این یك قضّیه منفصله حقیقّیه است که هیچ قضیه ای اعم از نظری و بدیهی بدون آن نمی تواند علمی را افاده کند،و نیازمندی کلّیه قضایا به این قضّیه که »اولی الاوائل« نامیده می شود در حّدی است که قضایای اولّیه دیگر نیز بدون آن مفید علم نتواند بود.چنان که هرگاه گو ییم کل از جزء خود بزرگ تر است،در صورتی مفید علم خواهد بود که نقیض آن -کل از جزء خود بزرگ تر نیست -ممنوع و دروغ باشد. بنابراین،قضّیه »اولی الاوائل« یا امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین،اولین قضیه ای است که در سلسله بدیهّیات و اولیات مورد تصدیق قرار می گیرد،و همه علوم نظری و بدیهی در یك قیاس استثنائی مفید علم،به این قضّیه منتهی می شود،به طوری که اگر در آن تردیدی راه یابد،بنیاد همه قضایا متزلزل می گردد و بنای علم از اساس ویران می شود. از آنچه گفته شد چند مسئله دیگر نیز ثابت می شود:.1ما در هر قضّیه ای یك قضّیه راست و درست و مبّین حقیقت داریم که یا خود آن قضّیه است و یا نقیض آن..2نقیض یك قضّیه،یکی بیشتر نتواند بود و میان قضّیه و نقیض آن هیچ چیز واسطه نیست..3تناقض میان دو تصور به تناقض بین دو تصدیق باز می گردد؛ مثًلا،تناقض بین انسان و غیر انسان )لاانسان( در حقیقت تناقض بین وجود انسان و عدم او است،و مانند آن است که بگو ییم:انسان موجود است و انسان موجود نیست. یادآوری سوفسطی -کسی که مطلقًا علم را انکار می کند -قضّیه اولی الاوائل )امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین( را تصدیق نمی کند،زیرا اگر این قضیه را مسّلم بدارد،به این مسئله اعتراف کرده است که از هر دو قضّیه متناقض،یکی راست و حقیقت است و این خود اعتراف به وجود نوعی از علم است. اکنون،کسی که در هیچ چیز علم یقینی ندارد و دچار شّك است یا به این اعتراف دارد که دچار تردید است و یا اعتراف ندارد.اگر اعتراف به آ گاهی خو یش از شّکاك بودن خود دارد،در آن صورت نوعی از علم را قبول کرده است،و چون این علم را قبول کند،به قضّیه اولی الاوائل نیز خواه ناخواه اعتراف کرده است و در پی آن علم به این که:از هر دو قضّیه متناقض،یکی صادق است،نیز پیدا خواهد کرد و اگر این پذیرفته شد،به علوم دیگر نیز ناگزیر اعتراف خواهد داشت. اما اگر از ابتدا به شکاك بودن خود نیز اعتراف نکرد،و مّدعی بود که نسبت به شّك خود نیز علم ندارد و در هر چیزی حّتی شکاك بودن خود نیز شك دارد و به هیچ چیز علم جزمی ندارد،در آن صورت بحث با او بی فایده و برهان برای وی بی اثر است. چنین انسانی یا به اختلال مشاعر مبتلا است که باید به پزشك مراجعه کند و یا با حقیقت سر ستیز دارد و آنچه اظهار می کند برای ابطال حق و فرار از التزامات آن است.در این صورت شایسته است که مورد ضرب و آزار قرار گیرد و از آنچه دوست دارد منع گردد و به آنچه اکراه دارد وا داشته شود،زیرا برای او هر چیزی با نقیض آن مساوی است. البته بعضی از شّکاکان کسانی هستند که بدون اّطلاع و استواری در اصول منطقی و بدون تمرین در زمینه استدلال و برهان،به علوم عقلی پرداخته،با اختلافات میان فلاسفه و اهل نظر مواجه شده،استدلال هر یك را در اثبات یا نفی یکی از طرفین نقیض ملاحظه کرده اند و چون به علت ناتوانی و قّلت بضاعت علمی و عقلی قادر به تشخیص حق از باطل نیستند،دو طرف نقیض را مسّلم انگاشته و در نتیجه به منطق بدگمان شده و پنداشته اند که راهی برای دست یابی به واقعیت و ایمنی از خطای اندیشه نیست و به هیچ وجه نمی توان به چیزی چنان که هست علم پیدا کرد. اگر دقت شود در همین اموری که ذکر شد،علم یقینی و داوری قاطع شخص شکاك در موارد متعددی مانند تباین افکار صاحب نظران و اختلاف ادّله ایشان،و این که یکی را بر دیگری ترجیح نمی توان داد و این که استدلال اساسًا از کشف واقعیات عاجز است،مشاهده می شود. چنین کسی را شاید بتوان با تعلیم و توضیح منطق و حقایق مسّلم و با ارائه قضایای بدیهی که به هیچ وجه شك بردار نیست،مانند این قضّیه که:هر چیزی خودش خودش است و نمی توان آن را از خودش سلب کرد،و نظائر آن علاج کرد.نیز باید در تفهیم اجزاء قضایا به او مبالغه کرد و او را به خواندن علوم ریاضی تشو یق نمود. دو گروه شّکاك دیگر،علاوه بر آنها که گفته شد وجود دارند.یکی آنان که انسان و ادراکات او را قبول دارند و در چیزهای دیگر دچار شّك شده اند. گروه دیگر متوجه این نکته شده اند که وقتی می گو یند »ما و ادراکاتمان«،سخن ایشان متضّمن اعتراف به وجود انسان های دیگر و ادراکات ایشان است و بین این علم و علم به امور و اشیاء دیگر در کاشفّیت از خارج تفاوتی نیست،از این رو سخن خود را به من و ادراکاتم،تبدیل کرده اند. این گونه شکاکّیت نیز به این دلیل مردود است که انسان برخی مواقع در بعضی از ادراکات خود خطا می کند،چنان که باصره و لامسه و حواّس دیگر گهگاه انسان را به لغزش می اندازند،و اگر حقایق خارجی که با ادراك مطابقت کند یا مطابقت نکند وجود نمی داشت،خطای حواّس بی معنی بود. گذشته از این،آ گاهی از خود و ادراکات خو یش را علم واقعی دانستن و ادراکات دیگر را نسبت به هر چه جز نفس است مشکوك شمردن، گزافه گو یی آشکار است. هم چنین،کسانی که می گو یند پژوهش های تجربی نشان می دهد که اشیاء موجود در خارج با صورت هایی که حواّس ما از آنها دریافت می کند مطابقت ندارند و چون همه علوم ما به حواّس منتهی می شود،پس هیچ یك از معلومات ما با خارج چنان تطابقی ندارد که حقیقت آن را برای ما کشف نماید؛ نیز عینًا سخن سوفسطی ها را تکرار می کنند. بدین معنی که اگر حّس،حقیقت محسوس را آن چنان که هست برای ما مکشوف نمی سازد و از طرفی هم کلّیه آ گاهی ها و علوم ما به حّس ختم می شود و بالنتیجه آنها نیز کاشف حقایق خارجی نیستند،پس از کجا معلوم شده است که حقایق خارجی با آنچه حواّس ما در می یابد مخالف است؟ در حالی که فرض این است که همه ادراکات ما بی واسطه یا باواسطه به حس می انجامد،و حّس نیز راهی به خارج ندارد؟! بنابراین،سخن ایشان به سفسطه می انجامد و سخن کسانی که صور ذهنی را اشباح و علائم مادی امور خارجی می دانند نیز به سفسطه منتهی می شود. این سخن نیز سفسطه است که کسی بگو ید:آنچه را ما علم می شماریم گمانی بیش نیست و علمی که مانع نقیض باشد نتواند بود،زیرا همین مطلب که می گو ید:آنچه را ما علم می شماریم،گمانی بیش نیست؛ خود یك قضّیه علمی است و اگر این قضّیه نیز گمان به شمار آید دیگر این مطلب را به عنوان یك آ گاهی درست افاده نتواند کرد که: علوم جز گمان چیزی نیست.بلکه گمان این را القاء خواهد کرد که علوم جز گمان نیست.دقت شود. هم چنین کسانی که می گو یند علوم ما نسبی است و با اختلاف شرایط وجود،تغییر می یابد،و هر علمی تابع شرایط خاّص ی است، بنابراین نه علم مطلق وجود دارد و نه علم دائم کّلی و نه علم ضروری؛ سخن ایشان نیز به سفسطه می انجامد،زیرا همین سخنان با خود تناقض دارد،چنان که مثًلا وقتی گفته می شود:علوم نسبی است.اگر همین سخن هم سخنی نسبی باشد،معلوم می شود که قول مطلقی نیز وجود دارد،و بنابراین خود را نقض می کند اگر این قول مطلق باشد،معلوم می شود بعضی از علوم انسان مطلق است و باز هم خود را نقض می کند. هم چنین قول آنان که می گو یند:علم کّلی وجود ندارد،اگر این قضّیه خود علمی کّلی باشد،ناقض خو یش است و اگر کّلی نباشد معلوم می شود قول کّلی هم وجود دارد و باز هم خود را نقض می کند. به همین ترتیب »علم دائمی وجود ندارد« و»علم ضروری وجود ندارد« اقوالی است که خود را نقض می کند. البته در علوم عملی )اخلاق و آداب و سیاست( نوعی از نسبّیت وجود دارد که پس از این به خواست خداوند متعال،بدان اشاره خواهد شد.
ينقسم العلم الحصولي إلى بديهي ونظري
Chapter 9 — Acquired knowledge divides into the self-evident and the speculative
Self-evident and speculative; the principle of non-contradiction
The self-evident (al-badīhī) — also called the necessary (ḍarūrī) — is that which does not need, for its obtaining, acquisition and reflection: like the conception of the concept of existence, of "thing," and of unity; and the assent that the whole is greater than its part, and that four is even. The speculative (al-naẓarī) is that which needs — in its conception, if it is a conceptual knowledge, or in the assent to it, if it is an assentive knowledge — acquisition and reflection: like the conception of the quiddity of human and horse, and the assent that the three angles of a triangle equal two right angles, and that the human possesses an immaterial soul.
They have brought the self-evident truths down to six kinds — the sensibles (maḥsūsāt), the multiply-attested (mutawātirāt), the experiential (mujarrabāt), the instinctive (fiṭriyyāt), the immediately-felt (wijdāniyyāt), and the primary truths (awwaliyyāt) — as they have set forth in logic. The worthiest of the self-evident truths of acceptance are the primary truths: the propositions for whose assent the mere conception of the subject and the predicate suffices — as our saying "the whole is greater than its part" and "the thing is established for itself" — or [the conception] of the antecedent and the consequent — as our saying "number is either even or odd."
The worthiest of the primary truths of acceptance is the proposition of the impossibility of the conjunction and the removal of the two contradictories, which is made explicit by our saying: "either the affirmation is true and the negation false, or the negation is true and the affirmation false." It is a real disjunctive proposition that no proposition — speculative or self-evident, even the primaries — can dispense with in yielding knowledge; for our saying "the whole is greater than its part," for example, yields knowledge only when the contradictory is barred and its contradictory is false. It is the first proposition to which assent attaches, and to it all the speculative and self-evident cognitions terminate in an exceptive syllogism by which knowledge is completed. Were a doubt supposed in it, that would seep into all propositions and knowledge would be nullified at its root.
There follow as corollaries upon this:
First: that we have, in every supposed proposition, a true proposition — either itself or its contradictory.
Second: that the contradictory of one proposition is one, and that there is no middle between the two contradictories.
Third: that the contradiction between two conceptions returns to the contradiction between two assents — like the contradiction between "human" and "non-human," which return to the existence of human and its nonexistence, which return to our saying "the human exists" and "the human is not existent."
Another division: self-evident knowledge needs no reasoning ("the whole is greater than its part," "four is even"), while speculative knowledge has to be worked out ("a triangle's angles equal two right angles"). Among the self-evident, the bedrock are the primary truths, where just grasping the terms settles it — and the deepest of those is again the principle of non-contradiction (met in Stage VII): of any two contradictory claims, exactly one is true. Ṭabāṭabāʾī stresses that every other piece of knowledge, even the other self-evident ones, secretly leans on it — "the whole is greater than its part" counts as known only because its denial is thereby false. It is the first thing the mind assents to and the floor under everything else.
An admonition: against the sophist and the skeptics
An admonition. The sophist (sūfisṭāʾī) — who denies the existence of knowledge absolutely — does not concede the proposition of the first of the primaries; for were he to concede it, that would be an admission on his part that, of every two contradictory propositions, one is true and veridical, and therein is an admission of the existence of some knowledge.
Now the sophist, by the doubt he displays in every conviction, either admits that he knows he is doubting, or does not. If he admits his knowledge of his doubt, he has admitted some knowledge — to which is added his concession of the proposition of the first of the primaries, followed by the knowledge that of every two contradictory propositions one is true and veridical, and other sciences ensue upon that. And if he does not admit his knowledge of his doubt, but rather displays that he is doubtful of everything, doubtful even of his doubt, certain of nothing — then arguing with him is idle and no demonstration succeeds with him. This human is either afflicted with some malady that has disordered his perception — let him consult the physician — or an obstinate opponent of the truth who displays what he displays in order to refute the truth thereby and escape its consequences — let him be beaten and tormented, denied what he loves, and compelled to what he hates; for everything and its contradictory are, with him, equal.
Yes — some of these who display doubt are people who took up the intellectual sciences while unarmed with the principles of logic and untrained in the craft of demonstration; they witnessed the disagreement of investigators over questions by affirmation and denial, saw the proofs erected on the two sides of the contradiction, and — for the meagerness of their stock — were unable to distinguish the true from the false, and so conceded the way of contradiction in the question, by reason of its remoteness. So they thought ill of logic, and supposed that there is no way to attain the real such that error in thought is secured against, and no path to knowing anything as it is. This — as you see — is a decisive judgment on his part concerning many matters: the divergence of investigators' thoughts and their proofs without any preponderating over another, and the entailment thereby of the utter incapacity of proof to attain the real. Perhaps he may be brought back by an admonition from his pretension; let him be treated by clarifying the logical canons and showing him self-evident propositions that admit no doubt in any state — like the necessity of a thing's being established for itself and the impossibility of its being negated of itself — and let one be thorough in making him understand the meanings of the parts of propositions, and let him be ordered to learn the mathematical sciences.
There are also two groups of doubters less extreme than those mentioned above. One group concedes the human and his perceptions but displays doubt in what is beyond that. Another group became aware of what is in their saying "we and our perceptions" — an admission that each one of them has a knowledge of the existence of other human beings and their perceptions, there being no difference between this knowledge and the other perceptions in the property of disclosing what is in the external — so they changed the discourse to their saying "I and my perceptions." This is repelled by the fact that a human sometimes errs in his perceptions — like the error of sight and touch and the other errors of thought; and were there not external realities that perception either corresponds to or does not, this would not be sound. Moreover, that the soul's perception and its perception of its perceptions are a cognitive perception, while what is beyond those perceptions are doubts — this is a manifest arbitrariness.
And of sophistry is the saying of one who says: "what experimental investigation yields is that the sensibles, with the external existence they have, do not correspond to their forms that are in sense; and since the sciences terminate in sense, nothing of the known corresponds to the external in such a way as to disclose a reality." This is repelled thus: if sense does not disclose the reality of the sensed as it is in the external, and the rest of the sciences terminate in sense — their ruling being its ruling — then whence did it appear that the external realities are contrary to what sense attains? The supposition is that every perception is sensory or terminates in sense, and sense has no way to the external. So the saying comes down to sophistry — just as the saying that the mental forms are phantoms (ashbāḥ) of the external matters comes down to sophistry.
And of sophistry too is the saying of one who says: "what we reckon as sciences are surmises (ẓunūn), no part of the knowledge that bars the contradictory." This is repelled thus: this saying — "what we reckon as sciences are surmises" — is itself a scientific proposition; were it surmised, it would not yield that the sciences are surmises, but would yield the surmise that they are surmises — so ponder it and take heed.
And likewise the saying of one who says: "our sciences are relative (nisbiyya), varying with the variation of the conditions of existence; so there is, relative to each condition, a knowledge, and there is no absolute knowledge, nor any perpetual, universal, or necessary knowledge." These are self-refuting sayings. For their saying "the sciences are relative," if it is itself a relative saying, establishes that there is an absolute saying, and so refutes itself; and were it an absolute saying, an absolute saying is established thereby, and so it refutes itself. Likewise their saying "there is no absolute knowledge," and their saying "there is no universal knowledge" — if it is itself universal it refutes itself, and if it is not universal a universal saying is established thereby, and so it refutes itself. Likewise "there is no perpetual knowledge" and "there is no necessary knowledge" refute themselves however they are supposed. Yes — in the practical sciences there is a tincture of relativity, the indication of which will come, God (exalted) willing.
A spirited demolition of skepticism, surprisingly bracing for a metaphysics text. The thoroughgoing sophist denies all knowledge. Ṭabāṭabāʾī's pincer: does he at least know he is doubting? If yes, he has admitted some knowledge, and the game is up. If he claims to doubt even that — doubting his own doubt — then argument is wasted on him; he is either ill (send him to a doctor) or merely obstinate (the prescribed cure is notably harsh). The real targets are the milder, modern-sounding skeptics, and his replies are the kind that still land: "all our 'knowledge' is just surmise" is itself offered as known, so it refutes itself; "all knowledge is relative" is either itself a relative claim (so it binds no one) or an absolute one (so absolute truth exists after all). Self-refuting both ways. (He concedes one exception — practical matters carry a genuine streak of relativity.)
100 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
والحقيقي هو المفهوم الذي يوجد تارة في الخارج فتترتب عليه آثاره،وتارة في الذهن فلا تترتب عليه آثاره الخارجية كمفهوم الإنسان.ولازم ذلك أن تتساوى نسبته إلى الوجود والعدم.وهذا هو الماهية المقولة على الشئ في جواب ما هو. والاعتباري خلاف الحقيقي،وهو إما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الخارج مترتبا عليه آثاره،فلا يدخل الذهن الذي حيثيته حيثية عدم ترتب الآثار الخارجية،لاستلزام ذلك انقلابه عما هو عليه،كالوجود وصفاته الحقيقية كالوحدة والوجوب ونحوها،أو حيثية أنه ليس في الخارج،كالعدم،فلا يدخل الذهن،وإلا لانقلب إلى ما يقبل الوجود الخارجي فلا وجود ذهنيا لما لا وجود خارجيا له.وإما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الذهن، كمفهوم الكلي والجنس والفصل،فلا يوجد في الخارج،وإلا لانقلب.فهذه مفاهيم ذهنية معلومة،لكنها مصداقا إما خارجية محضة لا تدخل الذهن كالوجود وما يلحق به،أو بطلان محض كالعدم،وإما ذهنية محضة لا سبيل لها إلى الخارج، فليست بمنتزعة من الخارج،فليست بماهيات موجودة تارة بوجود خارجي وأخرى ذهني،لكنها منتزعة من مصاديق،بشهادة كونها علوما حصولية لا تترتب عليها الآثار فتنتزع من مصاديق في الذهن.أما المعاني التي حيثية مصاديقها حيثية أنها في الذهن،فإنه كان لأذهاننا أن تأخذ بعض ما تنتزعه من الخارج -وهو مفهوم -مصداقا،تنظر إليه،فيضطر العقل إلى أن يعتبر له خواص تناسبه،كما أن تنتزع مفهوم الإنسان من عدة من أفراد كزيد وعمرو وبكر وغيرهم فتأخذه وتنصبه مصداقا وهو مفهوم،تنظر فيما تحفه من الخواص فتجده تمام ماهية المصاديق وهو النوع،أو جزء ماهيتها وهو الجنس أو الفصل،أو خارجا مساويا، أو أعم وهو الخاصة أو العرض العام،وتجده تقبل الصدق على كثيرين وهو الكلية،وعلى هذا المنهج. وأما المفاهيم التي حيثية مصاديقها حيثية أنها في الخارج أو ليست فيه، فيشبه أن تكون منتزعة من الحكم الذي في القضايا الموجبة وعدمه في السالبة. بيان ذلك:أن النفس عند أول ما تنال من طريق الحس بعض الماهيات المحسوسة أخذت ما نالته فاختزنته في الخيال،وإذا نالته ثانيا أو في الآن الثاني وأخذته للإختزان وجدته عين ما نالته أولا ومنطبقا عليه.وهذا هو الحمل الذي هو اتحاد المفهومين وجودا ثم إذا أعادت النفس المفهوم مكررا بالإعادة بعد الإعادة،ثم جعلتها واحدا كان ذلك حكما منها وفعلا لها،وهو مع ذلك محاك للخارج،وفعله هذا نسبة وجودية ووجود رابط قائم بالطرفين اعتبارا. ثم للنفس أن تتصور الحكم الذي هو فعلها،وتنظر إليه نظرا إستقلاليا مضافا إلى موصوفه بعد ما كان رابطا،فتتصور وجود المفهوم ثم تجرده فتتصور الوجود مفردا من غير إضافة.فبهذا يتحصل انتزاع مفهوم الوجود من الحكم ويقع على مصداقه الخارجي وإن كانت حيثيته حيثية أنه في الخارج،فهي مصاديق له وليست بأفراد مأخوذة فيها مفهومه أخذ الماهية في أفرادها،ثم تنتزع من مصاديقه صفاته الخاصة به،كالوجوب والوحدة والكثرة والقوة والفعل وغيرها. ثم إذا نالت النفس شيئا من الماهيات المحسوسة فاختزنته ثم نالت ماهية أخرى مباينة لها،لم تجد الثانية عين الأولى،منطبقة عليها،كما كانت تجد ذلك في الصورة السابقة،فإذا أحضرتهما بعد الإختزان لم تفعل فيهما ما كانت تفعله في الصورة السابقة في الماهية المكررة من الحكم،لكنها اعتبرت ذلك فعلا لها وهو سلب الحمل المقابل للحمل،ثم نظرت إليه مستقلا مضافا فتصورته سلب المحمول عن الموضوع،ثم مطلقا فتصورته سلبا وعدما،ثم اعتبرت له خواص اضطرارا، كعدم الميز بين الأعدام وتميزها بالإضافة إلى الموجودات. وقد تبين مما تقدم: أولا:أن ما كان من المفاهيم محمولا على الواجب والممكن معا -كالعلم والحياة -فهو اعتباري،وإلا كان الواجب ذا ماهية تعالى عن ذلك. وثانيا:أن ما كان منها محمولا على أزيد من مقولة واحدة -كالحركة -فهو اعتباري،وإلا كان مجنسا بأزيد من جنس واحد،وهو محال. وثالثا:أن المفاهيم الاعتبارية لا حد لها ولا تؤخذ في حد ماهية جنسا لها، وكذلك سائر الصفات الخاصة بالماهيات كالكلية إلا بنوع من التوسع. تنبيه وللإعتباري فيما اصطلحوا عليه معان أخر غير ما تقدم خارجة من بحثنا: أحدها:ما يقابل الأصالة -بمعنى منشئية الآثار بالذات -المبحوث عنه في مبحث أصالة الوجود والماهية. الثاني:الاعتباري -بمعنى ما ليس له وجود منحاز عن غيره -قبال الحقيقي الذي له وجود منحاز،كاعتبارية مقولة الإضافة الموجودة بوجود طرفيها على خلاف الجوهر الموجود في نفسه. الثالث:المعنى التصوري أو التصديقي الذي لا تحقق له فيما وراء ظرف العمل.ومآل الاعتبار بهذا المعنى إلى استعارة المفاهيم النفس الأمرية الحقيقية بحدودها لأنواع الأعمال،التي هي حركات مختلفة ومتعلقاتها للحصول على غايات حيوية مطلوبة،كاعتبار الرئاسة لرئيس القوم ليكون من الجماعة بمنزلة الرأس من البدن في تدبير أموره وهداية أعضائه إلى واجب العمل،واعتبار المالكية لزيد مثلا بالنسبة إلى ما حازه من المال ليكون له الإختصاص بالتصرف فيه كيف شاء،كما هو شأن المالك الحقيقي في ملكه،كالنفس الإنسانية المالكة لقواها،واعتبار الزوجية بين الرجل والمرأة ليشترك الزوجان في ما يترتب على المجموع،كما هو الشأن في الزوج العددي،وعلى هذا القياس. ومن هنا يظهر أن هذه المعاني الاعتبارية لا حد لها ولا برهان عليها. أما أنها لا حد لها،فلأنها لا ماهية لها داخلة في شئ من المقولات،فلا جنس لها،فلا فصل لها،فلا حد لها.نعم لها حدود مستعارة من الحقائق التي يستعار لها مفاهيمها وأما أنها لا برهان عليها،فلأن من الواجب في البرهان أن تكون مقدماتها ضرورية دائمة كلية.وهذه المعاني لا تتحقق إلا في قضايا حقة تطابق نفس الأمر، وأنى للمقدمات الاعتبارية ذلك وهي لا تتعدى حد الدعوى؟! ويظهر أيضا أن القياس الجاري فيها جدل مؤلف من المشهورات والمسلمات،والمقبول منها ما له أثر صالح بحسب الغايات،والمردود منها اللغو الذي لا أثر له.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
علم حقیقی به مفهومی اطلاق می شود که در خارج همراه با آثار خارجی خود موجود باشد و در ذهن بدون آثار خارجی مترّتب بر آن، مانند مفهوم انسان،و لازمه چنین مفهومی آن است که با وجود و عدم نسبت متساوی داشته باشد و این همان »ماهیت« است که در پاسخ سؤال:آن چیست؟ گفته می شود. علم اعتباری برخلاف علم حقیقی است و آن یا از جمله مفاهیمی است که حیثّیت وجودی مصداق آن در خارج،بودن به همراه آثار خارجی است که در آن صورت به ذهن داخل نتواند شد،زیرا حیثیت ذهن عدم ترّتب آثار است،و اگر موجودی که حیثّیت وجود آن در خارج،بودن به همراه آثار خارجی است بخواهد به ذهن وارد شود مستلزم آن است که از آنچه هست منقلب گردد.مانند وجود و صفات حقیقی آن از جمله وحدت و وجوب و غیره؛ یا از جمله مفاهیمی است که وجود خارجی ندارد و بنابراین به ذهن داخل نمی شود،چه اگر در ذهن قرار گیرد باید منقلب به چیزی شود که وجود خارجی دارد،زیرا آنچه وجود خارجی ندارد وجود ذهنی نیز نتواند داشت،مانند مفهوم عدم؛ و یا از جمله مفاهیمی است که حیثّیت مصادیق آن،ثبوت در ذهن است و بنابراین وجود خارجی نتواند داشت وگرنه مستلزم انقلاب است،همچون مفهوم کّلی و جنس و فصل و امثال آن. همه اینها،مفاهیم معلوم ذهنی است که از حیث مصداق،یا خارجی محض است و به ذهن داخل نمی شود مانند وجود و ملحقات آن و یا بطلان و نیستی محض است مانند:عدم،و یا ذهنی محض است که هیچ راهی به خارج ندارد و چون از خارج انتزاع نیافته،از قبیل ماهیات نیست تا در خارج با وجود خارجی و در ذهن با وجود ذهنی خود موجود باشد،اما به هر حال باید منتزع از مصداق های خاّص خود باشد،به دلیل آن که از مقوله علم حصولی است و آثار وجود خارجی بر آن مترتب نیست.پس این گونه مفاهیم باید از مصادیقی در ذهن انتزاع یابد. کیفیت حصول مصداق و مفهوم معانیی که مصادیق آنها صرفًا ذهنی است )مانند جنس و فصل و کّلی و غیره( بدین ترتیب است که:ذهن ما بعضی از مفاهیمی را که از خارج انتزاع می کند به منزله مصداق گرفته و احکام مصادیق را بر آن جاری می سازد،و در این هنگام عقل ما صفات و خواصی را که مناسب با چنان مصادیقی باشد،ناگزیر برای هر یك اعتبار می کند. چنان که مثًلا ذهن ما مفهوم انسان را از چند مصداق خارجی مانند زید و عمرو و بکر و جز آنها انتزاع کرده آن را به عنوان یك مصداق -نه یك مفهوم -مورد توجه قرار می دهد و به خواص آن نظر می کند و از جمله درمی یابد که آن،ماهیت تاّم همه مصادیق یاد شده است،و از آن مفهوم نوع را حاصل می کند.و یا می بیند که از جمله خواص آن امری است که نه همه ماهیت مصادیق بلکه تنها جزئی از ماهیت آنها را تشکیل می دهد و مفهوم جنس یا فصل را حاصل می کند.و یا می بیند که برخی از خواص آن خارج از ذات و ماهیت مصادیق است و از آنها بعضی برای همه مصادیق به طور یکسان تحقق دارد -خاّصه یا عرض خاص -و بعضی علاوه بر مصادیق آن نوع،چیزهایی دیگر را نیز در بر می گیرد -عرض عاّم.و یا درمی یابد که از خواص آن مصداق اعتباری آن است که بر افراد بسیاری صدق می کند،و بدین ترتیب معنی کلّیت را حاصل می کند،و به همین ترتیب کلّیه معانی و مفاهیم -که غالبًا در منطق مورد توجه است -در ذهن به حصول می پیوندد. اما مفاهیمی که مصداق آنها صرفًا خارجی است و به ذهن در نمی آید،هم چنین آنچه بطلان محض است و وجود خارجی ندارد،چنین می نماید که از حکم موجود در قضایای موجبه و عدم حکم در قضایای سالبه انتزاع یابد. توضیح این که:ذهن ما اولین چیزی را که به عنوان ماهیت از خارج در می یابد،آن را در خزانه خیال ذخیره می کند و در دفعه دوم -چه پس از یك »آن« باشد و چه بیشتر -وقتی آن ماهیت را از طریق احساس مجددًا در می یابد و به خیال خود می سپارد،آن را عین محسوس قبلی و کامًلا منطبق بر آن می بیند؛ این همان حمل است که در واقع اّتحاد وجودی دو مفهوم است.حال اگر نفس ما آن مفهوم را مکررًا بر خیال عرضه کند و هر بار آنها را یکی بیابد،این یکی دانستن در حقیقت،حکمی است که از جانب نفس صادر می شود و فعل نفس است،اما در عین حال،حکایت از خارج نیز می کند. یعنی این فعل نفس یك نسبت وجودی است،وجود رابطی که قائم بر دو طرف -دو مفهوم ذهنی،یکی موضوع و دیگری محمول -است. اکنون نفس می تواند این حکم را که فعل او است،تصور کند و مفهوم آن را به طور مستقل در نظر گیرد و آن را از صورت رابطی خارج کند و در اضافه با موصوفش آن را تصور نماید.بدین معنی که ابتدا وجود مفهوم را به صورت اضافی مورد نظر قرار دهد و پس از آن با حذف اضافه،وجود را به تنهایی تصور کند. با این ترتیب مفهوم وجود از »حکم« انتزاع می گردد و بر مصداق خارجی آن،هر چند که دارای حیثیت خارجی است و به ذهن درنمی آید،واقع می گردد،اما صدق این مفهوم بر مصادیق خارجی وجود،مانند صدق ماهیت بر افراد آن نیست. پس از آن که مفهوم وجود و مصادیق آن برای نفس انسان به صورت علم حصولی معلوم شد،آن گاه نفس می تواند صفات و خواص ویژه وجود مانند وجوب،کثرت،قوه،فعل و غیره را از مصادیق آن انتزاع کند. حال اگر نفس یکی از ماهیات موجود در خارج را از طریق احساس به گنجینه خیال منتقل سازد،سپس ماهیت دیگری مغایر با آن را به ذهن انتقال دهد،طبعًا اولی را عین دومی نخواهد یافت و آن دو را بر یکدیگر منطبق نخواهد دید.بنابراین هرگاه نفس،آن دو صورت را حاضر نماید،فعلی را که از آن به حکم تعبیر کردیم و مبّین اّتحاد دو مفهوم است انجام نخواهد داد،اما همین که درمی یابد حکمی را که در مورد مفاهیم سابق انجام داد در این مورد نمی تواند صادر کند،این عدم حکم را نیز برای خود فعلی به حساب می آورد.یعنی آن را به صورت سلب حمل که مقابل حمل است تصور می کند -عدم حمل را سلب حمل می پندارد -سپس این سلب حمل را به صورت سلب محمول از موضوع -به طور مضاف -تصور کرده،پس از آن مفهوم سلب را مجّرد از اضافه و به طور مطلق تصور می نماید؛ بدین ترتیب،سلب و عدم مطلق به طریق علم حصولی در ذهن صورت می بندد.سپس خواص و صفاتی نظیر عدم تمایز بین اعدام و تمایز عدم ها از طریق اضافه به چیزهای موجود،و امثال آن را اعتبار می کند. از آنچه گذشت نتایجی حاصل می گردد که از آن جمله است:.1هر مفهومی که هم بر واجب و هم بر ممکن حمل گردد مانند علم و حیات و امثال آن،از مفاهیم اعتباری است وگرنه مستلزم آن خواهد بود که ذات واجب دارای ماهیت باشد -تعالی عن ذلك..2هر مفهومی از مفاهیم نیز که بر بیش از یك مقوله قابل حمل باشد اعتباری است وگرنه باید در تحت بیش از یك جنس واحد درآید مانند حرکت..3مفاهیم اعتباری دارای حّد نیست و به عنوان جنس نیز در حّد ماهیات دیگر واقع نمی شود؛ هم چنین صفاتی که به ماهیات اختصاص دارد،مانند کلّیت،نه دارای حّد است و نه جزء ماهیت چیزی درمی آید،مگر از طریق توّسع در معنی. یادآوری اصطلاح »اعتباری« دارای موارد استعمال و معانی دیگری علاوه بر آنچه گفته شد نیز هست که از موضوع بحث ما -فلسفه -خارج است. یکی از معانی آن،اعتباری در مقابل اصیل است،اصیل به معنی آن که بالذات منشأ آثار حقیقی است -که در مبحث اصالت وجود و ماهیت به کار می رود. دوم،اعتباری به معنی آنچه دارای وجود مستقل و غیروابسته نباشد،مانند مقوله اضافه که وجودش وابسته به وجود طرفین است،در مقابل حقیقی که موجود فی نفسه است،مانند جوهر. سوم،معانی و اموری -خواه تصوری و خواه تصدیقی -است که خارج از چهارچوب عمل انسانی تحقق پذیر نباشد.اعتباری بدین معنی در واقع کاربرد استعاری مفاهیم حقیقی و نفس الامری است در مورد اعمال و حرکات گوناگون انسان و آنچه بدان تعّلق دارد،که البته دارای غایات و اغراض حیاتی و مصلحت آمیز است.چنان که معنی ریاست را برای بزرگ و زمامدار یك قوم از آن رو به کار می بریم که رئیس قوم،در حکم رأس نسبت به بدن است،و هم چنان که سر انسان در هدایت و تدبیر و اداره امور و حرکات سایر اعضا عمل می کند،رئیس قوم نیز نسبت به افراد قوم خو یش همین حالت را دارد. هم چنین معنی مالکّیت که در مورد اشخاص نسبت به آنچه در تصّرف دارند و اختصاصًا به هر طوری که مایل باشند در آن دخل و تصّرف می کنند،معنی استعاری همان مالکّیت حقیقی است که نفس انسانی در مورد قوای خو یش دارد.هم چنین معنی زوجّیت که در مورد زن و مردی به کار می رود که با یکدیگر در اموری اشتراك دارند که به مجموع آنها تعّلق دارد،همان معنی استعاری زوج بودن اعداد است،و معانی اعتباری دیگر نیز بر همین قیاس. از این جا معلوم می شود که این گونه معانی اعتباری نیز دارای »حّد« نبوده و بر پایه آنها نمی توان برهان اقامه کرد. این که می گو ییم این معانی دارای »حّد« نیست از این جهت است که دارای ماهیتی که تحت یکی از مقولات واقع گردد نیست؛ بنابراین جنس و فصل ندارد و در نتیجه حّد ندارد.البته حدودی به صورت استعاره از حقایق مناسب آنها می توان برای هر یك تعیین کرد. این که برهان بر این گونه معانی میّس ر نیست از این جهت است که در برهان،شرط ضروری این است که قضایای مقّدماتی آن ضروری و کّلی و دائم باشد،و این خصوصیات تنها در قضایایی تحقق دارد که از واقعیات خارجی حکایت کند و با نفس الامر مطابقت داشته باشد، و مقّدمات اعتباری که از حّد دعوی تجاوز نمی کند،ضرورت و کلّیت و دوام قضایای حقیقی را ندارد. واضح است که قیاسات معمول در امور اعتباری نوعی جدل است که از مشهورات و مسّلمات تألیف یافته است و در صورتی که غایات مصلحت آمیزی در بر داشته باشد مورد قبول خواهد بود و اگر بیهوده و بی اثر باشد و به غایِت نیکو یی منتهی نگردد،مردود و غیر قابل قبول است.
ينقسم العلم الحصولي إلى حقيقي واعتباري
Chapter 10 — Acquired knowledge divides into the real and the i‘tibārī
Real and i‘tibārī concepts; abstracting the mental-instanced concepts
The real (ḥaqīqī) is the concept that exists at one time in the external — so that its effects follow upon it — and at another time in the mind — so that its external effects do not follow upon it — like the concept of "human." Its concomitant is that its relation to existence and to nonexistence be equal. This is the quiddity, predicated of a thing in answer to "what is it?"
The i‘tibārī (mentally-posited) is the contrary of the real. It is either among the concepts the aspect of whose instance is the aspect of its being in the external, with effects following upon it — so it does not enter the mind, whose aspect is the aspect of the non-following of external effects, since that would entail its transformation from what it is — like existence and its real attributes such as unity, necessity, and the like; or among those whose aspect is its not being in the external — like nonexistence — so it does not enter the mind, for otherwise it would be transformed into what admits external existence, and there is no mental existence for what has no external existence. Or it is among the concepts the aspect of whose instance is the aspect of its being in the mind — like the concept of the universal, the genus, and the differentia — so it does not exist in the external, for otherwise it would be transformed.
These, then, are mental concepts that are known, but whose instance (miṣdāq) is either purely external, not entering the mind — like existence and what attaches to it — or pure nullity — like nonexistence; or purely mental, with no way to the external, so not abstracted from the external — hence not quiddities existing at one time by an external existence and at another by a mental one, but still abstracted from instances, by the testimony of their being acquired cognitions upon which effects do not follow; so they are abstracted from instances in the mind.
As for the meanings the aspect of whose instances is their being in the mind: our minds may take some of what they abstract from the external — which is a concept — as an instance, regarding it, so that the intellect is driven to posit for it properties suited to it. Just as it abstracts the concept "human" from a number of individuals — Zayd, ʿAmr, Bakr, and others — then takes it and sets it up as an instance, though it is a concept, and looks at the properties enveloping it: it finds it to be the whole quiddity of the instances — and that is the species; or a part of their quiddity — and that is the genus or the differentia; or an external [predicate] that is coextensive, or more general — and that is the property or the common accident; and it finds it to admit of being true of many — and that is universality. And it proceeds upon this method.
A division between two kinds of concept. A real concept (ḥaqīqī) can live in either place — out in the world (with its effects) or in the mind (without them); that is just a quiddity, like "human." An iʿtibārī (mentally-posited) concept can't do that double duty: some are purely external (existence, unity, necessity — they can't sit in the mind as a quiddity does); one is sheer nullity (nonexistence); and some are purely mental (like "universal," "genus," "differentia," which exist only in thought). Ṭabāṭabāʾī then shows how the mind makes that last group: it takes a concept (say "human," drawn from many people), treats the concept itself as a thing to inspect, and reads off second-order labels — this is its "species," that its "genus," its applying-to-many is "universality." Logic's vocabulary, generated by the mind reflecting on its own ideas.
Abstracting existence and nonexistence from the judgment; three corollaries
As for the concepts the aspect of whose instances is their being in the external or their not being in it: it appears that they are abstracted from the judgment (ḥukm) that is in affirmative propositions, and from its absence in negative ones. The explanation of this: when the soul first attains, by way of sense, some of the sensed quiddities, it takes what it attained and stores it in imagination; and when it attains it a second time, or in the second instant, and takes it for storage, it finds it identical with what it attained first and corresponding to it. This is predication (ḥaml), which is the union of the two concepts in existence. Then, when the soul repeats the concept by recurrence after recurrence and then makes them one, that is a judgment on its part and an act of its own — and it is nonetheless reportive of the external; and this act of its is an existential relation, a copulative existence subsisting in the two extremes by [mental] positing.
Then the soul may conceive the judgment which is its act and regard it with an independent regard, related to its qualified subject after it had been copulative; so it conceives the existence of the concept, then strips it, and conceives existence singly, without relation. By this is achieved the abstraction of the concept of existence from the judgment, and it falls upon its external instance — even though its aspect is the aspect of its being in the external; for they are instances of it, not individuals in which its concept is taken up as a quiddity is taken up in its individuals. Then there are abstracted from its instances its attributes proper to it — like necessity, unity, multiplicity, potency, act, and others.
Then, when the soul attains some sensed quiddity and stores it, then attains another quiddity distinct from it, it does not find the second identical with the first, corresponding to it, as it used to find that in the prior form. So when it brings them to presence after storage, it does not do with them what it used to do with the prior form in the recurrent quiddity — namely the judgment; but it reckons that [non-doing] an act of its own, namely the negation of predication opposed to predication. Then it regards it independently, related, and conceives it as the negation of the predicate from the subject; then absolutely, and conceives it as a negation and a nonexistence; then it posits for it properties of necessity — like the lack of distinction among nonexistences and their distinction by relation to existents.
It has become clear from what preceded:
First: that whatever of the concepts is predicated of both the Necessary and the contingent — like knowledge and life — is i‘tibārī; otherwise the Necessary would have a quiddity — exalted is He above that.
Second: that whatever of them is predicated of more than one category — like motion — is i‘tibārī; otherwise it would be classed under more than one genus, which is impossible.
Third: that the i‘tibārī concepts have no definition, and are not taken as a genus in the definition of a quiddity; and likewise the other attributes proper to quiddities, such as universality — except by a kind of latitude.
Now where the very concepts "existence" and "nonexistence" come from — and the answer is unexpected. The mind, finding the same thing recurring, joins two ideas in a judgment ("Zayd is standing"); then it steps back, looks at that act of joining on its own, and strips it down to existence as a bare concept. Negation, the refusal to join, similarly yields nonexistence. (So our most basic concepts are read off the mind's own affirming and denying.) Three payoffs worth noting: any concept said of both God and creatures (knowledge, life) must be iʿtibārī — otherwise God would have a quiddity, which He doesn't; any concept spanning several categories (like motion) is iʿtibārī; and iʿtibārī concepts can't be defined. The first of these quietly governs how the theology will handle God's attributes.
An admonition: other senses of i‘tibārī
An admonition. I‘tibārī, in their terminology, has other meanings besides what has preceded, lying outside our investigation:
The first: that which is opposed to principiality (aṣāla) — in the sense of being the source of effects through one's own essence — investigated in the discussion of the principiality of existence and quiddity.
The second: the i‘tibārī in the sense of that which has no existence set apart from another — as opposed to the real, which has a set-apart existence — like the i‘tibārī-status of the category of relation, existing by the existence of its two extremes, unlike substance, which is existent in itself.
The third: the conceptual or assentive meaning that has no realization beyond the sphere of action (ẓarf al-ʿamal). The upshot of "positing" in this sense comes down to the borrowing of the real, fact-of-the-matter concepts, with their limits, for the kinds of actions — which are various motions and their objects, undertaken for the attaining of sought vital ends. As in positing headship (riʾāsa) for the head of a people, that he may be to the community as the head to the body in managing its affairs and guiding its members to the requisite action; and positing ownership (mālikiyya) for Zayd, say, in relation to the wealth he has acquired, that he may have the exclusive disposal of it however he wills — as is the case with the real owner over his property, like the human soul that owns its faculties; and positing spousehood (zawjiyya) between man and woman, that the two spouses may share in what follows upon the totality — as is the case in the even number (al-zawj al-ʿadadī); and upon this measure.
From this it appears that these i‘tibārī meanings have neither definition nor demonstration. As for their having no definition: it is because they have no quiddity entering into any of the categories, so they have no genus, hence no differentia, hence no definition. Yes — they have definitions borrowed from the realities whose concepts are borrowed for them. As for there being no demonstration upon them: it is because it is necessary in demonstration that its premises be necessary, perpetual, and universal; and these meanings are realized only in true propositions corresponding to the fact-of-the-matter — and how should the i‘tibārī premises attain that, when they do not exceed the limit of a claim? It also appears that the syllogism running in them is dialectic (jadal) composed of the well-reputed (mashhūrāt) and the conceded (musallamāt): the accepted of them being what has a sound effect with respect to the [practical] ends, and the rejected being the idle that has no effect.
A clarifying aside: "iʿtibārī" gets used in three other senses worth keeping apart. (1) Opposed to principiality — not being the real source of effects (the Stage I sense in which quiddity is "iʿtibārī"). (2) Having no stand-alone existence — like a relation, which exists only through its terms (the Stage II sense). (3) Most interesting, the practical sort: meanings with no reality except within the sphere of human action. We borrow real concepts and project them onto social life — "headship," "ownership," "spousehood" are posited the way a head rules a body, an owner commands property, a pair completes a whole. These carry no real definitions or demonstrations (only borrowed ones), and reasoning about them is dialectic — argument from what is commonly accepted, not strict proof. This is the seed of Ṭabāṭabāʾī's own influential theory of "conventional" social and moral concepts.
101 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن كل جوهر مجرد فهو لتمام ذاته حاضر لنفسه بنفسه وهويته الخارجية،فهو عالم بنفسه علما حضوريا. وهل يختص العلم الحضوري بعلم الشئ بنفسه أو يعمه وعلم العلة بمعلولها وعلم المعلول بعلته؟ ذهب المشاؤون إلى الأول والإشراقيون إلى الثاني وهو الحق.وذلك لأن وجود المعلول وجود رابط بالنسبة إلى وجود علته قائم به غير مستقل عنه بوجه.فهو -أعني المعلول -حاضر بتمام وجوده لعلته غير محجوب عنها،فهو بنفس وجوده معلوم لها علما حضوريا إن كانا مجردين. وكذلك العلة حاضرة بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهي معلومة لمعلولها علما حضوريا إذا كانا مجردين،وهو المطلوب. وقد تقدم أن كل علم حصولي ينتهي إلى علم حضوري.ومن العلم الحصولي ما ليس بين العالم والمعلوم علية ولا معلولية،بل هما معلولا علة ثالثة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این گفته شد که هر جوهر مجّردی به سبب کمال و تمامّیت ذات با هو یت خارجی و همه وجود،برای خود حضور دارد،بنابراین بر نفس خو یش علم حضوری دارد. اکنون،آیا علم حضوری اختصاص به علم شی ء به نفس خود دارد و یا غیر آن را نیز شامل می شود و علم علت به معلول خود و علم معلول به علت خود را نیز در بر می گیرد؟ حکمای مّشاء بر آنند که علم حضوری اختصاص به علم شی ء به نفس خود دارد و اشراقیون آن را شامل بر علم علت به معلول خود و علم معلول به علت خود نیز دانسته اند،و حق همین است،زیرا وجود معلول نسبت به علت خود وجود رابط است و بدان قیام دارد و از آن مستقل نیست،بنابراین معلول با تمام وجود برای علت خود حضور دارد و از او پوشیده نیست،و اگر علت و معلول از ماده مجّرد باشند، معلول با عین وجود برای علت خود معلوم به علم حضوری خواهد بود. هم چنین،علت برای معلول خود که نسبت به او رابط است و قائم،و به استقلال او مستقل است،حضور دارد؛ و بنابراین علت نیز برای معلول خود معلوم به حضوری است،مشروط بر آن که هر دو مجّرد از ماده باشند. هم چنین قبًلا گفته شد که هر علم حصولی در نهایت امر به علم حضوری می انجامد،و هرگاه بین عالم و معلوم رابطه علیت و معلولیت برقرار نباشد و آن دو،معلول علت سومی باشند،علم آنها نسبت به یکدیگر علم حصولی است.
في العلم الحضوري وأنه لا يختص بعلم الشئ بنفسه
Chapter 11 — On knowledge by presence, and that it is not restricted to a thing’s knowledge of itself
It has preceded that every immaterial substance, by the completeness of its essence, is present to itself through itself and through its external identity (huwiyya); so it knows itself by a knowledge by presence.
Is knowledge by presence restricted to a thing's knowledge of itself, or does it include also a cause's knowledge of its effect and an effect's knowledge of its cause? The Peripatetics held the first, and the Illuminationists the second — and this is the truth. That is because the existence of the effect is a copulative existence in relation to the existence of its cause, subsisting through it, in no respect independent of it. So [the effect] is present, with the whole of its existence, to its cause, unveiled from it; hence by its very existence it is known to [the cause] by a knowledge by presence — if the two are immaterial. Likewise the cause is present, by its existence, to its effect — which is copulative to it, subsisting through it, independent by its independence; so [the cause] is known to its effect by a knowledge by presence, if the two are immaterial. And this is what was sought.
It has preceded that every acquired knowledge terminates in a knowledge by presence; and among acquired knowledge is that in which there is, between the knower and the known, neither causality nor effect-hood, but the two are effects of a third cause.
Knowledge by presence turns out to be broader than you'd think. Everyone grants that an immaterial thing knows itself by presence. But is that the only case? The Peripatetics said yes; the Illuminationists said no — and Ṭabāṭabāʾī sides with them. His reason is the now-familiar one: an effect's existence is copulative, present with its whole being to its cause, hiding nothing — so an immaterial cause directly knows its effect (and an immaterial effect its cause), without any go-between concept. Presence, in other words, runs along the causal chain, not just within a thing's self-awareness. This is the key that unlocks the next chapters — and, in Stage XII, God's immediate presential knowledge of every creature He causes.
102 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
أما أنه عقل،فلأنه لتمام ذاته وكونه فعلية محضة لا قوة معها يمكن أن يوجد ويحضر لشئ بالإمكان،وكل ما كان للمجرد بالإمكان فهو له بالفعل فهو معقول بالفعل.وإذ كان العقل متحدا مع المعقول فهو عقل،وإذ كانت ذاته موجودة لذاته فهو عاقل لذاته،فكل مجرد عقل وعاقل ومعقول.وإن شئت فقل):إن العقل والعاقل والمعقول مفاهيم ثلاثة منتزعة من وجود واحد(. والبرهان المذكور آنفا كما يجري في كون كل مجرد عقلا وعاقلا ومعقولا لنفسه يجري في كونه عقلا ومعقولا لغيره. فإن قيل لازم ذلك أن تكون النفس الإنسانية لتجردها عاقلة لنفسها ولكل مجرد مفروض،وهو خلاف الضرورة. قلنا هو كذلك لو كانت النفس المجردة مجردة تجردا تاما ذاتا وفعلا،لكنها مجردة ذاتا ومادية فعلا،فهي لتجردها ذاتا تعقل ذاتها بالفعل. وأما تعقلها لغيرها فيتوقف على خروجها من القوة إلى الفعل تدريجا بحسب الاستعدادات المختلفة التي تكتسبها.فلو تجردت تجردا تاما ولم يشغلها تدبير البدن حصلت له جميع التعقلات حصولا بالفعل بالعقل الاجمالي وصارت عقلا مستفادا. وليتنبه أن هذا البيان إنما يجري في الذوات المجردة التي وجودها في نفسها لنفسها.وأما الأعراض التي وجودها في نفسها لغيرها فالعاقل لها الذي يحصل له المعقول موضوعها لا أنفسها.وكذلك الحكم في النسب والروابط التي وجوداتها في غيرها.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
این که هر امر مجّردی عقل است به این دلیل است که دارای تمامّیت ذات و فعلیت محض است و با آن هیچ قوه ای نیست،و این امکان هست که چنین موجودی برای شی ء دیگری حاضر و موجود گردد،و چون هر چه برای موجود مجّرد ممکن باشد،بالفعل در او وجود دارد،بنابراین موجود مجّرد،بالفعل معقول نیز هست.و از آن جا که عقل با معقول اّتحاد دارد،عقل نیز هست و چون برای خود به تمام ذات وجود دارد بر ذات خو یش عاقل نیز هست. پس،هر مجردی عقل و عاقل و معقول است و به عبارت دیگر،عقل و عاقل و معقول،سه مفهوم منتزع از یك وجود واحد است. برهانی که ذکر شد علاوه بر آن که اثبات می کند هر امر مجّردی برای خود عقل و عاقل و معقول است،این را نیز ثابت می کند که برای غیر خود نیز عقل و معقول است. اگر ایراد شود که لازمه این سخن آن است که نفس انسانی به دلیل مجّرد بودن از ماده،نسبت به خود و هر امر مجّرد دیگری عاقل باشد و این خلاف ضرورت است. در پاسخ گو ییم:اگر نفس ما از حیث ذات و فعل دارای تجّرد تاّم بود،چنین بود. نفس انسان ذاتًا مجّرد از ماده است لیکن در فعل مادی است،از این رو چون صرفًا در ذات خود مجرد است،بالفعل بر ذات خو یش عاقل است،اما تعّقل نفس نسبت به چیزهای دیگر موکول به خروج تدریجی آن از قوه به فعل است که بر حسب استعدادهای گوناگونی که کسب می کند آن توانایی را می یابد،و پس از آن که به مرحله تجّرد تاّم نائل شد و اداره بدن دیگر او را مشغول نساخت،در آن موقع همه تعّقلات برای نفس،بالفعل حاصل می گردد و به آنها عقل اجمالی پیدا می کند و به مرتبه عقل مستفاد ارتقاء می یابد. باید توجه داشت که آنچه در این فصل گفته شد مربوط است به ذوات مجّردی که دارای وجود فی نفسه لنفسه باشند )یعنی جواهر(،اما اعراض که دارای وجود لغیره هستند خود بر ذوات خو یش عاقل نیستند بلکه موضوعات آنها بر آنها عاقل است. هم چنین نسب و اضافات و روابط که دارای وجود فی غیره باشند،عاقل بر ذات خود نیستند بلکه موضوع و متوقٌف علیه آنها عاقل بر ذوات آنها است.
كل مجرد فإنه عقل وعاقل ومعقول
Chapter 12 — Every immaterial is intellect, intellecter, and intelligible
As for its being intellect (ʿaql): because, by the completeness of its essence and its being pure actuality with no potency accompanying it, it is possible for it to exist and be present to something; and whatever belongs to the immaterial in possibility belongs to it in actuality — so it is intelligible in actuality. And since the intellect is united with the intelligible, it is intellect; and since its essence is existent for its essence, it is an intellecter of its essence. So every immaterial is intellect, intellecter, and intelligible. If you wish, say: intellect, intellecter, and intelligible are three concepts abstracted from a single existence.
The demonstration just mentioned, as it runs for every immaterial's being intellect, intellecter, and intelligible to itself, runs too for its being intellect and intelligible to another.
If it be said: the concomitant of this is that the human soul, by its immateriality, is an intellecter of itself and of every supposed immaterial — and that is contrary to what is self-evident. We say: it would be so were the immaterial soul immaterial with a complete immateriality, in essence and in act; but it is immaterial in essence and material in act, so by its immateriality in essence it intellects its essence in actuality. As for its intellecting another, that depends on its emergence from potency to act gradually, according to the various readinesses it acquires. Were it immaterial with a complete immateriality, and not occupied with the management of the body, all the intellections would obtain for it actually, by the summary intellect, and it would become an acquired intellect.
Let it be noted that this exposition runs only in the immaterial essences whose existence is in themselves, for themselves. As for the accidents, whose existence is in themselves, for another — the intellecter of them, for whom the intelligible obtains, is their subject, not they themselves. And likewise the ruling for the relations and copulatives whose existences are in another.
A compact, almost dizzying result: every immaterial thing is, all at once, intellect, intellecter, and intelligible — three concepts read off a single existence. The logic chains the stage's earlier results: being pure actuality, it is intelligible in act; since knower unites with known, it is intellect; and existing for its own sake, it is intellecter. So a pure intellect is mind, minder, and minded in one. The obvious worry — wouldn't your soul then intellect itself and every other immaterial thing? — is answered by recalling that the human soul is immaterial in essence but still material in its activity: so it does know its own essence, but grasping anything else requires the slow climb from potency to act. (A fully immaterial soul, undistracted by a body, would know everything at once.)
103 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
بسببه وما يتصل بذلك السبب ونعني به العلة الموجبة للمعلول بخصوصية عليته،سواء كانت علة بماهيتها كالأربعة التي هي علة للزوجية أو كانت علة بوجودها الخارجي،وهي الأمر الذي يستند إليه وجود المعلول ممتنعا استناده إلى غيره وإلا لكان لمعلول واحد علتان مستقلتان.ولما كان العلم مطابقا للمعلوم بعينه كانت النسبة بين العلم بالمعلول والعلم بالعلة هي النسبة بين نفس المعلول ونفس العلة.ولازم ذلك توقف العلم بالمعلول وترتبه على العلم بعلته،ولو ترتب على شئ آخر غير علته كان لشئ واحد أكثر من علة واحدة،وهو محال. وظاهر من هذا البيان أن هذا حكم العلم بذات المسبب مع العلم بذات السبب دون العلم بوصفي العلية والمعلولية المتضائفين فإن ذلك مضافا إلى أنه لا جدوى فيه لجريانه في كل متضائفين مفروضين من غير اختصاص بالعلم،إنما يفيد المعية دون توقف العلم بالمعلول على العلم بالعلة،لأن المتضائفين معان قوة وفعلا وذهنا وخارجا. فإن قلت:نحن كثيرا ما ندرك أمورا من طريق الحس،نقضي بتحققها الخارجي ونصدق بوجودها مع الجهل بعلتها،فهناك علم حاصل بالمعلول مع الجهل بالعلة،نعم يكشف ذلك إجمالا أن علتها موجودة. قلنا:الذي يناله الحس هو صور الأعراض الخارجية من غير تصديق بثبوتها أو ثبوت آثارها،وإنما التصديق للعقل.فالعقل يرى أن الذي يناله الإنسان بالحس وله آثار خارجة منه لا صنع له فيه،وكل ما كان كذلك كان موجودا في خارج النفس الإنسانية.وهذا سلوك علمي من أحد المتلازمين إلى آخر. والذي تقدم هو توقف العلم بذي السبب على سببه،وأما ما لا سبب له فإنما يعلم ثبوته من طريق الملازمات العامة كما حقق في صناعة البرهان فكون الشئ مستقلا عن شئ آخر ولا صنع له فيه وكونه مغايرا لذلك وخارجا عنه،صفتان عامتان متلازمتان لا سبب لهما،بل الملازمة ذاتية كسائر موضوعات الحكمة الإلهية،ووجود المحسوس في الخارج من النفس من مصاديق هاتين المتلازمتين ينتقل العقل من أحدهما إلى الآخر.وهذا كما أن الملازمة بين الشئ وبين ثبوته لنفسه ذاتية،وثبوت هذا الشئ لنفسه من مصاديقه،والعلم به لا يتوقف على سبب. فقد ظهر مما تقدم أن البحث عن المطلوب إنما يفيد العلم به بالسلوك إليه عن طريق سببه إن كان ذا سبب أو من طريق الملازمات العامة إن كان مما لا سبب له. وأما السلوك إلى العلة من طريق المعلول فلا يفيد علما البتة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
مقصود از علت در این جا علت موجبه خاّص هر معلول است اعم از آن که علیت آن به ماهیتش بستگی داشته باشد،هم چنان که چهار، خود علت زوج بودن است،یا آن که به وجود خارجی آن مربوط باشد،یعنی آن امری که وجود معلول بدان استناد داده می شود و جز آن به هیچ چیز دیگر امکان استناد ندارد.چه،اگر علاوه بر آن چیز دیگری نیز عامل وجود معلول باشد لازمه آن این خواهد بود که یك معلول دو علت مستقل داشته باشد. اکنون،از آن جا که علم عینًا مطابق با معلوم است،نسبت بین علم به معلول و علم به علت،عینًا همان نسبت بین خود معلول و خود علت است،و لازمه این امر آن است که علم به معلول،متوقف و مترّتب بر علم به علت آن باشد،و اگر مترتب بر چیز دیگری غیر از علت باشد مستلزم آن خواهد بود که یك چیز واحد دارای بیش از یك علت موجبه باشد،که محال است. پیداست که این مطالب مربوط به علم به ذات معلول است از طریق علم به ذات علت،و ربطی به علم،نسبت به دو وصف علیت و معلولیت ندارد که دو معنی متضایف به شمار می روند.هر چند که توقف یکی از متضایفین بر دیگری امری است که در همه امور متضایف جریان دارد،لیکن باید توجه داشت که در تضایف،معّیت مطرح است و دو امر متضایف در قوه و فعل و ذهن و خارج با یکدیگر همراهند و این معنی غیر از توقف علم به معلول بر علم به علت است. اکنون اگر اعتراض شود که ما بسیاری از چیزها را از طریق حواّس خود ادراك می کنیم و بر تحّقق خارجی آنها حکم کرده و وجود آنها را مورد تصدیق قرار می دهیم،در حالی که نسبت به علل آنها جاهلیم،پس علم به معلول می تواند حاصل باشد بدون آن که علتش معلوم باشد و البته علم به معلول تنها این را برای ما کشف می کند که علت آن نیز وجود دارد. در پاسخ گو ییم:آنچه را حواس ما درمی یابد،صورت اعراض خارجی است بدون آن که ثبوت آنها و یا ثبوت آثار آنها را ادراك و تصدیق کند.تصدیق کار عقل است،و عقل است که درمی یابد آنچه حّس دریافته است و دارای آثاری خارج از نفس انسان است،ساخته نفس و عقل نیست،و هر چیز که چنین باشد خارج از نفس انسانی وجود دارد.این نوعی استدلال است که عقل از طریق یکی از متلازمین به دیگری دست می یابد،و این گونه علم غیر از توقف علم به معلول بر علم به علت آن است. اما آنچه دارای علت و سبب نباشد،ثبوت آن از طریق ملازمات عام معلوم می شود،چنان که در فّن برهان منطق به تحقق رسیده است. بنابراین،این که چیزی از چیزی دیگر مستقّل باشد و یکی نسبت به دیگری صفت جاعلیت و ایجاد نداشته باشد و این که ذاتًا با آن مغایر و خارج از وجود و تصرف او واقع باشد،دو صفت متلازمند که دارای علت و سبب خاّصی نبوده،بلکه ملازمه آنها ذاتی است و عقل خود به خود از یکی به دیگری می رسد.چنان که در سایر مسائل حکمت الهی و موضوعات آن،مبنای علم همین ملازمات است.اثبات وجود امور محسوس خارج از انسان،یکی از مصادیق این دو امر متلازم است که عقل از یکی به دیگری منتقل می گردد،چنان که ملازمه بین شی ء و این که خودش خودش است ملازمه ذاتی است،و این که این چیز خودش خودش است یکی از مصادیق این تلازم است.و علم به این گونه امور متوقف بر هیچ گونه علت و سببی نیست. از آنچه گذشت روشن شد که: بحث و جستجو درباره هر چیز هنگامی به علم و شناخت آن منتهی می گردد که سیر علمی از طریق علت به سوی معلول باشد و اگر امر مطلوب و مورد پژوهش،معلول نباشد،سیر علمی باید از طریق ملازمات عام صورت گیرد،اما اگر حرکت فکری از طریق معلول به سوی علت باشد،هیچ گاه به علم حقیقی منتهی نخواهد شد.
في أن العلم بذي السبب لا يحصل إلا من طريق العلم
Chapter 13 — On the fact that the knowledge of a thing having a cause is had only through knowledge of its cause
The knowledge of a thing having a cause is obtained only through the knowledge of its cause and of what is connected to that cause. By the cause we mean that which necessitates the effect by the particularity of its causality — whether it be a cause by its quiddity, like four, which is the cause of evenness, or a cause by its external existence, which is the thing upon which the existence of the effect depends, it being impossible that [the effect] depend on another; for otherwise a single effect would have two independent causes. And since knowledge corresponds to the very known, the relation between the knowledge of the effect and the knowledge of the cause is the relation between the effect itself and the cause itself. Its concomitant is the dependence of the knowledge of the effect, and its ordering, upon the knowledge of its cause; and were it ordered upon something other than its cause, a single thing would have more than one cause — which is impossible.
It is plain from this exposition that this is the ruling of the knowledge of the essence of the caused together with the knowledge of the essence of the cause — not [the ruling] of the knowledge of the two correlative descriptions of causality and effect-hood; for that, besides being of no avail — since it runs for any two supposed correlatives, with no peculiarity to knowledge — yields only simultaneity (maʿiyya), not the dependence of the knowledge of the effect upon the knowledge of the cause, since correlatives are equal in potency and act, in mind and in external.
If you say: we often perceive things by way of sense, judging their external realization and assenting to their existence, while ignorant of their cause; so there is here a knowledge obtained of the effect together with ignorance of the cause — yes, this discloses in summary that its cause exists. We say: what sense attains is the forms of the external accidents, without assent to their subsistence or the subsistence of their effects; assent belongs only to the intellect. For the intellect sees that what the human attains by sense, and which has effects external to him, he has no part in making — and whatever is so is existent outside the human soul. This is a cognitive passage from one of two correlatives to the other.
What preceded is the dependence of the knowledge of a thing having a cause upon its cause. As for what has no cause, its subsistence is known only by way of the general correlations (al-mulāzamāt al-ʿāmma), as is verified in the craft of demonstration. For a thing's being independent of another, with no part in making it, and its being distinct from that and external to it, are two general, mutually-entailing attributes that have no cause — rather the entailment is essential, like the other subjects of divine philosophy; and the existence of the sensed outside the soul is among the instances of these two mutually-entailing [attributes], the intellect passing from one of them to the other. This is just as the entailment between a thing and its being established for itself is essential, and this thing's being established for itself is among its instances, and the knowledge of it does not depend on a cause.
It has appeared from what preceded that investigation of a sought conclusion yields knowledge of it only by passing to it by way of its cause, if it has a cause, or by way of the general correlations, if it is something that has no cause. As for passing to the cause by way of the effect, it yields no knowledge at all.
A claim about real understanding: you genuinely know a thing that has a cause only by knowing its cause. Since knowledge mirrors its object, and the effect depends on its cause, knowledge of the effect depends on knowledge of the cause — to grasp why four is even, you must see it from "four." (This concerns knowing the essences, not merely labeling something "an effect.") An objection: but we constantly perceive effects while clueless about their causes! Reply: the senses only catch surface features; genuine assent that a thing is real comes from the intellect, reasoning "I didn't make this, so it must exist outside me." Two upshots: things with no cause are known instead through "general correlations"; and reasoning from an effect up to its cause yields no real knowledge — only cause-to-effect does. (Which is why demonstration proper runs downward, from causes to their effects.)
104 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قيل ) إن ما تناله النفس من العلوم ذاتية لها موجودة فيها بالفعل في بدء كينونتها(. ولما أورد عليهم:أن ذلك ينافي الجهل المشهود من الإنسان ببعض العلوم والحاجة في فعليتها إلى الاكتساب.أجابوا بأنها ذاتية فطرية لها،لكن اشتغال النفس بتدبير البدن أغفلها علومها وشغلها عن التوجه إليها. وفيه:أن نحو وجود النفس بما أنها نفس أنها صورة مدبرة للبدن،فتدبير البدن ذاتي لها حيثما فرضت نفسا.فلا يؤول الجمع بين ذاتية العلوم لها وبين شاغلية تدبير البدن لها عن علومها إلا إلى المناقضة. نعم،يتجه هذا القول بناء على ما نسب إلى أفلاطون أن النفوس قديمة زمانا والعلوم ذاتية لها وقد سنح لها التعلق التدبيري بالأبدان فأنساها التدبير علومها المرتكزة في ذواتها. لكنه فاسد بما تحقق في علم النفس من حدوث النفوس بحدوث الأبدان على ما هو المشهور أو بحركة جواهر الأبدان بعد حدوثها وربما وجه القول بقدمها بأن المراد به قدم نشأتها العقلية المتقدمة على نشأتها النفسانية.لكن لا يثبت بذلك أيضا أن حصول العلم بالذكر لا بالانتقال الفكري من الأسباب إلى المسببات أو من بعض اللوازم العامة إلى بعض آخر،كما تقدم
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
گفته اند:هر علمی که نفس انسانی بدان نائل آید،ذاتی نفس است و از بدو وجود و کینونت ذات در او بالفعل موجود بوده است.وقتی به ایشان اعتراض شود که این سخن با جهل آشکار انسان نسبت به بسیاری از مسائل و علوم منافات دارد و نیاز انسان در فعلیت بخشیدن به علوم از طریق اکتساب،امری است مشهود و تردیدناپذیر؛ چنین پاسخ می دهند که علوم،فطری و ذاتی انسان است لیکن اشتغال نفس به تدبیر و اراده بدن،او را از علوم خود غافل ساخته و از توجه به آن باز داشته است. ایرادی که به این نظر وارد است آن است که وجود نفس عبارت از صورتی است که تدبیر بدن را بر عهده دارد،بنابراین تدبیر بدن برای نفس امری است ذاتی،تا هنگامی که بتوان بدان نفس اطلاق کرد.حال چگونه این صفت ذاتی نفس یعنی تدبیر و اراده بدن،او را از علومش غافل ساخته است؟! این دو با هم تناقض دارد. البته این سخن،بنابر آنچه به افلاطون نسبت داده اند،مبنی بر آن است که نفس قدیم زمانی است و علوم برای نفس ذاتی و قدیم است و چون بعدًا نفس به تدبیر بدن گماشته شده و بدان تعلق تدبیری یافته است،این کار او را از علوم مرتکز در ذاتش غافل ساخته است. لیکن این سخن نیز درست نیست،زیرا در علم النفس به ثبوت رسیده است که نفس با بدن حادث می شود یا آن که پس از حدوث و با حرکت جوهر تن،نفس حادث می گردد. شاید بتوان براساس قول به ِقدم نفس علوم ذاتی آن را توجیه کرد؛ بدین معنی که مراد از قدم نفس را ِقدم نشئه عقلانی آن فرض کنیم که متقّدم بر نشئه نفسانی آن است. لیکن از این نکته هم نمی توان این مطلب را اثبات کرد که علوم فعلی انسان از طریق یادآوری علوم فراموش شده قبلی باشد،نه از طریق انتقال فکری از علل به معلولات یا از بعض لوازم به بعضی دیگر،چنان که قبًلا گفته شد.
في أن العلوم ليست بذاتية للنفس
Chapter 14 — On the fact that the sciences are not essential to the soul
It has been said: "the sciences the soul attains are essential to it (dhātiyya), existent in it in actuality at the beginning of its coming-to-be." When it was objected against them that this conflicts with the ignorance witnessed in the human of some sciences and the need for acquisition in their actualization, they answered that the sciences are essential and instinctive (fiṭriyya) to it, but the soul's occupation with the management of the body has made it heedless of its sciences and distracted it from turning to them.
Against this [we say]: the mode of the soul's existence, inasmuch as it is a soul, is its being a form managing the body; so the management of the body is essential to it, however it be supposed a soul. Hence the conjoining of the essential-ness of the sciences to it with the body-management's distracting it from its sciences comes only to a contradiction.
Yes — this saying is tenable on the basis of what is ascribed to Plato: that souls are pre-eternal in time, the sciences being essential to them, and that the managing attachment to bodies befell them, so that the management made them forget the sciences embedded in their essences. But it is corrupt, by what is established in the science of the soul — the origination of souls with the origination of bodies (as is well-known), or by the motion of the substances of the bodies after their origination. The saying of [the souls'] pre-eternity may perhaps be construed [to mean] that what is meant by it is the pre-eternity of their intellectual genesis (nashʾa ʿaqliyya) preceding their psychic genesis. But neither is it established thereby that the obtaining of knowledge is by recollection (dhikr), and not by the intellectual passage from causes to effects, or from some of the general concomitants to others, as has preceded.
Are we born already knowing everything, only to forget? One school said the sciences are innate to the soul, present from the start, and that busy-ness with the body merely makes us forget them — so learning is really remembering. (This is essentially Plato's famous doctrine of recollection.) Ṭabāṭabāʾī rejects it with a tidy argument: managing a body is part of what it is to be a soul in the first place, so "the soul innately has all knowledge, but embodiment hides it" contradicts itself — you can't blame embodiment for a defect when embodiment is built into being a soul. The view only works on Plato's premise of pre-existent souls, which Ṭabāṭabāʾī takes to be false (souls come into being with their bodies). So we learn by reasoning — tracing causes to effects — not by dredging up buried memories.
105 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قال في الأسفار ما ملخصه):إن العلم عندنا نفس الوجود غير المادي، والوجود ليس في نفسه طبيعة كلية جنسية أو نوعية حتى ينقسم بالفصول إلى الأنواع،أو بالمشخصات إلى الأشخاص،أو بالقيود العرضية إلى الأصناف،بل كل علم هوية شخصية بسيطة غير مندرجة تحت معنى كلي ذاتي. فتقسيم العلم باعتبار عين تقسيم المعلوم لاتحاده مع المعلوم اتحاد الوجود مع الماهية،فعلى هذا نقول:إن من العلم ما هو واجب الوجود بذاته وهو علم الأول )تعالى( بذاته الذي هو عين ذاته بلا ماهية،ومنه ما هو ممكن الوجود بذاته وهو علم جميع ما عداه.وينقسم إلى ما هو جوهر،كعلوم الجواهر العقلية بذواتها، وإلى ما هو عرض،وهو في المشهور جميع العلوم الحصولية المكتسبة لقيامها بالذهن عندهم،وعندنا العلم العرضي هو صفات المعلومات التي تحضر صورها عند النفس،وقد بينا أن العلم عقليا كان أو خياليا ليس بحلول المعلومات في العقل أو النفس،بل على نحو المثول بين يدي العالم واتحاد النفس بها. قسمة أخرى،قالوا:من العلم ما هو فعلي،ومنه ما هو انفعالي،ومنه ما ليس بفعلي ولا انفعالي.أما العلم الفعلي،فكعلم البارئ )تعالى( بما عدا ذاته وعلم سائر العلل بمعلولاتها.وأما العلم الانفعالي،فكعلم ما عدا البارئ )تعالى( بما ليس بمعلول له مما لا يحصل إلا بانفعال ما وتغير ما للعالم،وبالجملة بارتسام صور تحدث في ذات النفس أو آلاتها.والعلم الذي ليس بفعلي ولا انفعالي،فكعلم الذوات العاقلة بأنفسها وبالأمور التي لا تغيب عنها.وقد يكون علم واحد فعليا من وجه وانفعاليا من وجه،كالعلوم الحادثة التي لها آثار خارجية،كتأثير الأوهام في المواد الخارجية( وقال أيضا):إن العلم يقع على مصاديقه بالتشكيك كالوجود،فيختلف بالشدة والضعف،والأولية والأولوية وخلافهما،والأقدمية وغيرها.فإن العلم بذات الأول )تعالى( -وهو علمه )تعالى( بذاته الذي هو عين ذاته -أولى في كونه علما من العلم بغيره،وهو أقدم العلوم لكونه سبب سائر العلوم وهو أشدها جلاء وأقوى ظهورا في ذاته.وأما خفاؤه علينا فلما علمت من أنه لغاية ظهوره وضعف بصائرنا عن إدراكه،فجهة خفائه هي بعينها جهة وضوحه وجلائه.وهكذا كل علم بحقيقة علة بالقياس إلى العلم بحقيقة معلولها.وكذا العلم بحقيقة كل جوهر هو أشد من العلم بحقيقة كل عرض،وهو أولى وأقدم من العلم بحقيقة العرض القائم بذلك الجوهر،لكونه علة لها،لا بحقيقة سائر الأعراض غير القائمة به. وأما إطلاق العلم على الفعل والانفعال والإضافة كالتعليم والتعلم والعالمية فعلى سبيل الاشتراك أو التجوز انتهى.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
صدرالمتأّلهین در اسفار مطالبی در این زمینه بیان کرده است که ملّخص آن بدین شرح است: »علم از نظر ما عبارت است از نفس وجود غیرمادی،و وجود در اصل ذات،یك طبیعت کّلی مانند جنس و نوع نیست تا به وسیله فصول به انواع منقسم گردد،و یا به وسیله عوارض شخصی به اشخاص تقسیم شود و یا با قیود عرضی به اصناف و دسته ها طبقه بندی گردد.بلکه هر علمی برای خود یك هو یت شخصی بسیط است که مندرج در تحت هیچ معنی کّلی ذاتی نیست. بنابراین تقسیم علم به یك اعتبار عین تقسیم معلوم است،زیرا علم با معلوم مّتحد است و اتحاد آنها مانند اتحاد وجود است با ماهیت،و بر این اساس گو ییم:علم یا واجب الوجود ذاتی است مانند علم حق تعالی به ذات خو یش که علم،عین ذات او است و ماهیتی ندارد؛ و یا ذاتًا ممکن الوجود است مانند علم همه موجودات دیگر.و این خود تقسیم می شود به علمی که جوهر است مانند:علوم جواهر عقلی نسبت به ذوات خود و یا عرض است و آن بر حسب آنچه شهرت دارد همه علوم حصولی اکتسابی است،زیرا این علوم قائم بر ذهن عالم است -چنان که بیشتر حکما برآنند -و از نظر ما،علم َعَرضی،صفات اشیاء معلومی است که صورت های آنها در نفس حضور دارد،و ما قبًلا گفتیم که علم خواه عقلی و خواه خیالی،به صورت حلول معلوم به درون عقل یا نفس نیست،بلکه به صورت حضور نزد نفس و اتحاد نفس با معلوم است. تقسیم دیگر،گفته اند علم یا فعلی است و یا انفعالی و یا نه فعلی و نه انفعالی.علم فعلی مانند علم باری تعالی به چیزهایی غیر از ذات خو یش و نیز علم علل به معلولات خود،علم انفعالی مانند علم هر چیز غیر از باری تعالی به آنچه معلول وی نباشد و جز از طریق انفعال و تغیر و دگرگونی عالم حاصل نشود و خلاصه از راه ارتسام صورت هایی به دست آید که در نفس و یا اندام های تحت اختیار آن حادث می شود. علمی که نه فعلی باشد و نه انفعالی،مانند علم ذوات صاحب عقل نسبت به خو یشتن و یا اموری که ذاتًا از نظر وی پوشیده نیست.گاه ممکن است علمی از یك جهت فعلی باشد و از جهت دیگر انفعالی،مانند علوم حادثی که دارای آثار خارجی است،چنان که کسی از طریق وهم در مواد خارجی اثر بگذارد«. هم چنین گو ید»:علم بر مصادیق خود به طریقه تشکیك واقع می شود،مانند وجود،و از راه اّتصاف به شّدت و ضعف و اولو ّیت و اولو یت و پیشی و پسی و امثال آن،دارای اقسام مختلف می گردد.مثًلا علم حق تعالی به ذات خود که عین ذات او است،از نظر علم بودن،بر علم او به غیر خود اولو ّیت دارد و ضمنًا متقدم تر از همه علوم است،زیرا علت سایر علوم و از همه شدیدتر و قوی تر و آشکارتر و روشن تر است.پنهان بودن آن برای ما از فرط ظهور او و ضعف بصیرت ماست که از ادراك او ناتوانیم.بنابراین از آن جهت پنهان است که از همه چیز آشکارتر و درخشان تر است. هم چنین،هر علمی که به حقیقت علتی تعّلق داشته باشد در مقایسه با علم به حقیقت معلول آن،شدیدتر و متقدم تر است.نیز،علم به حقیقت هر جوهری شدیدتر و قدیم تر از علم به حقیقت هر عرضی است که در وجود،قائم بر آن جوهر باشد،زیرا علت آن عرض محسوب می شود؛ نه به طور کلی بر هر عرضی ولو این که به آن جوهر قائم نباشد. اما اطلاق علم بر فعل و انفعال و اضافه،مانند تعلیم و تعّلم و عالم بودن،بر سبیل اشتراك معنی یا نوعی کاربرد مجازی است) «.اسفار،ج،3ص.
في انقسامات أخر للعلم
Chapter 15 — On further divisions of knowledge
He said in al-Asfār, in summary: "Knowledge, with us, is the very immaterial existence; and existence is not in itself a universal nature — generic or specific — such that it should divide by differentiae into species, or by individuators into individuals, or by accidental restrictions into subkinds. Rather, every [act of] knowledge is a simple individual identity, not subsumed under a universal essential meaning. So the division of knowledge is by consideration of the very division of the known, owing to its union with the known — the union of existence with quiddity. On this [basis] we say: of knowledge there is what is necessary of existence through its essence, namely the First's knowledge (exalted is He) of His essence, which is identical with His essence, without a quiddity; and of it there is what is contingent of existence through its essence, namely the knowledge of all that is other than Him. This divides into what is a substance — like the intellectual substances' knowledge of their essences — and what is an accident, which on the well-known view is all the acquired sciences, by reason of their subsisting in the mind, according to them; whereas with us the accidental knowledge is the attributes of the known things whose forms become present to the soul. And we have made clear that knowledge — be it intellectual or imaginal — is not by the indwelling of the known in the intellect or the soul, but after the manner of standing before the knower and the soul's union with them."
He also said: "Knowledge falls upon its instances by gradation (tashkīk), like existence; so it differs in strength and weakness, in priority and worthiness and their contraries, in [greater] antecedence, and the rest. For the knowledge of the essence of the First (exalted) — which is His knowledge of His essence, identical with His essence — is worthier of being knowledge than the knowledge of another; it is the most antecedent of [acts of] knowledge, since it is the cause of all the rest, and the most intense in clarity and the strongest in manifestation in itself. As for its hiddenness from us, that is — as you have come to know — by reason of the intensity of its manifestation and the weakness of our insights before perceiving it; so the aspect of its hiddenness is the very aspect of its clarity and manifestness. And likewise every knowledge of the reality of a cause in relation to the knowledge of the reality of its effect. Likewise the knowledge of the reality of every substance is more intense than the knowledge of the reality of every accident, and is worthier and more antecedent than the knowledge of the reality of the accident subsisting in that substance — by reason of its being a cause for it — though not [worthier] than the knowledge of the reality of the other accidents not subsisting in it. As for the application of 'knowledge' to action, passion, and relation — like teaching, learning, and being-a-knower — that is by way of homonymy or figurative usage." — end quote.
The stage closes with two rich quotes from Ṣadrā's Asfār. First: since knowledge just is immaterial existence — a simple individual reality, not a universal kind — it can't be sorted by "differentiae" like a quiddity; it divides only as its known divides. The top split: necessary knowledge (God's knowledge of His own essence, identical with His essence, no quiddity) versus contingent knowledge (everything else). And knowledge is never the known "moving into" the mind, but the known standing present while the soul unites with it. Second: knowledge comes in degrees (tashkīk), exactly like existence — stronger and weaker, prior and posterior. God's self-knowledge is the most intense and the source of all the rest, hidden from us only by its sheer intensity — "the aspect of its hiddenness is the very aspect of its manifestness," like an eye dazzled by too much light. A perfect bridge into Stage XII, where God's knowledge becomes a central theme.
106 / 130
بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
Stage Twelve
The Necessary Being
wājib al-wujūd
الواجب الوجود
العربية · the source
◈ ◈ ◈
البراهين الدالة على وجوده )تعالى( كثيرة متكاثرة وأوثقها وأمتنها هو البرهان المتضمن للسلوك إليه من ناحية الوجود وقد سموه )برهان الصديقين( لما أنهم يعرفونه )تعالى( به لا بغيره .وهو كما ستقف عليه برهان إني يسلك فيه من لازم من لوازم الوجود إلى لازم آخر. وقد قرر بغير واحد من التقرير وأوجز ما قيل أن حقيقة الوجود إما واجبة وإما تستلزمها ،فإذن الواجب بالذات موجود ،وهو المطلوب. وفي معناه ما قرر بالبناء على أصالة الوجود -أن حقيقة الوجود التي هي عين الأعيان وحاق الواقع حقيقة مرسلة يمتنع عليها العدم ،إذ كل مقابل غير قابل لمقابله ،والحقيقة المرسلة التي يمتنع عليها العدم واجبة الوجود بالذات ،فحقيقة الوجود الكذائية واجبة بالذات ،وهو المطلوب. فإن قلت :امتناع العدم على الوجود لا يوجب كونه واجبا بالذات وإلا كان وجود كل ممكن واجبا بالذات لمناقضته عدمه ،فكان الممكن واجبا وهو ممكن، وهذا خلف. قلت :هذا في الوجودات الممكنة ،وهي محدودة بحدود ماهوية لا تتعداها، فينتزع عدمها مما وراء حدودها .وهو المراد بقولهم) :كل ممكن فهو زوج تركيبي( وأما حقيقة الوجود المرسلة التي هي الأصيلة لا أصيل غيرها ،فلا حد يحدها ولا قيد يقيدها ،فهي بسيطة صرفة تمانع العدم وتناقضه بالذات ،وهو الوجوب بالذات. وقرر صدر المتألهين قدس سره البرهان على وجه آخر ،حيث قال) :وتقريره أن الوجود -كما مر -حقيقة عينية واحدة بسيطة ،لا اختلاف بين أفرادها لذاتها إلا بالكمال والنقص والشدة والضعف أو بأمور زائدة ،كما في أفراد ماهية نوعية. وغاية كمالها ما لا أتم منه ،وهو الذي لا يكون متعلقا بغيره ،ولا يتصور ما هو أتم منه ،إذ كل ناقص متعلق بغيره مفتقر إلى تمامه .وقد تبين فيما سبق أن التمام قبل النقص ،والفعل قبل القوة ،والوجود قبل العدم ،وبين أيضا أن تمام الشئ هو الشئ وما يفضل عليه. فإذن الوجود إما مستغن عن غيره وإما مفتقر بالذات إلى غيره .والأول هو واجب الوجود ،وهو صرف الوجود الذي لا أتم منه ،ولا يشوبه عدم ولا نقص. والثاني هو ما سواه من أفعاله وآثاره ،ولا قوام لما سواه إلا به ،لما مر أن حقيقة الوجود لا نقص لها وإنما يلحقه النقص لأجل المعلولية ،وذلك لأن المعلول لا يمكن أن يكون في فضيلة الوجود مساويا لعلته .فلو لم يكن الوجود مجعولا ذا قاهر يوجده ويحصله كما يقتضيه لا يتصور أن يكون له نحو من القصور ،لأن حقيقة الوجود -كما علمت -بسيطة لا حد لها ولا تعين إلا محض الفعلية والحصول ،وإلا لكان فيه تركيب أو له ماهية غير الوجودية وقد مر أيضا أن الوجود إذا كان معلولا كان مجعولا بنفسه جعلا بسيطا وكان ذاته بذاته مفتقرا إلى جاعل وهو متعلق الجوهر والذات بجاعله. فإذن قد ثبت واتضح أن الوجود إما تام الحقيقة واجب الهوية وإما مفتقر الذات إليه متعلق الجوهرية .وعلى أي القسمين يثبت ويتبين أن وجود واجب الوجود غني الهوية عما سواه ،وهذا هو ما أردناه( انتهى.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
برهان هایی که دلالت بر وجود واجب متعال دارد فراوان و متنوع است ،لیکن استوارترین و مورد اعتمادترین آنها برهانی است که وجود باری را از مسیر وجود اثبات می کند و آن را برهان صدیقین نام نهاده اند ،زیرا این قوم خدای متعال را به خود او می شناسند نه به غیر او. این برهان ،چنان که ملاحظه خواهید کرد یك برهان »اّنی« است که در آن از یك لازم از لوازم وجود به لازم دیگر آن دست می یابند. این برهان به چند تقریر گوناگون بیان شده است که موجزترین تقریر آن چنین است: حقیقت وجود یا واجب است و یا مستلزم واجب است ،پس واجب بالذات وجود دارد و این همان چیزی است که ما در صدد اثبات آنیم . تقریر دیگر این برهان بنا بر اصالت وجود این است که ،حقیقت وجود که هستی همه چیز بدو است و عین واقعیت و تحقق خارجی است حقیقتی است مرسل بدون قید و حّد که عدم آن ممتنع است و نیستی در آن راه ندارد ،زیرا هر یك از دو امر متقابل ،دیگری را نمی پذیرد. بنابراین حقیقت بی حّد و شرطی که نیستی آن امکان پذیر نباشد واجب الوجود خواهد بود .پس وجود که عین چنین حقیقتی است واجب بالذات است . اکنون اگر ایراد شود که :هرگاه به دلیل این که نیستی بر هستی محال است ،نتیجه بگیریم که »هستی« واجب الوجود بالذات است ،آن گاه هر ممکنی واجب بالذات خواهد بود ،زیرا هیچ وجودی عدم نمی شود و هر ممکن الوجودی نقیض عدم خو یش است ،بنابراین هر ممکنی واجب بالذات است در حالی که می گو ییم آنها ممکنند. برای رفع این شبهه گو ییم: این در مورد وجودهای ممکن درست است که هر چند عدمشان ممکن نیست ،اما هرگز واجب بالذات نیستند ،چون ممکنات ،محدود به حدود ماهیات خود هستند و عدم آنها را می توان از حدود ماهوی آنها انتزاع کرد؛ به همین جهت گفته اند :هر ممکنی یك زوج ترکیبی است .لیکن حقیقت بی قید و حّد وجود که برخلاف ماهیات ،اصیل است و هیچ چیز دیگر جز آن دارای اصالت نیست ،بسیط و بی ماهیت و غیرمقید است و در عین حال در مقابل عدم قرار دارد و ذاتًا نقیض عدم است و این معنی همان وجوب ذاتی است . صدرالمتألهین رحمه الله این برهان را به شیوه دیگری تقریر کرده است .او گو ید» :وجود ،چنان که گفتیم ،حقیقتی است عینی و بسیط که در میان افراد آن اختلافی از جهت ذات نیست ،جز به واسطه کمال و نقص و شّدت و ضعف و یا امور زائدی که عارض بر افراد یك ماهیت نوعّیه می گردد .حّد نهایی کمال وجود آن است که دیگر از آن کامل تر نباشد و آن مرتبه ای است که تعّلق به غیر خود نداشته ،بالاتر از آن قابل تصور نباشد ،زیرا هر امر ناقص به غیر خود وابسته است و به مرتبه تمامّیت خود نیازمند است .قبًلا روشن شد که مرتبه تمام متقدم بر مرتبه ناقص و فعل مقّدم بر قوه و وجود قبل از عدم است و نیز گفتیم که تمامّیت هر چیز عبارت است از همان چیز به علاوه آنچه تام بیش از ناقص دارد. بنابراین ،مقّدمات ،وجود یا بی نیاز از غیر خو یش است و یا ذاتًا به غیر خود نیازمند است .اولی واجب الوجود است که صرف وجود و تمام ترین مرتبه آن است و عدم و نقص در آن راه ندارد ،و دومی چیزهایی است غیر واجب الوجود که همه افعال و آثار اوست و ما سوای او جز به او قوام ندارد .چون قبًلا گفتیم که حقیقت وجود از نقصان مبّراست و نقص از طریق معلولیت به وجود راه می یابد و این به خاطر آن است که معلول هرگز نمی تواند از حیث مرتبه و فضیلت وجودی با علت خود برابری کند. پس اگر چنانچه وجود چیزی مجعول و معلول نباشد و امری برتر آن را اقتضا و ایجاد نکند هیچ گاه تصور نقص و قصور در آن ممکن نیست ،زیرا حقیقت وجود چنان که گفته ایم بسیط و نامحدود است و هیچ تعّینی جز فعلیت محض و حصول تاّم ندارد ،و اگر چنین نباشد ،در آن ترکیب و حّد و ماهیت لازم می آید که اموری است غیر وجودی. هم چنین قبًلا گفته ایم که وجود هرگاه معلول باشد ،خود مجعول به جعل بسیط است و از حیث ذات نیازمند به جاعل ،و در جوهر و ذات وابسته به جاعل خو یش است . بنابراین محّقق گردید که وجود یا از جهت حقیقت ذات ،تاّم است و از حیث هو یت واجب و یا ذاتًا نیازمند به واجب بالّذات و متعّلق به آن است و در هر حال روشن می شود که وجود واجب الوجود از هر چه غیر از اوست بی نیاز است و این )واجب بالذات( چیزی است که ما در صدد اثبات آن بودیم) «.اسفار ،ج ،6ص .(16
في إثبات الوجود الواجبي
Chapter 1 — On establishing the existence of the Necessary
The demonstrations indicating His existence (exalted) are many and abundant. The most reliable and firmest of them is the demonstration that comprises the journey to Him from the side of existence itself. They have named it the Proof of the Veracious (burhān al-ṣiddīqīn), because by it they come to know Him (exalted) through Him and not through anything other than Him. As you will see, it is a demonstration of fact-that (burhān innī) in which one journeys from one concomitant of existence to another concomitant.
It has been formulated in more than one way. The most concise of what has been said is: the reality of existence is either necessary, or it entails something necessary; therefore the Necessary-through-itself exists — and that is what was sought.
To the same effect is what is formulated on the basis of the principiality of existence (aṣālat al-wujūd): the reality of existence — which is the very identity of identities and the very core of the real — is an unconditioned, absolute reality (ḥaqīqa mursala) upon which nonexistence is impossible, since neither of two opposites admits the other; and an unconditioned reality upon which nonexistence is impossible is necessary of existence through itself. So the reality of existence, being thus, is necessary through itself — and that is what was sought.
If you say: the impossibility of nonexistence with respect to existence does not entail its being necessary through itself; otherwise the existence of every contingent would be necessary through itself, since it too contradicts its own nonexistence, so the contingent would be necessary while being contingent — and that is absurd —
I say: this holds in the case of contingent existences, for they are bounded by quidditative limits which they do not transgress, so that their nonexistence is abstracted from beyond those limits. This is what is meant by their saying, "every contingent is a composite pair." But as for the unconditioned reality of existence, which is the principial reality — there being no principial reality besides it — no limit bounds it and no restriction restricts it. So it is pure and sheer; it resists and contradicts nonexistence through its very self — and that is necessity-through-itself.
Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may his secret be sanctified) formulated the demonstration in another way, saying: "Its formulation is that existence — as has passed — is a single, simple, concrete reality, among whose individuals there is no difference in their own essence except by completeness and deficiency, intensity and weakness, or by superadded matters, as is the case among the individuals of a specific quiddity. The utmost of its completeness is that than which nothing is more complete — that which is not dependent upon another, and than which nothing more complete can be conceived; for every deficient thing is dependent upon another, in need of its own completion. It became clear in what preceded that completeness is prior to deficiency, actuality prior to potency, and existence prior to nonexistence; and it was also shown that the completeness of a thing is the thing itself together with what exceeds it.
"So existence is either independent of all else, or dependent through its essence upon another. The first is the Necessary Existent — the sheer existence (ṣirf al-wujūd) than which nothing is more complete, untainted by any nonexistence or deficiency. The second is everything besides Him, of His acts and effects; nothing else has any subsistence save through Him. For, as has passed, the reality of existence has no deficiency; deficiency attaches to it only by reason of its being an effect, since the effect cannot equal its cause in the excellence of existence. Were existence not engendered by a vanquishing agent who brings it into being and realizes it as it requires, it could not be conceived to have any mode of deficiency — for the reality of existence, as you have learned, is simple, having no limit and no determination except sheer actuality and realization; otherwise there would be composition in it, or it would have a quiddity other than the existential one. And it has also passed that existence, when it is an effect, is engendered in itself by a simple engendering, and its very essence is, through itself, in need of an engenderer, dependent in its substance and essence upon its engenderer.
"So it has been established and made plain that existence is either complete in reality, necessary in identity, or dependent in essence upon it, contingent in substantiality. On either of the two divisions it is established and made plain that the existence of the Necessary Existent is rich in its identity, independent of all else — and this is what we intended." End of quote.
The book's destination: the proof of God. Ṭabāṭabāʾī favors the Proof of the Veracious (burhān al-ṣiddīqīn), so called because it reaches God through existence itself rather than by inferring Him from creatures — knowing Him "through Him." Its most compact form is strikingly brief: the reality of existence is either itself necessary or it implies something necessary; either way, a Necessary Being exists. He restates it via principiality of existence: existence, as the one truly real thing, taken without limit, simply cannot not be — and unlimited being-that-can't-not-be just is the Necessary. (Why doesn't this prove every existing thing necessary? Because creatures are fenced in by their "whatness," so nonexistence laps at their edges; sheer existence has no edges.) Ṣadrā's version: trace existence to its most complete point — that which depends on nothing — and that fullness is God, while everything deficient is His effect. Notice the elegance: the argument needs no premise beyond that something exists.
107 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الواجب )تعالى( من البراهين من البراهين عليه أنه لا ريب أن هناك موجودا ما ،فإن كان هو أو شئ منه واجبا بالذات فهو المطلوب ،وإن لم يكن واجبا بالذات وهو موجود فهو ممكن بالذات بالضرورة ،فرجح وجوده على عدمه بأمر خارج من ذاته وهو العلة ،وإلا كان مرجحا بنفسه فكان واجبا بالذات وقد فرض ممكنا ،وهذا خلف. وعلته إما ممكنة مثله أو واجبة بالذات ،وعلى الثاني يثبت المطلوب ،وعلى الأول ينقل الكلام إلى علته ،وهلم جرا ،فإما أن يدور أو يتسلسل ،وهما محالان ،أو ينتهي إلى علة غير معلولة هي الواجب بالذات ،وهو المطلوب. واعترض عليه بأنه ليس بيانا برهانيا مفيدا لليقين ،فإن البرهان إنما يفيد اليقين إذا كان السلوك فيه من العلة إلى المعلول ،وهو البرهان اللمي .وأما البرهان الإني المسلوك فيه من المعلول إلى العلة فلا يفيد يقينا كما بين في المنطق .ولما كان الواجب )تعالى( علة لكل ما سواه غير معلول لشئ بوجه ،كان السلوك إلى إثبات وجوده -من أي شئ كان -سلوكا من المعلول إلى العلة غير مفيد لليقين، وقد سلك في هذا البيان من الموجود الممكن الذي هو معلوله إلى إثبات وجوده. والجواب عنه أن برهان الإن لا ينحصر فيما يسلك فيه من المعلول إلى العلة ،وهو لا يفيد اليقين ،بل ربما يسلك فيه من بعض اللوازم العامة التي للموجودات المطلقة إلى بعض آخر وهو يفيد اليقين ،كما بينه الشيخ في كتاب البرهان من منطق الشفاء وقد سلك في البرهان السابق من حال لازمة لمفهوم وموجود ما -وهو مساوق للموجود من حيث هو موجود -إلى حال لازمة أخرى له ،وهو أن من مصاديقه وجود علة غير معلولة يجب وجودها لذاتها. فقد تبين بذلك أن البيان المذكور برهان إني مفيد لليقين كسائر البراهين الموضوعة في الفلسفة لبيان خواص الموجود من حيث هو موجود المساوية للموجود العام. تنبيه محصل البيان السابق أن تحقق موجود ما ملازم لترجح وجوده إما لذاته فيكون واجبا بالذات ،أو لغيره وينتهي إلى ما ترجح بذاته ،وإلا دار أو تسلسل وهما مستحيلان. ويمكن تبديل ترجح الوجود من وجوب الوجود فيكون سلوكا إنيا من مسلك آخر .تقريره :أنه لا ريب أن هناك موجودا ما ،وكل موجود فإنه واجب، لأن الشئ ما لم يجب لم يوجد ،فإن كان هو أو شئ منه واجبا لذاته فهو المطلوب ،وإن كان واجبا لغيره وهو علته الموجودة الواجبة ،فعليته إما واجبة لذاتها فهو ،وإما واجبة لغيرها ،فننقل الكلام إلى علة علته ،وهلم جرا ،فإما أن يدور أو يتسلسل أو ينتهي إلى واجب لذاته ،والشقان الأولان مستحيلان ،والثالث هو المطلوب. برهان آخر ،أقامه الطبيعيون من طريق الحركة والتغير .تقريره :أنه قد ثبت فيما تقدم -في مباحث القوة والفعل أن المحرك غير المتحرك ،فلكل متحرك محرك غيره ،ولو كان المحرك متحركا فله محرك أيضا غيره ،ولا محالة تنتهي سلسلة المحركات إلى محرك غير متحرك دفعا للدور والتسلسل .وهو لبراءته من المادة والقوة ،وتنزهه عن التغير والتبدل ،وثباته في وجوده ،واجب الوجود بالذات أو ينتهي إليه في سلسلة علله. برهان آخر ،أقامه الطبيعيون أيضا من طريق النفس الإنسانية تقريره :أن النفس الإنسانية مجردة عن المادة ذاتا ،حادثة بما هي نفس بحدوث البدن، لامتناع التمايز بدون الأبدان واستحالة التناسخ -كما بين في محله فهي ممكنة مفتقرة إلى علة غير جسم ولا جسمانية ،أما عدم كونها جسما ،فلأنها لو كانت جسما كان كل جسم ذا نفس ،وليس كذلك ،وأما عدم كونها جسمانية ،فلأنها لو كانت جسمانية ،سواء كانت نفسا أخرى أو صورة جسمية أو عرضا جسمانيا ،كان تأثيرها بتوسط الوضع ،ولا وضع للنفس مع كونها مجردة ،على أن النفس لتجردها أقوى تجوهرا وأشرف وجودا من كل جسم وجسماني ،ولا معنى لعلية الأضعف الأخس للأقوى الأشرف. فالسبب الموجد للنفس أمر وراء عالم الطبيعة وهو الواجب )تعالى( بلا واسطة أو بواسطة علل مترتبة تنتهي إليه. برهان آخر ،للمتكلمين من طريق الحدوث تقريره :أن الأجسام لا تخلو عن الحركة والسكون وهما حادثان ،وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، فالأجسام كلها حادثة ،وكل حادث مفتقر إلى محدث ،فمحدثها أمر غير جسم ولا جسماني ،وهو الواجب )تعالى( ،دفعا للدور والتسلسل. والحجة غير تامة ،فإن المقدمة القائلة) :إن ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث( لا بينة ولا مبينة ،وتغير أعراض الجوهر عندهم غير ملازم لتغير الجوهر الذي هو موضوعها ،نعم لو بني على الحركة الجوهرية تمت المقدمة ونجحت الحجة .وهذه الحجة كما ترى -كالحجج الثلاث السابقة -مبنية على تناهي العلل وانتهائها إلى علة غير معلولة هو الواجب )تعالى(.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره برهان دیگر این است که :بدون تردید چیزی در جهان وجود دارد ،حال اگر همان چیز یا یکی از اموری که بدان مربوط می شود واجب بالّذات باشد ،مطلوب ما حاصل است ،و اگر آن چیز واجب بالذات نباشد پس باید ممکن بالذات باشد ،و ترجیح وجود وی بر عدمش توسط امر دیگری خارج از ذات آن تحقق یافته که همان علتش باشد ،و اگر بدون مرّجح و علت به وجود آمده باشد پس باید واجب بالذات باشد و این خلاف فرض است. حال علت آن را در نظر می گیریم .آن علت نیز مانند خود وی یا واجب بالذات است و یا ممکن ،اگر واجب باشد که مطلوب حاصل است و اگر ممکن باشد سخن را به علت آن نقل کرده مانند مرتبه قبل به پیش می رویم که در آن صورت یا به تسلسل می انجامد و یا به دور ،که هر دو باطل است و محال ،و یا به علتی غیرمعلول منتهی می شود که همان واجب بالذات است و در هر صورت مطلوب که اثبات واجب بالذات است به دست می آید. بر این برهان اعتراض شده است ،که مفید یقین نیست؛ زیرا برهان هنگامی افاده یقین می کند که سلوك در آن از طریق علت به معلول باشد یعنی برهان »لّمی« ،ولیکن برهان »اّنی« که در آن از معلول به علت می رسند ،افاده یقین نمی کند چنان که در منطق بیان شده است. حال ،از آن جا که باری تعالی -وجود واجب -علت همه چیز و خود غیرمعلول است ،برای اثبات وجود او از هر برهانی استفاده شود، لزومًا باید از معلول به علت رسید و این همان برهان »اّنی« است که مفید یقین نتواند بود .و در برهانی که فوقًا ذکر شد ،از موجود ممکن که معلول است به اثبات وجود واجب استدلال شده است. جواب این اعتراض این است که :برهان »اّن« منحصر به آن نیست که سیر عقلانی از معلول به سوی علت باشد که نتیجه آن یقینی نیست، بلکه بسیاری اوقات سلوك در آن چنین است که از یکی از لوازم عاّم موجود مطلق به لازم دیگر دست می یابیم و این نوع از برهان »اّن« مفید یقین است چنان که شیخ الرئیس در منطق شفا آن را بیان کرده است. در برهان قبل نیز از یکی از احوال و لوازم موجود نامشخصی که با مطلق موجود مساوی است ،به حال لازم دیگری استدلال می شود که از مصادیق آن حال ،یکی وجود علت غیرمعلولی است که باید وجودش بالذات باشد. بنابراین برهان مذکور برهانی »اّنی« و در عین حال مفید یقین است مانند سایر برهان هایی که در فلسفه برای بیان احوال و خواص مطلق موجود به کار می رود . یادآوری حاصل برهان مذکور این است که :هرگاه وجود موجودی را محّقق بدانیم ،یعنی اعتراف کنیم که در این جهان موجودی هست ،وجود این موجود از دو حال خارج نتواند بود ،یا مرّجح به ذات خود است ،که در آن صورت واجب بالذات خواهد بود و یا مرّجح به غیر است که در این صورت باید وجودش منتهی به وجودی گردد که ترّجح آن به ذات خود باشد وگرنه به دور و تسلسل خواهد انجامید . ممکن است ترّجح وجودی را به ترّجح وجو بی تبدیل کنیم و برهان دیگری بدین صورت تقریر نماییم: تردید نیست که موجودی هست و هر موجودی واجب الوجود است ،چه ،هرگاه چیزی واجب نباشد موجود نمی شود .حال اگر آن موجود یا چیزی از آن واجب بالذات باشد مطلوب ما حاصل است و اگر آن موجود واجب به غیر باشد ،آن غیر علت وی خواهد بود که خود نیز واجب است و در مورد آن هم این سؤال مطرح است که آیا واجب بالذات است یا واجب به غیر .اگر آن علت واجب بالذات باشد مقصود حاصل است و اگر آن نیز واجب به غیر باشد باز سؤال مطرح است تا جایی که یا منتهی به دور یا تسلسل گردد که محال است و یا منتهی شود به واجب بالذات و چون دو شق دیگر -دور و تسلسل -ممکن نیست پس همین شّق سومی می ماند که مطلوب ماست. برهان دیگر :این برهان را حکمای طبیعی اقامه کرده اند که مبنی بر حرکت و تغّیر است ،بدین ترتیب: پیش از این در مباحث قوه و فعل گفتیم که محّرك در هر حرکتی امری است غیر از شی ء متحّرك و هر متحّرکی نیاز به محّرکی دارد که غیر از خود آن است و اگر محّرك ،خود ،متحّرك باشد ،آن هم نیازمند به محّرك دیگری است و ناگزیر سلسله متحرك ها و محّرك ها به محّرکی منتهی می شود که خود متحرك نباشد وگرنه دور و تسلسل لازم می آید .و آن محّرك نهایی از آن رو که مبّرا از ماده و قوه و برکنار از دگرگونی و تبدل است و در وجود خود ثابت است ،یا خود واجب الوجود است و یا در سلسله علل خود به واجب الوجود بالذات منتهی می گردد. برهان دیگر :این برهان نیز از حکمای طبیعی است که بر مبنای نفس انسانی اقامه کرده اند ،بدین ترتیب: نفس انسان ذاتًا مجّرد از ماده است و از آن جهت که با حدوث بدن حادث می گردد امری است حادث ،چه اگر بدون بدن وجود یابد تمایز بین نفسی با نفس دیگر امکان پذیر نخواهد بود ،و در جای خود ثابت شده که تناسخ نیز محال است . بنابراین نفس امری است ممکن و حادث و نیازمند به علت که آن علت نیز نه جسم تواند بود و نه امری از امور متعلق به جسم .نمی تواند جسم باشد چون اگر علت نفس ،جسم باشد هر جسمی دارای نفس خواهد بود ،در حالی که چنین نیست. اما این که علت نفس ،امری جسمانی نیست ،اعم از آن که آن امر جسمانی نفس دیگری باشد یا صورتی جسمانی یا یکی از اعراض جسم، آن است که تأثیر جسم بدون »وضع« امکان پذیر نخواهد بود )قبًلا در مباحث جسم گفته شد که تأثیر جسم به کمك »وضع« صورت می گیرد ،یعنی مثًلا مؤثر و متأثر باید نسبت به یکدیگر تماس یا اّتصال یا نزدیکی در جهتی از جهات داشته باشند( در صورتی که نفس دارای وضع نیست ،زیرا از مجّردات است. از این گذشته ،نفس چون مجّرد است از حیث جوهر و وجود از هر جسم و امر جسمانی شریف تر و قوی تر است و امری ضعیف تر و پست تر شایستگی علیت نسبت به آنچه را که برتر و شریف تر است نخواهد داشت. بنابراین سبب به وجود آورنده نفس ،امری است ورای عالم طبیعت و او ذات واجب متعال است؛ چه بی واسطه باشد و چه به واسطه عللی که در ترّتب به او منتهی گردد. برهان دیگر :این برهان را متکّلمان بر مبنای حدوث اقامه کرده اند ،بدین ترتیب: هیچ جسمی از حرکت و سکون خالی نیست و این دو از امور حادثند ،و هر چیز که خالی از امور حادث نباشد ،خود حادث است ،پس همه اجسام حادثند؛ و هر حادثی نیازمند محدث است و محدث باید امری غیر از جسم و امور جسمانی باشد و او جز واجب متعال نتواند بود ،زیرا در غیر این صورت دور و تسلسل لازم خواهد آمد. این برهان ناقص است ،زیرا مقدمه آن مبنی بر این که :هر چیز که خالی از امور حادث نباشد حادث است ،نه جزء قضایای بدیهی و ضروری است و نه توجیه و اثبات شده است .از طرفی متکّلمین برآنند که دگرگونی در اعراض جوهر ،مستلزم دگرگونی جوهری که موضوع آن اعراض است نخواهد بود. البته اگر این حّجت بر مبنای حرکت جوهری اقامه شود )که متکّلمان به آن قائل نبوده اند( مقدمه آن صحیح و حّجت تمام خواهد بود. این برهان نیز چنان که ملاحظه می شود -مانند سه برهان قبلی -مبتنی بر تناهی علل و رسیدن آنها در پایان سلسله به علت غیرمعلول، یعنی ذات واجب متعال است.
في بعض آخر مما أقيم على وجود
Chapter 2 — On some further proofs adduced for the existence of the Necessary
Among the demonstrations of His existence (exalted) is the following. There is no doubt that there is some existent. If it, or something of it, is necessary through itself, that is what was sought. And if it is not necessary through itself yet is existent, then it is by necessity contingent through itself, so its existence has been preponderated over its nonexistence by some matter external to its essence — namely the cause; otherwise it would be self-preponderating and so necessary through itself, whereas it was posited as contingent, which is absurd.
Its cause is either contingent like it, or necessary through itself. On the second, the conclusion sought is established. On the first, the discussion is transferred to its cause, and so on; so either there is circularity (dawr) or an infinite regress (tasalsul) — both impossible — or it terminates in a cause that is not itself an effect, which is the Necessary-through-itself, and that is what was sought.
An objection has been raised against it: that it is not a demonstrative exposition yielding certainty. For a demonstration yields certainty only when its journey is from cause to effect — and that is the demonstration of reasoned fact (burhān limmī). As for the demonstration of fact-that (burhān innī), in which one journeys from effect to cause, it does not yield certainty, as shown in logic. Since the Necessary (exalted) is the cause of all besides Him and the effect of nothing in any respect, the journey to establishing His existence — from whatever thing — is a journey from effect to cause, not yielding certainty; and in this exposition one journeyed from the contingent existent, which is His effect, to establishing His existence.
The answer is that the demonstration of fact-that is not confined to that in which one journeys from effect to cause, which does not yield certainty. Rather, one may journey in it from some of the general concomitants of the absolute existents to some other concomitant, and this does yield certainty, as the Shaykh [Ibn Sīnā] showed in the Book of Demonstration of the logic of the Shifāʾ. In the preceding demonstration one journeyed from a state concomitant to the concept "some existent" — which is coextensive with the existent qua existent — to another state concomitant to it, namely that among its instances is the existence of a cause that is not an effect, whose existence is necessary through its own essence. It has thereby become clear that the said exposition is a demonstration of fact-that yielding certainty, like the rest of the demonstrations laid down in philosophy to show the properties of the existent qua existent that are coextensive with the general existent.
A pointer (tanbīh). The upshot of the preceding exposition is that the realization of some existent is inseparable from the preponderation of its existence — either through its essence, so that it is necessary through itself, or through another, in which case it terminates in what is preponderated through its essence; otherwise circularity or regress, both impossible. One may substitute "necessity of existence" for "preponderation of existence," yielding a journey of fact-that by another route. Its formulation: there is no doubt that there is some existent, and every existent is necessary — for "a thing, until it becomes necessary, does not exist." If it, or something of it, is necessary through its essence, that is what was sought; and if it is necessary through another — its existent, necessary cause — then that cause's causation is either necessary through its own essence (and that is the goal) or necessary through another, so we transfer the discussion to the cause of its cause, and so on; so either circularity, or regress, or termination in what is necessary through its essence — the first two impossible, and the third is what was sought.
Another demonstration, set up by the natural philosophers by way of motion and change. Its formulation: it has been established in what preceded — in the discussions of potency and act — that the mover is other than the moved. So every moved thing has a mover other than it; and if that mover is itself moved, it too has a mover other than it. Inevitably the chain of movers terminates in an unmoved mover, to repel circularity and regress. And it — by reason of its freedom from matter and potency, its transcendence above change and alteration, and its fixity in its existence — is necessary of existence through itself, or [the chain] terminates in Him within the chain of its causes.
Another demonstration, also set up by the natural philosophers, by way of the human soul. Its formulation: the human soul is immaterial in its essence, yet originated qua soul with the origination of the body — since differentiation [among souls] without bodies is impossible and transmigration (tanāsukh) is absurd, as shown in its place. So it is contingent, in need of a cause that is neither a body nor bodily. It is not a body, for were it a body, every body would possess a soul, which is not the case. And it is not bodily, for were it bodily — whether another soul, a corporeal form, or a bodily accident — its acting would be by the mediation of position (waḍʿ), yet the soul has no position, being immaterial. Moreover, the soul, by its immateriality, is stronger in substantiality and nobler in existence than every body and bodily thing, and there is no sense to the causality of the weaker and baser over the stronger and nobler. So the cause that brings the soul into existence is something beyond the world of nature — and that is the Necessary (exalted), without intermediary, or by the mediation of ordered causes terminating in Him.
Another demonstration, of the theologians, by way of origination (ḥudūth). Its formulation: bodies are not devoid of motion and rest, and these two are originated; and whatever is not devoid of originated things is itself originated. So all bodies are originated, and every originated thing is in need of an originator. So their originator is something neither a body nor bodily — and that is the Necessary (exalted) — to repel circularity and regress.
This argument is incomplete. For the premise that "whatever is not devoid of originated things is originated" is neither self-evident nor demonstrated; and in their view the change of a substance's accidents is not inseparable from the change of the substance which is their subject. Yes — were it built upon substantial motion, the premise would be complete and the argument would succeed. As you see, this argument — like the three preceding ones — is built upon the finitude of causes and their termination in a cause that is not an effect, namely the Necessary (exalted).
A survey of the other classic proofs, with Ṭabāṭabāʾī grading each. The contingency argument: something exists; if it is contingent it needs a cause, and the chain of causes can't circle or run forever, so it ends in the Necessary. (He defends this against the worry that arguing "from effect up to cause" can't give certainty — replying that reasoning between general features of existence does yield certainty, even if reasoning from a particular effect wouldn't.) Then the argument from motion (every mover needs a mover, ending in an unmoved one) and from the human soul (immaterial, yet originated, so it needs a non-bodily cause beyond nature). Finally the theologians' argument from the world's origination (the world is new, so it needs a Maker) — which he judges incomplete, since it secretly needs substantial motion to work. A connoisseur's tour of the ways up to God, sorting the sound from the shaky.
108 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وقد تقدمت المسألة في مرحلة الوجوب والإمكان وتبين هناك أن كل ما له ماهية فهو ممكن ،وينعكس إلى أن ما ليس بممكن فلا ماهية له ،فالواجب بالذات لا ماهية له ،وكذا الممتنع بالذات. وأوردنا هناك أيضا الحجة المشهورة التي أقاموها لنفي الماهية عن الواجب )تعالى وتقدس( ،وهي :أنه لو كانت للواجب )تعالى( ماهية وراء وجوده كانت في ذاتها لا موجودة ولا معدومة ،فتحتاج في تلبسها بالوجود إلى سبب ،والسبب إما ذاتها أو أمر خارج منها ،وكلا الشقين محال ،أما كون ذاتها سببا لوجودها، فلأن السبب متقدم على مسببه وجودا بالضرورة ،فيلزم تقدمها بوجودها على وجودها ،وهو محال ،وأما كون غيرها سببا لوجودها ،فلأنه يستلزم معلولية الواجب بالذات لذلك الغير فيكون ممكنا ،وقد فرض واجبا بالذات ،وهذا خلف، فكون الواجب بالذات ذا ماهية وراء وجوده محال ،وهو المطلوب. وهذه حجة برهانية تامة لا غبار عليها .ونقضها بالماهية الموجودة التي للممكنات بتقريب أن فرض كون الماهية المفروضة للواجب علة فاعلية لوجودها ،لو اقتضى تقدم الماهية على وجودها المعلول لها لزم نظيره في الماهيات الموجودة للممكنات ،فإن ماهية الممكن قابلة لوجوده والقابل كالفاعل في وجوب تقدمه على ما يستند إليه ،-غير مستقيم لأن وجوب تقدم القابل على مقبوله بالوجود إنما هو في القابل الذي هو علة مادية ،فهي المتقدمة على معلولها الذي هو المجموع من الصورة والمادة ،وماهية الممكن ليست علة مادية بالنسبة إلى وجوده ولا بالنسبة إلى الماهية الموجودة ،وإنما قابليتها إعتبار عقلي منشؤه تحليل العقل الممكن إلى الماهية ووجود واتخاذه الماهية موضوعه والوجود محمولا لها .وبالجملة ليست الماهية علة قابلية للوجود ،لكن لو فرضت علة فاعلية لوجودها كانت علة حقيقية واجبة التقدم حقيقة ،فإن الحاجة إلى علة الوجود حاجة حقيقية تستبع علة حقيقية ،بخلاف الحاجة إلى قابل ماهوي يقبل الوجود ،فإنها إعتبار عقلي والماهية في الحقيقة عارضة للوجود لا معروضة لها. حجة أخرى وهي :أن الوجود إذا كان زائدا على الماهية تقع الماهية لا محالة تحت إحدى المقولات ،وهي لا محالة مقولة الجوهر دون مقولات الأعراض ،سواء انحصرت المقولات في عدد معين مشهور أو غير مشهور أو زادت عليه ،لأن الأعراض -أيا ما كانت -قائمة بغيرها ،فإذا كانت الماهية المفروضة تحت مقولة الجوهر ،فلا بد أن يتخصص بفصل بعد اشتراكها مع غيرها من الأنواع الجوهرية ،فتحتاج إلى المخصص .وأيضا لا شبهة في حاجة بعض الأنواع الجوهرية إلى المخصص والمرجح ،وإذا صح الإمكان على بعض ما تحت الجنس من الأنواع صح على الجنس ،فالجائز على بعض الأنواع التي تحت الجنس جائز على الجنس ،والممتنع أو الواجب على الجنس ممتنع أو واجب على كل نوع تحته ،فلو دخل واجب الوجود )تعالى( تحت المقولة لزم فيه جهة إمكانية باعتبار الجنس ،فلم يكن واجبا بل ممكنا ،وهذا خلف ،وإذا استحال دخول الماهية المفروضة تحت مقولة الجوهر استحال كون الواجب ذا ماهية ،وهو المطلوب. وقد تبين مما تقدم أن ضرورة الوجود ووجوبه في الواجب )تعالى( أزلية هي منتزعة من حاق الذات التي هي وجود لا ماهية له.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در مرحله وجوب و امکان به اثبات رسید که هر چه دارای ماهیت باشد از امور ممکن است نه واجب .عکس این قضّیه چنین است که آنچه ممکن نباشد ماهیت نخواهد داشت .بنابراین واجب بالذات ماهیت ندارد و هم چنین است ممتنع بالذات. در آن جا برهان مشهوری را که برای نفی ماهیت از ذات واجب ،تعالی و تقدس ،اقامه نموده اند ذکر کردیم؛ آن برهان بدین ترتیب بود: هرگاه واجب متعال سوای وجود ،ماهیتی داشته باشد آن ماهیت نه موجود خواهد بود و نه معدوم )مانند همه ماهیات دیگر( و در آن صورت برای متلّبس شدن به لباس وجود ،نیازمند سببی خواهد بود .آن سبب از دو حال بیرون نیست ،یا ذات خود واجب متعال است و یا امری است خارج از ذات او ،که هر دو شّق آن محال است .چه ،اگر ذات ،سبب وجود ماهیت فرض شود ،از آن رو که سبب از حیث وجود همواره بر مسّبب خود تقّدم دارد ،چنین لازم می آید که وجود ذات یا ماهیت حق تعالی مقّدم بر وجود او باشد و این محال است. حال اگر چیزی غیر از ذات او سبب وجودش فرض شود ،مستلزم آن است که ذات او معلول باشد در حالی که واجب بالذات نمی تواند معلول باشد ،چون معلولیت لازمه امکان است و فرض ما بر این است که حق تعالی واجب بالّذات است .بنابراین واجب متعال ،هستی محض است و ماهیتی ندارد. این استدلال در نوع خود برهانی است استوار و خدشه ناپذیر ،و نقض آن ،با استناد به ماهیات موجود در ممکنات ،امکان پذیر نیست. توضیح این که هرگاه گفته شود :اگر فاعلّیت ماهیت مفروض ،برای ذات متعال نسبت به وجود خود ،مستلزم تقّدم ماهیت بر وجود خود- که معلول هم هست -باشد همین امر در مورد ماهیات موجود در ممکنات نیز صادق خواهد بود ،زیرا ماهیت در هر موجود ممکنی پذیرنده وجود آن است و تقّدم پذیرنده از جهت وجودی بر آنچه می پذیرد ،عینًا مانند تقدم فاعل بر معلول است. چنین قیاسی درست نیست ،زیرا لزوم تقّدم وجودی قابل بر مقبول خود ،در مورد قابلی صحیح است که خود ،علت مادی نیز باشد .در آن صورت است که بر معلول خود ،یعنی مجموعه ماده و صورت مقّدم خواهد بود ،و ماهیت ممکن ،هیچ گاه علت مادی وجود ممکن یا ماهیت وجود آن نیست؛ بلکه قابلّیت ماهیت ممکن نسبت به وجود خود نوعی اعتبار عقلی است .بدین نحو که عقل یك امر ممکن موجود را به دو جزء ماهیت و وجود تحلیل کرده ،ماهیت را موضوع و وجود را محمول آن قرار داده است .خلاصه این که ماهیت ،علت قابلی وجود نیست و اگر ماهیت را علت فاعلی وجود خود فرض کنیم در آن صورت باید به عنوان یك علت حقیقی مقدم بر معلول خود باشد ،زیرا نیاز به علت وجودی ،یك نیاز حقیقی است نه اعتباری ،و علت حقیقی را به دنبال دارد؛ برخلاف نیازی که یك ماهیت قابل، نسبت به وجود دارد ،چون ماهیت امری عقلی و اعتباری است و در حقیقت ماهیت عارض بر وجود است نه معروض آن . برهان دیگر :هرگاه وجود در ذات واجب زائد بر ماهیت باشد ،ماهیت او ناگزیر تحت یکی از مقولات ده گانه قرار خواهد گرفت که البته آن مقوله جوهر خواهد بود نه مقولات عرضی؛ خواه مقولات در همین عدد معروف منحصر باشد و خواه کمتر یا بیشتر ،زیرا اعراض در هر حال قائم بر غیر خود هستند. اکنون اگر آن ماهیت مفروض تحت مقوله جوهر باشد ،ناگزیر باید دارای اختصاصات ویژه خود باشد و این تخّص ص ،تنها به وسیله فصل ممّیزی تحقق می پذیرد که ماهیت خاص او را از اشتراك بین انواع جوهری دیگر خارج سازد و بنابراین نیازمند به مخّصص خواهد بود. هم چنین تردید نیست که بعضی از انواع جوهری نیازمند مخّص ص و مرّجح است و اگر انواعی که تحت یك جنس قرار می گیرد دارای صفت امکان باشد )چون انواع تحت یك جنس به وسیله فصول تخصص می یابد( آن صفت برای جنس نیز جایز است ،زیرا هر چه بر بعض انواع تحت یك جنس جایز باشد بر جنس نیز جایز است و آنچه بر جنس واجب یا ممتنع باشد ،بر همه انواع تحت آن ممتنع یا واجب خواهد بود. حال گو ییم :اگر واجب الوجود تحت مقوله جوهر درآید در ذات او جهت امکانی لازم می آید ،زیرا جنس جوهر او از طریق انواع جوهریه ممکن ،دارای صفت امکان شده و او نیز در تحت جنس ممکن ،ممکن خواهد بود نه واجب ،و فرض ما واجب بودن ذات اوست .و چون ماهیت مفروض او محال است تحت مقوله جوهر واقع شود ،نیز محال است که ذات واجب متعال دارای ماهیت باشد و این مطلوب ماست. از آنچه گذشت روشن شد که ضرورت و وجوب هستی در ذات واجب متعال ،ازلی است و از عین ذات او که صرف وجود است و دارای ماهیتی نیست ،صفت ضرورت و وجوب او را انتزاع می کنیم.
في أن الواجب لذاته لا ماهية له
Chapter 3 — On the Necessary-through-itself having no quiddity
This question already came up in the Stage of Necessity and Contingency, where it became clear that everything having a quiddity is contingent. This converts to: whatever is not contingent has no quiddity. So the Necessary-through-itself has no quiddity — and likewise the impossible-through-itself.
We also adduced there the well-known argument they set up for negating quiddity of the Necessary (exalted and sanctified): were the Necessary (exalted) to have a quiddity beyond His existence, that quiddity would in its own essence be neither existent nor nonexistent, so it would need, in being clothed with existence, a cause. The cause is either its own essence or something external to it, and both alternatives are impossible. Its essence cannot be the cause of its existence, because the cause precedes its effect in existence by necessity, so the quiddity's precedence in existence over its own existence would follow — which is impossible. And another cannot be the cause of its existence, because that entails the Necessary-through-itself being an effect of that other, so that it would be contingent while posited as necessary through itself — which is absurd. So the Necessary-through-itself having a quiddity beyond its existence is impossible — and that is what was sought.
This is a complete demonstrative argument upon which there is no dust. The attempt to refute it by appeal to the existent quiddity of contingents is not sound. That attempt runs: if positing the supposed quiddity of the Necessary as an efficient cause of its existence would necessitate the precedence of the quiddity over its existence (which is its effect), then the like would be necessitated in the existent quiddities of contingents — for the quiddity of the contingent is receptive of its existence, and the recipient is like the agent in the necessity of its precedence over what depends upon it. This is not sound, because the necessity of the recipient's precedence over what it receives, in existence, holds only in the recipient that is a material cause, which is prior to its effect — the composite of form and matter. But the quiddity of the contingent is not a material cause with respect to its existence, nor with respect to the existent quiddity; its receptivity is only a rational consideration (iʿtibār ʿaqlī) whose source is the intellect's analysis of the contingent into quiddity and existence, taking the quiddity as subject and existence as a predicate of it. In sum, the quiddity is not a cause of receptivity for existence; but were it posited as an efficient cause of its existence, it would be a real cause, necessarily prior in reality — for the need for a cause of existence is a real need entailing a real cause, unlike the need for a quidditative recipient that receives existence, which is a rational consideration. The quiddity, in reality, is an accident of existence, not something of which existence is an accident.
Another argument: if existence were superadded to quiddity, the quiddity would inevitably fall under one of the categories — and inevitably under the category of substance, not the categories of accidents (whether the categories are confined to a known number, famous or not, or exceed it), because accidents, whatever they be, subsist through another. So if the supposed quiddity falls under the category of substance, it must be specified by a differentia after sharing with the other substantial species, and so it needs a specifier. Furthermore, there is no doubt that some substantial species need a specifier and preponderant; and if contingency is valid for some of the species under a genus, it is valid for the genus, so that what is admissible for some species under a genus is admissible for the genus, and what is impossible or necessary for the genus is impossible or necessary for every species under it. So were the Necessary Existent (exalted) to enter under the category, an aspect of contingency would be entailed in Him by consideration of the genus, so He would not be necessary but contingent — which is absurd. And since it is impossible for the supposed quiddity to enter under the category of substance, it is impossible for the Necessary to have a quiddity — and that is what was sought.
It has become clear from what preceded that the necessity of existence and its modal necessity in the Necessary (exalted) is pre-eternal (azaliyya), abstracted from the very core of the essence, which is an existence having no quiddity.
Picking up a result from Stage IV: God has no quiddity — no "whatness" over and above His existence; He is sheer existence. The core argument: if God had a nature distinct from His being, that nature would need a cause for its existence — and that cause would be either the nature itself (forcing the absurdity of a thing prior to its own existence) or something else (making God an effect, hence contingent — a contradiction). Ṭabāṭabāʾī carefully defends this against the objection that contingent things do have natures that "receive" existence: a contingent's nature is only a notional recipient (a distinction the mind draws), not a real cause, so the parallel fails. A second argument: any quiddity would slot God into a category, and categories carry an aspect of contingency. Conclusion: God's necessity is "pre-eternal," read straight off an existence with no whatness behind it.
109 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
من أجزاء خارجية ولا ذهنية وقد تقدم أن الواجب )تعالى( لا ماهية له فليس له حد ،وإذ لا حد له فلا أجزاء حدية له من الجنس والفصل ،وإذ لا جنس ولا فصل له فلا أجزاء خارجية له من المادة والصورة الخارجيتين ،لأن المادة هي الجنس بشرط لا والصورة هي الفصل بشرط لا ،وكذا لا أجزاء ذهنية له من المادة والصورة العقليتين ،وهما الجنس والفصل المأخوذان بشرط لا في البسائط الخارجية كالأعراض .وبالجملة لا أجزاء حدية له من الجنس والفصل ،ولا خارجية من المادة والصورة الخارجيتين ،ولا ذهنية عقلية من المادة والصورة العقليتين. برهان آخر لو كان له جزء لكان متقدما عليه في الوجود وتوقف الواجب عليه في الوجود ،ضرورة تقدم الجزء على الكل في الوجود وتوقف الكل فيه عليه ،ومسبوقية الواجب وتوقفه على غيره وهو واجب الوجود محال. برهان آخر لو تركبت ذات الواجب )تعالى( من أجزاء ،لم يخل إما أن يكون جميع الأجزاء واجبات بذواتها ،وإما أن يكون بعضها واجبا بالذات وبعضها ممكنا ،وإما أن يكون جميعها ممكنات ،والأول محال ،إذ لو كانت الأجزاء واجبات بذواتها كان بينها إمكان بالقياس كما تقدم وهو ينافي كونها أجزاء حقيقية لمركب حقيقي ذي وحدة حقيقية ،إذ من الواجب في التركيب أن يحصل بين الأجزاء تعلق ذاتي يحصل به أمر جديد وراء المجموع ،له أثر وراء آثار كل واحد من الأجزاء ،والثاني محال للزوم افتقار الواجب بالذات إلى الممكن ،على أن لازمه دخول الماهية في حقيقة الواجب ،لما تقدم في مرحلة الوجوب والإمكان أن كل ممكن فله ماهية والثالث أيضا محال بمثل ما تقدم. وهذه البراهين غير كافية في نفي الأجزاء المقدارية -كما قالوا لأنها أجزاء بالقوة لا بالفعل -كما تقدم في بحث الكم من مرحلة الجواهر والأعراض وقد قيل في نفيها ) إنه لو كان للواجب جزء مقداري فهو إما ممكن فيلزم أن يخالف الجزء المقداري كله في الحقيقة وهو محال ،وإما واجب فيلزم أن يكون الواجب بالذات غير موجود بالفعل بل بالقوة وهو محال(. ثم إن من التركب ما يتصف به الشئ بهويته الوجودية من السلوب ،وهو منفي عن الواجب بالذات )تعالى وتقدس(. بيان ذلك :أن كل هوية صح أن يسلب عنها شئ بالنظر إلى حد وجودها ،فهي متحصلة من إيجاب وسلب ،كالإنسان مثلا هو إنسان ،وليس بفرس في حاق وجوده ،وكل ما كان كذلك فهو مركب من إيجاب هو ثبوت نفسه له وسلب هو نفي غيره عنه ،ضرورة مغايرة الحيثيتين .فكل هوية يسلب عنها شئ فهي مركبة. )ومعنى دخول النفي في هوية وجودية -والوجود مناقض للعدم -نقص وجودي في وجود مقيس إلى وجود آخر ،ويتحقق بذلك مراتب التشكيك في حقيقة الوجود وخصوصياتها( ،وتنعكس النتيجة بعكس النقيض إلى أن كل ذات بسيطة الحقيقة فإنها لا يسلب عنها كمال وجودي. والواجب بالذات وجود بحت لا سبيل للعدم إلى ذاته ولا يسلب عنه كمال وجودي ،لأن كل كمال وجودي ممكن ،فإنه معلول مفاض من علة ،والعلل منتهية إلى الواجب بالذات ،ومعطي الشئ لا يكون فاقدا له ،فله )تعالى( كل كمال وجودي من غير أن يداخله عدم ،فالحقيقة الواجبية بسيطة بحتة ،فلا يسلب عنها شئ ،وهو المطلوب. فإن قيل إن له )تعالى( صفات سلبية بالبرهان ،ككونه ليس بجسم ولا جسماني ولا بجوهر ولا بعرض. قلنا :الصفات السلبية راجعة إلى سلب النقائص والأعدام ،وسلب السلب وجود ،وسلب النقص كمال وجود -كما قيل فإن قيل :لازم ما تقدم من البيان صحة الحمل بينه )تعالى( وبين كل موجود وكمال وجودي ،ولازمه عينية الواجب والممكن )تعالى الله عن ذلك( ،وهو خلاف الضرورة. قلنا :كلا ،ولو حمل الوجودات الممكنة عليه )تعالى( حملا شائعا صدقت عليه )تعالى( بكلتا جهتي إيجابها وسلبها وحيثيتي كمالها ونقصها اللتين تركبت ذواتها منها ،فكانت ذات الواجب مركبة وقد فرضت بسيطة الحقيقة ،وهذا خلف. بل وجدانه )تعالى( بحقيقته البسيطة كمال كل موجود وجدانه له بنحو أعلى وأشرف ،من قبيل وجدان العلة كمال المعلول ،مع ما بينهما من المباينة الموجبة، لامتناع الحمل. وهذا هو المراد بقولهم) :بسيط الحقيقة كل الأشياء( والحمل حمل الحقيقة والرقيقة دون الحمل الشائع وقد تبين بما تقدم أن الواجب لذاته تمام كل شئ.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
چنان که گفته شد ،واجب متعال دارای ماهیتی نیست و بنابراین حّدی برای وی متصور نیست و چون حد ندارد اجزاء حّدی ،یعنی جنس و فصل ،ندارد و چیزی که جنس و فصل ندارد اجزاء خارجی ،یعنی ماده و صورت خارجی ندارد ،زیرا ماده همان جنس به شرط لا و صورت همان فصل به شرط لا است. هم چنین ،اجزاء ذهنی یعنی ماده و صورت عقلی که جنس و فصل مأخوذ به شرط لا در ماهیات بسیط خارجی ،مانند اعراض است ،نیز در مورد ذات واجب قابل تصور نیست. خلاصه آن که نه اجزاء حدی -جنس و فصل -و نه اجزاء خارجی -ماده و صورت- و نه اجزاء ذهنی و عقلی ،هیچ یك در او وجود ندارد. برهان دیگر :اگر ذات واجب دارای جزء باشد ،وجود جزء بر او مقّدم است و او در وجود خود باید متوقف بر اجزاء خود باشد ،زیرا تقّدم وجودی جزء بر کّل ضروری عقل است ،چون کّل متوقف بر اجزاء خو یش است .و این که پیش از وجود واجب چیزی باشد و او در وجود ،بر غیر خود متوقف گردد و با این حال واجب بالذات هم باشد ،عقًلا محال است. برهان دیگر :اگر ذات واجب متعال از اجزائی ترکیب یافته باشد ،یا باید همه آن اجزاء واجب بالذات باشد و یا بعضی از آنها واجب و بعض دیگر ممکن ،و یا همه آن اجزاء ممکن باشد. شّق اول محال است به این دلیل که اگر اجزاء تشکیل دهنده ذات همه واجب بالّذات باشند در میان آنها امکان به قیاس برقرار خواهد بود، چنان که قبًلا -در مبحث مواد قضایا -گفته شد؛ و این امر مانع از آن است که آن اجزاء ،اجزاء حقیقی یك مرکب حقیقی با وحدت حقیقی باشند ،زیرا در یك ترکیب به نحوی که یك واحد حقیقی به وجود آید لازم است میان اجزاء تشکیل دهنده آن وابستگی و نیاز ذاتی باشد تا از ترکیب آنها چیز جدیدی حاصل شود ،با آثاری غیر از آثار وجودی هر یك از اجزاء آن. شّق دوم نیز محال است .چه ،اگر بعضی از اجزاء ،واجب و بعضی ممکن باشند در آن صورت نیاز واجب به ممکن لازم می آید )چون تعّلق و نیاز بین اجزاء ضروری است( گذشته از این ،لازمه وجود اجزاء ممکن در ذات واجب ،مستلزم تحّقق ماهیت در واجب بالذات است ،زیرا قبًلا در مرحله وجوب و امکان گفته شد که هر ممکنی دارای ماهیت است. محال بودن شّق سوم نیز مانند اول و دوم محرز است. برهان هایی که ذکر شد برای نفی اجزاء مقداری از ذات واجب کفایت نمی کند، زیرا اجزاء کّمی ،اجزاء بالقوه اند نه بالفعل ،چنان که در مبحث کم ،از مرحله جواهر و اعراض گفته شد .در مورد نفی اجزاء کّمی از ذات واجب گفته اند :اگر در واجب بالذات جزء مقداری باشد ،آن جزء یا ممکن است که در آن صورت با کل خود که واجب است از حیث حقیقت ذات مخالف خواهد بود و این محال است ،و اگر آن جزء واجب باشد لازمه آن این است که واجب بالّذات بالفعل موجود نباشد و این محال است . اکنون باید توجه داشت که نوعی از ترکیب هست که اشیاء از جهت هو یت وجودی خود بدان مّتصف می گردند و آن عبارت است از ترّکبی که به واسطه سلب های گوناگون عارض بر موجود می شود؛ این نوع ترّکب نیز از ذات واجب منتفی است. توضیح این که هر هو یت وجودی که بتوان از آن چیزی را سلب کرد ،در واقع ترکیبی است از سلب و ایجاب .مثًلا در مورد انسان می توان گفت :او انسان است و در حقیقت وجود ،اسب نیست .هر موجودی که این چنین باشد مرکب است از ایجاب و سلب ،ایجاب به معنی ثبوت نفسش برای خودش و سلب به معنی نفی غیر از او و چون این دو حیثّیت مغایر با هم در یك موجود جمع است آن موجود در واقع مرّکب است. بنابراین هر هو یتی که بتوان از آن چیزی سلب کرد بدین معنی که گفتیم مرّکب است )و به معنی راه یافتن نفی و سلب در یك هو یت وجودی ،نقصی است که یك وجود نسبت به وجود دیگر از حیث مرتبه وجودی دارا می باشد -چون وجود نقیض عدم است -و مراتب تشکیك و خصوصیات حقیقت وجود از همین طریق تحقق می یابد(. عکس نقیض قضیه »هر هو یتی که چیزی از آن سلب شود مرکب است« چنین خواهد بود که :ذاتی که بسیط الحقیقه باشد هیچ کمال وجودی از آن سلب نمی شود. واجب بالذات وجود سره است که هیچ راهی برای عدم به ذات او نیست و هیچ کمالی از او مسلوب نیست ،زیرا هرگونه کمال وجودی ممکن ،معلول و پرتوی از فیض علت است و علل در نهایت به واجب بالذات ختم می شود و بخشنده یك چیز ،خود فاقد آن نتواند بود. بنابراین ذات متعال او واجد همه کمالات وجودی است بدون آن که عدم در او راه داشته باشد ،یعنی حقیقت ذات واجب بسیط محض است و چیزی از آن قابل سلب نیست و این مطلوب ماست . اکنون اگر گفته شود :خداوند متعال نیز دارای صفات سلبی است و برهان نیز بر این امر قائم است؛ چنان که گو ییم :او جسم نیست ،جوهر نیست ،عرض نیست و غیره. پاسخ این است که :صفات سلبّیه ک ً ّلا به سلب نقائص و نیستی های او باز می گردد و سلب سلب ،وجود است و نفی نیستی ،هستی است و نفی نقص ،کمال است. حال اگر گفته شود لازمه این سخن آن است که حمل بین واجب متعال و همه چیزها و هر کمال وجودی درست باشد ،و لازمه این امر یکی دانستن واجب تعالی با ممکنات است که ذات مقّدسش از آن منّزه است و برخلاف ضرورت عقل نیز هست. گو ییم :هرگاه لازمه آن سخن چنین نیست .چه ،اگر وجودهای ممکن بر او به حمل شائع حمل گردد ،از آن جا که ممکنات دارای دو جهت ایجاب و سلب و کمال و نقص است و ذات آنها مرکب از این دو حیثیت است ،در صورت حمل آنها بر ذات متعال به حمل شایع ،ذات او مرکب خواهد بود ،حال آن که فرض بر بساطت حقیقت او است و این خلاف فرض است. پس این که می گو ییم :او دارای کمال همه موجودات است بدین معنی است که او همه کمالات را به نحو برتر و شریف تر واجد است، بدان طریق که علت واجد کمال معلول خو یش است ،ودرعین حال بین آن دو مباینت به حّدی است که حمل آنها را بریکدیگر ممتنع می سازد. منظور حکما از »آنچه حقیقت ذاتش بسیط است همه چیزهاست« مطلبی است که بیان شد ،و حمل بین اشیاء و ذات بسیط الحقیقه حمل حقیقه و رقیقه است نه حمل شائع . از آنچه گذشت روشن شد که ذات واجب متعال مرتبه تمامّیت و کمال هر چیز است.
في أن الواجب )تعالى( بسيط غير مركب
Chapter 4 — On the Necessary (exalted) being simple, not composite
It has passed that the Necessary (exalted) has no quiddity, so He has no definition; and since He has no definition, He has no definitional parts of genus and differentia. Since He has neither genus nor differentia, He has no external parts of external matter and form — for matter is the genus taken as conditioned-by-negation, and form is the differentia taken as conditioned-by-negation. Likewise He has no mental parts of intellectual matter and form, which are the genus and differentia taken as conditioned-by-negation in the external simples, like the accidents. In sum: He has no definitional parts of genus and differentia, no external parts of external matter and form, and no mental, intellectual parts of intellectual matter and form.
Another demonstration: were He to have a part, it would be prior to Him in existence and the Necessary would depend upon it in existence — by the necessity of the part's precedence over the whole in existence and the whole's dependence upon it. But the Necessary's being preceded by, and dependent upon, another, while He is the Necessary Existent, is impossible.
Another demonstration: were the essence of the Necessary (exalted) composed of parts, then either all the parts are necessary through their own essences, or some are necessary through themselves and some contingent, or all of them are contingent. The first is impossible: were the parts necessary through their essences, there would be relative contingency among them, as has passed, and this conflicts with their being real parts of a real composite possessing real unity — since composition requires that an essential connection arise among the parts whereby a new entity arises beyond the aggregate, having an effect beyond the effects of each of the parts. The second is impossible, for it entails the Necessary-through-itself's dependence upon the contingent; moreover its consequence is the entry of quiddity into the reality of the Necessary, since (as passed in the Stage of Necessity and Contingency) every contingent has a quiddity. The third is likewise impossible, by the like of what has passed.
These demonstrations are insufficient for negating quantitative parts — as they said — because such parts are parts in potency, not in actuality, as passed in the discussion of quantity in the Stage of Substances and Accidents. It has been said in negating them: "Were the Necessary to have a quantitative part, that part would either be contingent — so it would follow that the quantitative part differs from the whole in reality, which is impossible — or necessary, so it would follow that the Necessary-through-itself is not existent in actuality but in potency, which is impossible."
Furthermore, among the kinds of composition is that by which a thing is qualified, through its existential identity, by privations; and this is negated of the Necessary-through-itself (exalted and sanctified). The explanation: every identity from which it is correct to negate something with respect to the limit of its existence is constituted of an affirmation and a negation — as "man," for instance, is man and is not horse in the very core of his existence; and everything that is thus is composed of an affirmation, which is the affirming of itself to it, and a negation, which is the negating of other than it from it — by the necessary difference of the two aspects. So every identity from which something is negated is composite.
(The meaning of the entry of negation into an existential identity — existence being the contradictory of nonexistence — is an existential deficiency in one existence as measured against another existence; and thereby are realized the gradational ranks (marātib al-tashkīk) in the reality of existence and its particularities.) The conclusion converts by contraposition to: every essence simple in reality has no existential perfection negated of it.
The Necessary-through-itself is pure existence; nonexistence has no path to His essence, and no existential perfection is negated of Him — because every existential perfection is contingent, being an effect effused from a cause, and causes terminate in the Necessary-through-itself, and the giver of a thing does not lack it. So He (exalted) has every existential perfection without any nonexistence entering into Him. So the Necessary reality is purely simple; nothing is negated of it — and that is what was sought.
If it is said: He (exalted) has negative attributes by demonstration, such as His not being a body, nor bodily, nor a substance, nor an accident — we say: the negative attributes go back to the negation of deficiencies and privations; and the negation of negation is existence, and the negation of deficiency is existential perfection, as has been said.
If it is said: a consequence of the foregoing exposition is the correctness of predication between Him (exalted) and every existent and existential perfection, whose consequence is the identity of the Necessary and the contingent (exalted is God above that), contrary to self-evidence — we say: by no means. Were the contingent existences predicated of Him (exalted) by common predication, they would be true of Him in both their aspects of affirmation and negation and in the two respects of perfection and deficiency of which their essences are composed; so the essence of the Necessary would be composite, while it was posited as simple in reality — which is absurd.
Rather, His (exalted) finding, by His simple reality, the perfection of every existent is His finding it in a higher and nobler mode — of the kind of the cause's finding the perfection of the effect, together with the disparity between them that necessitates the impossibility of [common] predication. This is what is meant by their saying, "the simple reality is all things" (basīṭ al-ḥaqīqa kull al-ashyāʾ), the predication being the predication of the reality and its thin counterpart (ḥaml al-ḥaqīqa wa-l-raqīqa), not common predication. It has become clear from what preceded that the Necessary-through-itself is the completeness of everything.
Since God has no quiddity, He has no parts of any kind — no genus-and-differentia, no matter-and-form, no mental components. He is utterly simple. The deepest move comes at the end. Anything you can negate something of is secretly composite — "a human" is human and not-horse, a bit of affirmation plus a bit of negation. But God is pure existence with no perfection negated of Him at all: every existential perfection is His own effect, and "the giver of a thing doesn't lack it." So He has every perfection, with no admixture of not-having. This is the famous Sadrian principle basīṭ al-ḥaqīqa kull al-ashyāʾ — "the simple reality is all things": God contains the perfection of everything, not by being identical with creatures (that would make Him composite and contingent) but as a cause holds its effects' perfections in a higher, purer mode. The simplest of all beings turns out to be the fullest.
110 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وأنه لا شريك له في وجوب الوجود قد تبين في الفصول السابقة أن ذات الواجب لذاته عين الوجود الذي لا ماهية له ولا جزء عدمي فيه ،فهو صرف الوجود ،وصرف الشئ واحد بالوحدة الحقة التي لا تتثنى ولا تتكرر ،إذ لا تتحقق كثرة إلا بتميز آحادها ،باختصاص كل منها بمعنى لا يوجد في غيره ،وهو ينافي الصرافة ،فكل ما فرضت له ثانيا عاد أولا ،فالواجب لذاته واحد لذاته ،كما أنه موجود بذاته واجب لذاته ،وهو المطلوب .ولعل هذا هو مراد الشيخ بقوله في التعليقات) :وجود الواجب عين هويته ،فكونه موجودا عين كونه هو ،فلا يوجد وجود الواجب لذاته لغيره( انتهى. برهان آخر لو تعدد الواجب بالذات ،كأن يفرض واجبان بالذات وكان وجوب الوجود مشتركا بينهما وكان تميزهما بأمر وراء المعنى المشترك بينهما، فإن كان داخلا في الذات لزم التركب ،وهو ينافي وجوب الوجود ،وإن كان خارجا منها كان عرضيا معللا ،فإن كان معلولا للذات كانت الذات متقدمة على تميزها بالوجود ،ولا ذات قبل التميز فهو محال ،وإن كان معلولا لغيره كانت الذات مفتقرة في تميزها إلى غيرها وهو محال ،فتعدد واجب الوجود على جميع تقاديره محال. وأورد عليه الشبهة المنسوبة إلى ابن كمونة وفي الأسفار أن أول من ذكرها الشيخ الإشراقي في المطارحات ثم ذكرها ابن كمونة ،وهو من شراح كلامه في بعض مصنفاته واشتهرت باسمه -بأنه لم لا يجوز أن تكون هناك ماهيتان بسيطتان مجهولتا الكنه متباينتان بتمام الذات ويكون قول الوجود عليهما قولا عرضيا؟! وهذه الشبهة كما تجري على القول بأصالة الماهية المنسوب إلى الإشراقيين تجري على القول بأصالة الوجود وكون الوجودات حقائق بسيطة متباينة بتمام الذات المنسوب إلى المشائين .والحجة مبنية على أصالة الوجود وكونه حقيقة واحدة مشككة ذات مراتب مختلفة. وأجيب عن الشبهة بأنها مبنية على انتزاع مفهوم واحد من مصاديق كثيرة متباينة بما هي كثيرة متباينة وهو محال. برهان آخر لو تعدد الواجب بالذات وكان هناك واجبان بالذات -مثلا - كان بينهما الإمكان بالقياس من غير أن يكون بينهما علاقة ذاتية لزومية ،لأنها لا تتحقق بين الشيئين إلا مع كون أحدهما علة والآخر معلولا أو كونهما معلولين لعلة ثالثة ،والمعلولية تنافي وجوب الوجود بالذات. فإذن لكل واحد منهما حظ من الوجود ومرتبة من الكمال ليس للآخر .فذات كل منهما بذاته واجد لشئ من الوجود وفاقد لشئ منه ،وقد تقدم أنه تركب مستحيل على الواجب بالذات. برهان آخر :ذكره الفارابي في الفصوص) :وجوب الوجود لا ينقسم بالحمل على كثيرين مختلفين بالعدد ،وإلا لكان معلولا( ولعل المراد أنه لو تعدد الواجب بالذات لم تكن الكثرة مقتضى ذاته، لاستلزامه أن لا يوجد له مصداق ،إذ كل ما فرض مصداقا له كان كثيرا والكثير لا يتحقق إلا بآحاد ،وإذ لا واحد مصداقا له فلا كثير ،وإذ لا كثير فلا مصداق له، والمفروض أنه واجب بالذات .فبقي أن تكون الكثرة مقتضى غيره ،وهو محال، لاستلزامه الافتقار إلى الغير الذي لا يجامع الوجوب الذاتي.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در فصول پیش ثابت شد که ذات واجب عین هستی است و نه ماهیت دارد و نه جزئی عدمی در وجود اوست .او ِص رف وجود و محض هستی است و ِصرف و سره هر چیز ،یگانه و واحد به وحدت حّقه است ،نه دوگانگی در آن متصور است و نه چندگانگی ،زیرا کثرت تحّقق نمی یابد مگر هنگامی که آحاد آن از یکدیگر متمّیز باشد ،یعنی هر واحد از آن به معنایی مختص باشد که آن معنی در واحد دیگر موجود نباشد و این با صرافت ذات منافات دارد ،بنابراین هر چیز که به عنوان ثانی او فرض شود همان اول است. پس واجب بالذات ،واحد بالذات نیز هست و هم چنان که او به ذات خود موجود است ،ذاتًا واجب الوجود است .شاید همین منظور شیخ الرئیس باشد که در تعلیقات گفته است» :وجود واجب عین هو یت اوست ،چنان که موجود بودن برای او عین »او« بودن است ،بنابراین وجود واجب بالذات از وجود دیگری نیست«. برهان دیگر :اگر واجب بالّذات متعّدد باشد ،مثًلا دو واجب بالّذات فرض شود و واجب الوجود بودن میان آنها مشترك باشد و تمّیز آن دو از یکدیگر به چیزی غیر از آن معنی مشترك باشد ،چند حالت خواهد داشت .اگر آن وجه ممّیز داخل در ذات هر یك باشد ،ترّکب لازم می آید و وجوب وجود از بین می رود ،و اگر خارج از آنها باشد ،باید امری عرضی و بالطبع معلوِل علتی باشد .حال اگر علت آن ،ذات باشد، باید آن ذات از حیث وجود متقّدم بر تمیز خود باشد در حالی که قبل از تمّیز ،ذاتی در کار نخواهد بود پس این محال است ،و اگر معلول چیز دیگری باشد ،در آن صورت از جهت تمّیز نیازمند به غیر خواهد شد که با وجوب ذاتی سازگار نیست. پس تعّدد واجب الوجود به هر تقدیر محال است. بر این برهان شبهه ای وارد شده است که آن را به ابن کمونه نسبت داده اند -اما در اسفار ملاصدرا آمده است که این شبهه را ابتدا شیخ اشراق در کتاب مطارحات خود آورده ،پس از وی ابن کمونه که از شارحان آثار اوست در یکی از مصّنفات خود آن را ذکر کرده و لذا به نام شبهه ابن کمونه شهرت یافته است. او گو ید :به چه دلیل جایز ندانیم که دو ماهیت بسیط و مجهول الکنه که از حیث ذات با یکدیگر به کّلی متباین باشند موجود باشند و اطلاق وجود نیز بر آنها عرضی باشد. چنان که ملاحظه می گردد این شبهه بر قول قائلان به اصالت ماهیت وارد است که شیخ اشراق و پیروان مکتب او هستند ،هم چنین بر قول حکمای مشاء که طرفدار اصالت وجودند ،اما وجودهای اشیاء را با یکدیگر متباین می دانند ،اما این شبهه بر دلیلی که در این جا اقامه شد و مبتنی بر اصالت و وحدت وجود است و وجود را یك حقیقت واحد در همه موجودات بالا و پست می داند که ذو مراتب و مشّکك است ،وارد نیست . پاسخی که به این شبهه داده اند این است که :چنین شبهه ای مبتنی بر انتزاع یك مفهوم واحد از چند مصداق مختلف و متباین است و این امکان پذیر نیست . برهان دیگر :هرگاه واجب بالذات بیش از یکی و مثًلا دو ذات واجب باشد بین آن دو امکان قیاسی برقرار خواهد بود بدون آن که میان آنها رابطه ای ذاتی و لزومی برقرار باشد؛ چون وابستگی و علاقه ،هنگامی بین دو چیز برقرار خواهد بود که یکی علت دیگری و یا هر دو معلول علت ثالثی باشند ،و البته معلولیت برای ذات واجب معنی ندارد. در صورت اول ،یعنی امکان قیاسی ،هر یك از دو ذات واجب مفروض دارای بهره ای از وجود و مرتبه ای از کمال خواهد بود که دیگری فاقد آن است و در نتیجه هر یك از آن دو ذاتًا واجد حّظی از وجود و فاقد مرتبه ای از آن خواهد بود و قبًلا گفتیم که این گونه ترّکب برای ذات واجب محال است. برهان دیگر :این برهان را فارابی در فصوص الحکم آورده است :وجوب وجود قابل تقسیم بین افراد متعدد و متکّثر نیست وگرنه معلول خواهد بود. شاید مراد این باشد که اگر واجب بالذات متعّدد باشد ،کثرت ،اقتضای ذات آنها نتواند بود ،زیرا اگر ذات آنها مقتضی کثرت باشد هیچ گاه مصداق واقعی پیدا نخواهد کرد .چه ،هر مصداقی که برای آن فرض شود باید متعّدد باشد -چون ذات اقتضای کثرت دارد -و کثیر جز از طریق آحاد تحّقق پذیر نیست ،و چون مصداق واحد ندارد و مصداق کثیر نیز نتواند داشت و بنابراین بدون مصداق خواهد بود و وجود خارجی نخواهد داشت ،در صورتی که فرض آن است که وجودش واجب است. اما اگر کثرت به اقتضای امری خارج از ذات باشد نیز محال است ،زیرا مستلزم نیاز به غیر است که با وجوب ذاتی قابل جمع نیست.
في توحيد الواجب لذاته
Chapter 5 — On the oneness of the Necessary-through-itself
It has become clear in the preceding chapters that the essence of the Necessary-through-itself is identical with the existence that has no quiddity and no privative part within it. So He is sheer existence (ṣirf al-wujūd); and the sheer instance of a thing is one with the true oneness (al-waḥda al-ḥaqqa) that does not double and does not repeat — since multiplicity is realized only by the distinction of its units, each being specified by a meaning not found in another, and this conflicts with sheerness. So everything you posit as a "second" to it returns as the very first. So the Necessary-through-itself is one through itself, just as He is existent through Himself and necessary through Himself — and that is what was sought. Perhaps this is what the Shaykh intended by his statement in the Taʿlīqāt: "The existence of the Necessary is identical with His identity, so His being existent is identical with His being He; so the existence of the Necessary is not found, through itself, for another." End.
Another demonstration: were the Necessary-through-itself multiple — as in positing two beings necessary through themselves, with necessity of existence shared between them — then their distinction would be by some matter beyond the shared meaning. If that distinguishing matter is internal to the essence, composition follows, which conflicts with necessity of existence. If it is external to the essence, it is an accidental, caused feature: if an effect of the essence, then the essence would be prior to its own distinction in existence, yet there is no essence before the distinction, so this is impossible; and if an effect of another, then the essence would, in its distinction, be dependent upon another, which is impossible. So the multiplicity of the Necessary Existent is impossible on all its suppositions.
The doubt attributed to Ibn Kammūna has been raised against this. (In the Asfār [it is noted] that the first to mention it was the Shaykh al-Ishrāqī in the Muṭāraḥāt, then Ibn Kammūna — one of the commentators on his words — mentioned it in some of his writings, and it became famous under his name.) [It runs:] why is it not admissible that there be two simple quiddities, unknown in their inmost reality, mutually distinct by the whole of their essence, while the predication of "existence" upon them is an accidental predication? This doubt, just as it runs against the doctrine of the principiality of quiddity attributed to the Ishrāqīs, runs equally against the doctrine of the principiality of existence and the view that the existences are simple realities mutually distinct by the whole of their essence, attributed to the Peripatetics. The present argument is built upon the principiality of existence and its being a single, gradational reality possessing different ranks.
The doubt is answered: it is built upon abstracting a single concept from many instances that are mutually distinct precisely qua many and distinct — and that is impossible.
Another demonstration: were the Necessary-through-itself multiple, so that there were two beings necessary through themselves, for instance, there would be relative contingency between them without any essential, necessitating relation between them — for such a relation is realized between two things only when one is a cause and the other an effect, or when both are effects of a third cause, and being-an-effect conflicts with necessity of existence through itself. So each of the two would have a share of existence and a rank of perfection that the other lacks; so the essence of each, through itself, would be possessing some existence and lacking some — and it has passed that this is composition, impossible for the Necessary-through-itself.
Another demonstration, mentioned by al-Fārābī in the Fuṣūṣ: "Necessity of existence is not divided by predication upon many beings differing in number; otherwise it would be an effect." Perhaps what is meant is this: were the Necessary-through-itself multiple, multiplicity would not be the requirement of His essence, for that would entail that He have no instance — since everything posited as His instance would be many, and the many is realized only through units; and since no single one is His instance, there is no many; and since there is no many, He has no instance, while He was posited as necessary through itself. So it remains that the multiplicity is the requirement of another, which is impossible, since it entails a dependence upon the other incompatible with essential necessity.
God's oneness, proven from His being sheer existence. Pure, unlimited being is "one" in the strongest sense (waḥda ḥaqqa): any "second God" you try to imagine would need some distinguishing feature to set it apart — but sheer existence has no features to differ by, so the "second" just collapses back into the first. (A further proof: two necessary beings would need a distinguisher, which is either internal — making each composite, hence not necessary — or external — making each caused, hence not necessary.) Ṭabāṭabāʾī then faces the famous Ibn Kammūna doubt: why couldn't there be two utterly simple, unknowable natures, with "existence" said of each only loosely? His reply: you can only draw one shared concept ("existence") from things that share something — you can't abstract a single concept from items different through and through. So the doubt rests on an incoherent picture. There is, and can be, only One.
111 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الفحص البالغ والتدبر الدقيق العلمي يعطي أن أجزاء عالمنا المشهود -وهو عالم الطبيعة -مرتبطة بعضها ببعض من أجزائها العلوية والسفلية وأفعالها وانفعالاتها والحوادث المترتبة على ذلك ،فلا تجد خلالها موجودا لا يرتبط بغيره في كينونته وتأثيره وتأثره ،وقد تقدم في مباحث الحركة الجوهرية ما يتأيد به ذلك فلكل حادث من كينونة أو فعل أو انفعال استناد إلى مجموع العالم .ويستنتج من ذلك أن بين أجزاء العالم نوعا من الوحدة ،والنظام الوسيع الجاري فيه واحد، فهذا أصل. ثم إن المتحصل مما تقدم من المباحث وما سيأتي أن هذا العالم المادي معلول لعالم نوري مجرد عن المادة متقدس عن القوة ،وأن بين العلة والمعلول سنخية وجودية بها يحكى المعلول بما له من الكمال الوجودي بحسب مرتبته الكمال الوجودي المتحقق في العلة بنحو أعلى وأشرف ،والحكم جار إن كان هناك علل عقلية مجردة بعضها فوق بعض حتى تنتهي إلى الواجب لذاته جل ذكره. ويستنتج من ذلك أن فوق هذا النظام الجاري في العالم المشهود نظاما عقليا نوريا مسانخا له هو مبدأ هذا النظام وينتهي إلى نظام رباني في علمه )تعالى( هو مبدأ الكل ،وهذا أيضا أصل. ومن الضروري أيضا أن علة علة الشئ علة لذلك الشئ ،وأن معلول معلول الشئ معلول لذلك الشئ .وإذ كانت العلل تنتهي إلى الواجب )تعالى( ،فكل موجود كيفما فرض فهو أثره ،وليس في العين إلا وجود جواهر وآثارها والنسب والروابط التي بينها ،ولا مستقل في وجوده إلا الواجب بالذات ،ولا مفيض للوجود إلا هو. فقد تبين بما تقدم أن الواجب )تعالى( هو المجري لهذا النظام الجاري في نشأتنا المشهودة والمدبر بهذا التدبير العام المظل على أجزاء العالم ،وكذا النظامات العقلية النورية التي فوق هذا النظام وبحذائه على ما يليق بحال كل منها حسب ما له من مرتبة الوجود ،فالواجب لذاته رب للعالم مدبر لأمره بالإيجاد بعد الايجاد ،وليس للعلل المتوسطة إلا أنها مسخرة للتوسط من غير استقلال ،وهو المطلوب ،فمن المحال أن يكون في العالم رب غيره ،لا واحد ولا كثير. على أنه لو فرض كثرة الأرباب المدبرين لأمر العالم -كما يقول به الوثنية أدى ذلك إلى المحال من جهة أخرى وهي فساد النظام .بيان ذلك :أن الكثرة لا تتحقق إلا بالآحاد ولا آحاد إلا مع تميز البعض من البعض ،ولا يتم تميز إلا باشتمال كل واحد من آحاد الكثرة على جهة ذاتية يفقدها الواحد الآخر، فيغاير بذلك الآخر ويتمايزان ،كل ذلك بالضرورة ،والسنخية بين الفاعل وفعله تقضي بظهور المغايرة بين الفعلين حسب ما بين الفاعلين ،فلو كان هناك أرباب متفرقون ،سواء اجتمعوا على فعل واحد أو كان لكل جهة من جهات النظام العالمي العام رب مستقل في ربوبيته كرب السماء والأرض ورب الإنسان وغير ذلك ،أدى ذلك إلى فساد النظام والتدافع بين أجزائه ،ووحدة النظام والتلازم المستمر بين أجزائه تدفعه. فإن قيل :إحكام النظام وإتقانه العجيب الحاكم بين أجزائه يشهد أن التدبير الجاري تدبير عن علم والأصول الحكمية القاضية باستناد العالم المشهود إلى علل مجردة عالمة يؤيد ذلك ،فهب أن الأرباب المفروضين متكثرة الذوات ومتغايرتها ويؤدي ذلك بالطبع إلى اختلاف الأفعال وتدافعها ،لكن من الجائز أن يتواطؤا على التسالم وهم عقلاء ويتوافقوا على التلاؤم رعاية لمصلحة النظام الواحد وتحفظا على بقائه. قلت :لا ريب أن العلوم التي يبني عليها العقلاء أعمالهم صور علمية وقوانين كلية مأخوذة من النظام الخارجي الجاري في العالم ،فللنظام الخارجي نوع تقدم على تلك الصور العلمية والقوانين الكلية وهي تابعة له .ثم هذا النظام الخارجي بوجوده الخارجي فعل أولئك الأرباب المفروضين ،ومن المستحيل أن يتأثر الفاعل في فعله عن الصور العلمية المنتزعة عن فعله المتأخرة عن الفعل. فإن قيل :هب أن الأرباب المفروضين الفاعلين للنظام الخارجي لا يتبعون في فعلهم الصور العلمية المنتزعة عن الفعل وهي علوم ذهنية حصولية تابعة للمعلوم ،لكن الأرباب المفروضين فواعل علمية لهم علم بفعلهم في مرتبة ذواتهم قبل الفعل .فلم لا يجوز تواطؤهم على التسالم وتوافقهم على التلاؤم في العلم قبل الفعل؟ قلت :علم الفاعل العلمي بفعله قبل الايجاد -كما سيجئ وقد تقدمت الإشارة إليه علم حضوري ،ملاكه وجدان العلة كمال المعلول بنحو أعلى وأشرف ،والسنخية بين العلة ومعلولها .وفرض تواطؤ الأرباب وتوافقهم في مرتبة هذا المعنى من العلم إلغاء منهم لما في وجوداتهم من التكثر والتغاير ،وقد فرض أن وجوداتهم متكثرة متغايرة ،وهذا خلف.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پژوهش و تفّکر دقیق علمی نشان می دهد که اجزاء جهان ما ،یعنی همین عالم طبیعت ،به یکدیگر مرتبط است و میان همه اجزاء آن از پدیده های آسمانی تا عناصر زمینی و فعل و انفعال های آنها و رویدادهایی که برای هر یك از موجودات رخ می دهد پیوندی استوار برقرار است؛ به طوری که نمی توان موجودی را خارج از این زنجیره در هم بافته پیدا کرد که در مسیر هستی و تأثیر و تأثر خو یش به موجودات دیگر پیوسته نباشد .در مباحث حرکت جوهری نیز قبًلا مطالبی ذکر شد که مؤ ّید این مدعاست. بر این اساس هر پدیده ای از حیث چگونگی وجود و فعل و انفعال با مجموعه جهان هستی در ارتباط است و هر رویدادی به همه عالم طبیعت مربوط می شود. از این واقعیت ملموس چنین استنباط می شود که در میان همه اجزاء جهان هستی نوعی وحدت برقرار است و نظام گسترده آن در کّل عالم یکی است .این یك اصل. از جهت دیگر ،آنچه در مباحث پیش گفته شد و در فصول بعدی تکمیل خواهد شد ،حاکی از آن است که این عالم مادی معلول عالمی است نوری و مجّرد از ماده و مبّرای از قوه .بین آن علت و این معلول سنخّیتی وجودی هست که معلول بر حسب کمال مرتبه وجودی خود ،کمال وجودی علت خو یش را در مرتبه ای کامل تر و شریف تر حکایت می کند .و هرگاه علل عقلی مجّردی، فوق یکدیگر باشد تا به پروردگار واجب متعال منتهی گردد ،این حکم به قّوت خود باقی است. از این نکته چنین استنتاج می شود که برتر از این نظام که در جهان مشهود جاری است ،نظام نوری و عقلی همسانی هست که سرچشمه این نظام ظاهری است که آن نیز منتهی می گردد به نظام خدایی در مرتبه علم الهی که مبدأ کّل هستی است .این هم یك اصل دیگر. هم چنین ،از ضرورّیات عقلی است که علت علِت یك امر علت آن امر به شمار می رود ،و معلوِل معلوِل آن نیز معلوِل آن است؛ و چون سلسله علل منتهی می شود به واجب متعال ،بنابراین ،هر موجودی به هر کیفیتی که باشد اثری است از آثار او .و در جهان ،جز وجوِد جواهر و آثار آنها و نسب و اضافات و روابط بین آنها چیزی نیست ،و هیچ یك از این موجودات در وجود خود مستقّل نیست جز ذات واجب متعال که وجود همه از فیض اوست. از آنچه گذشت آشکار می گردد که واجب متعال مجری این نظام جاری در جهان مشهود است ،و همو مدّبر و کارگزار جهان هستی است که تدبیر و اراده او بر سراسر اجزاء این عالم مستولی و سایه گستر است و نظام نشأت نوری و عقلی که فوق این نظام ظاهری و محاّذی با مراتب کمال وجودی آن است در حیطه اراده اوست. بنابراین ،واجب متعال ،پروردگار جهان هستی و مدّبر امور آن است که هر چیز را وجود می بخشد و امواج وجود از اوست که پیاپی در می رسد ،و علت هایی که واسطه بین او و موجودات است همگی در تسخیر اوست و از خود استقلال وجودی ندارند. بنابراین محال است که در جهان هستی پروردگار دیگری جز او وجود داشته باشد ،چه یکی و چه بیشتر .از اینها گذشته ،اگر خداوندان متعّدد برای تدبیر این جهان فرض شود ،چنان که پیروان مذاهب چند خدایی و شمنان معتقدند ،کار عقًلا به محال می کشد و تباهی نظام هستی را در پی دارد. بیان مطلب این است که: کثرت جز به وسیله آحاد تحقق پذیر نیست و آحاد جز از طریق امتیاز یك واحد از واحد دیگر ممکن نمی شود؛ و تمایز بین واحدها صورت پذیر نیست مگر آن که هر واحد در ذات خود جهتی را دارا باشد که واحد دیگر آن را فاقد است و به واسطه این وجه امتیاز هر واحد از دیگری متمایز گردد .همه اینها از ضرورّیات عقلی است ،و از آن جا که سنخّیت بین فاعل و فعلش ،موجب مغایرت و امتیاز فعل یك فاعل با فاعل دیگر است ،هرگاه در جهان هستی خدایان متعّدد باشد ،حتی اگر با یکدیگر در انجام یك فعل واحد اجتماع و همکاری داشته باشند ،یا هر یك از آنها در اداره یك بخش از امور جهان مستقًلا عمل کند ،مانند خدای آسمان ،خدای زمین خدای انسان و جز آن، با این حال موجب تباهی عالم خواهد شد و بین اجزاء آن ناهماهنگی و تدافع پیش خواهد آمد و نظام از هم خواهد گسیخت .و چون در نظام کنونی جهان هماهنگی و وحدت حکمفرماست ،شبهه چند خدایی منتفی است. اکنون اگر گفته شود ،استواری و هماهنگی شگفت انگیزی که بر تمامی اجزاء جهان حاکم است گواه آن است که این تدبیر از روی علم و حکمت جاری است و اصول علمی و قوانین فلسفی نیز مؤ ّید این است که جهان مشهود به وسیله علل مجّرد از ماده اداره می شود .این را هم می پذیریم که خدایان متعّدد که از حیث عدد و ذات از یکدیگر متمایز هستند موجب اختلاف افعال و برخورد و فساد نظام می گردند، اما چه اشکال دارد که آنان با یکدیگر همکاری و توافقی در اداره جهان میان خود برقرار کنند و برای حفظ و صلاح نظام واحد هماهنگی داشته باشند ،به ویژه آن که خدایان از عقل و حکمت برخوردارند. پاسخ این است که آن دسته از قوانین علمی که صاحبان عقل و خرد ،اعمال خود را بر اساس آن استوار می کنند عبارت است از صورت های علمّیه و قوانین کّلی که از نظام خارجی موجود در عالم اخذ کرده اند .نظام خارجی بر صور علمّیه و قوانین کّلی نوعی تقّدم وجودی دارد ،و علوم تابع واقعیات خارجی است. در صورتی که جهان هستی و نظام جاری آن ،فعل و مخلوق آن خدایان مفروض است و محال است که فاعل در فعل خود از صور علمّیه ای که از فعل خود انتزاع می کند متأّثر گردد ،چون فعل لزومًا متأّخر از فاعل ،و صور علمّیه متأّخر از فعل است. اکنون اگر گفته شود :این را می پذیریم که خدایان متعّدد مفروض ،فاعل نظام خارجی هستند و در فعل خود از صور علمّیه منتزع از افعال خود ،که علومی ذهنی و حصولی و تابع موضوعات خارجی است ،تبعیت نمی کنند؛ لیکن این خدایان از زمره فاعل های علمی هستند و فاعل علمی از فعل خو یش در مرتبه ذات خود آ گاه است و قبل از وقوع فعل بر آن وقوف دارد ،پس به چه دلیل نتوانند قبل از فعل با یکدیگر از روی صلح و دوستی توافق کنند و علم خود را هماهنگ سازند؟)(1 گو ییم :علم و آ گاهی که فاعل علمی نسبت به فعل خو یش پیش از ایجاد آن دارد علم حضوری است -چنان که پیش از این بدان اشاره شد و در فصول بعد نیز خواهد آمد -و ملاك این علم حضوری در فاعل علمی آن است که خود ،کمالات وجودی معلول های خو یش را به نحو برتر و شریف تر دارا باشد و بین فاعل و فعل او لزومًا باید سنخّیت باشد . بنابراین فرض همکاری و هماهنگی خدایان متعدد در مرتبه علم حضوری ذاتی، به معنی لغوکردن وجوه تمایز وتکّثر ،یعنی یکی ساختن آنهاست در صورتی که فرض بر تعّدد و چندگانگی وجود خدایان است و یکی دانستن آنها خلاف فرض است.
في توحيد الواجب لذاته في ربوبيته وأنه لا رب سواه
Chapter 6 — On the oneness of the Necessary in His lordship, and that there is no Lord besides Him
Thorough investigation and precise scientific reflection yield that the parts of our witnessed world — the world of nature — are interconnected, one with another: their upper and lower parts, their actions and passions, and the events consequent upon them. You find within it no existent that is unconnected to another in its being, its acting, and its being-acted-upon. What was presented earlier in the discussions of substantial motion corroborates this. So every originated thing — whether a being, an action, or a passion — has a dependence upon the totality of the world. From this it is concluded that among the parts of the world there is a kind of unity, and that the vast order (niẓām) running through it is one. This is one principle.
Then, what is established from the preceding discussions and from what is to come is that this material world is an effect of a luminous world immaterial of matter, sanctified above potency; and that between cause and effect there is an existential congruity (sinkhiyya) whereby the effect, with the existential perfection it has according to its rank, represents the existential perfection realized in the cause in a higher and nobler mode. The ruling holds even if there are immaterial intellectual causes, some above others, until they terminate in the Necessary-through-itself (majestic is His mention). From this it is concluded that above this order running in the witnessed world there is an intellectual, luminous order congruent with it, which is the principle of this order and terminates in a divine order (niẓām rabbānī) in His knowledge (exalted), the principle of all. This too is a principle.
It is also necessarily evident that the cause of the cause of a thing is a cause of that thing, and the effect of the effect of a thing is an effect of that thing. Since causes terminate in the Necessary (exalted), every existent, however posited, is His effect. In concrete reality there is nothing but the existence of substances, their effects, and the relations and connections among them; nothing is independent in its existence save the Necessary-through-itself, and nothing effuses existence save Him.
It has thus become clear that the Necessary (exalted) is the one who runs this order coursing through our witnessed plane of being, and the governor (mudabbir) who, by this general governance, overshadows the parts of the world — and likewise [governs] the luminous intellectual orders above this order and alongside it, each according to what befits its state by the rank of existence it has. So the Necessary-through-itself is Lord (rabb) of the world, governing its affair by one bringing-into-existence after another; and the intermediate causes are nothing but subjugated to mediation, without independence — and that is what was sought. So it is impossible that there be in the world a Lord besides Him, neither one nor many.
Moreover, were one to posit a multiplicity of lords governing the affair of the world — as the idolaters hold — that would lead to the impossible from another angle, namely the corruption of the order. The explanation: multiplicity is realized only through units, and there are no units except with the distinction of some from others; and no distinction is complete except by each unit of the multiplicity comprising an essential aspect that the others lack, whereby it differs from the others and they become mutually distinct — all this by necessity. And the congruity between an agent and its act dictates that distinction appear between the two acts in accord with what obtains between the two agents. So were there separate lords — whether they united upon a single act, or each aspect of the general cosmic order had a lord independent in his lordship, like a Lord of heaven and earth, a Lord of man, and so on — that would lead to the corruption of the order and to mutual conflict among its parts; but the unity of the order and the continuous mutual concomitance among its parts repels this.
If it is said: the firmness of the order and the wondrous precision governing its parts bear witness that the governance coursing through it is a governance proceeding from knowledge — and the philosophical principles dictating the dependence of the witnessed world upon immaterial, knowing causes support this — so grant that the posited lords are multiple and mutually different in essence, and that this naturally leads to difference and conflict of acts; yet it is admissible that they, being intelligent, agree upon mutual peace and concur upon mutual harmony, out of regard for the welfare of the single order and to preserve its endurance.
I say: there is no doubt that the cognitions upon which the intelligent build their acts are cognitive forms and universal laws drawn from the external order coursing in the world. So the external order has a kind of precedence over those cognitive forms and universal laws, which are subordinate to it. Now this external order, in its external existence, is the act of those posited lords; and it is impossible that the agent be affected, in its act, by cognitive forms abstracted from its act and posterior to the act.
If it is said: grant that the posited lords who enact the external order do not follow in their acting the cognitive forms abstracted from the act — which are mental, acquired cognitions subordinate to the known — yet the posited lords are cognitive agents who have knowledge of their act at the level of their essences, prior to the act. So why is it not admissible that they agree upon mutual peace and concur upon mutual harmony in [their] knowledge prior to the act?
I say: the cognitive agent's knowledge of its act prior to bringing-it-into-existence — as will come, and as was earlier indicated — is knowledge-by-presence, whose criterion is the cause's finding the perfection of the effect in a higher and nobler mode, and the congruity between the cause and its effect. To posit the lords' agreement and concurrence at the level of this sense of knowledge is for them to cancel what is in their existences of multiplicity and mutual difference — yet it was posited that their existences are multiple and mutually different. And that is absurd.
Not just one God, but one Lord — sole governor. Two observations drive it: the world is a single, tightly interconnected order (everything hangs on everything else), and that order is the effect of a higher immaterial world, ultimately of a "divine order" in God's own knowledge. Since all causes end in God, everything is His effect and nothing else is independent — so He alone governs; the apparent causes are mere subordinates. A second argument refutes polytheism from the unity of order: many independent lords would breed conflict and breakdown (distinct agents produce distinct acts), yet the cosmos runs as one seamless whole. Ṭabāṭabāʾī even shuts the clever escape — "but intelligent lords could just agree to cooperate": their "agreement" would have to lie in a knowledge that, for such beings, is their very existence, so agreeing would mean erasing the multiplicity they were supposed to have. A version of the argument from cosmic order, sharpened into strict tawḥīd.
112 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
شئ من المفاهيم من حيث المصداق المشاركة بين شيئين وأزيد إنما تتم فيما إذا كانا متغايرين متمايزين ،وكان هناك مفهوم واحد يتصفان به ،كزيد وعمرو المتحدين في الإنسانية ،والإنسان والفرس المتحدين في الحيوانية ،فهي وحدة في كثرة .ولا تتحقق الكثرة إلا بآحاد متغايرة متمايزة كل منها مشتمل على ما يسلب به عنه غيره من الآحاد .فكل من المتشاركين مركب من النفي والإثبات بحسب الوجود .وإذ كان وجود الواجب بالذات حقيقة الوجود الصرف البسيط ،لا سبيل للتركيب إليه ولا مجال للنفي فيه، فلا يشاركه شئ في معنى من المعاني. وأيضا المفهوم المشترك فيه إما شئ من الماهيات أو ما يرجع إليها .فلا سبيل للماهيات الباطلة الذوات إلى حقيقة الواجب بالذات التي هي حقة محضة ،فلا مجانس للواجب بالذات إذ لا جنس له ،ولا مماثل له إذ لا نوع له ،ولا مشابه له إذ لا كيف له ،ولا مساوي له إذ لا كم له ،ولا مطابق له إذ لا وضع له ،ولا محاذي له إذ لا أين له ،ولا مناسب له إذ لا إضافة لذاته والصفات الإضافية الزائدة على الذات -كالخلق والرزق والإحياء والإماتة وغيرها -منتزعة من مقام الفعل كما سيأتي إن شاء الله تعالى على أن الصفات الإضافية ترجع جميعا إلى القيومية ،وإذ لا موجد ولا مؤثر سواه فلا مشارك له في القيومية وأما شئ من المفاهيم المنتزعة من الوجود ،فالذي للواجب بالذات منها أعلى المراتب غير المتناهي شدة الذي لا يخالطه نقص ولا عدم ،والذي لغيره بعض مراتب الحقيقة المشككة غير الخالي من نقص وتركيب ،فلا مشاركة. وأما حمل بعض المفاهيم على الواجب بالذات وغيره -كالوجود المحمول باشتراكه المعنوي عليه وعلى غيره ،مع الغض عن خصوصية المصداق ،وكذا سائر صفات الواجب بمفاهيمها فحسب ،كالعلم والحياة والرحمة ،مع الغض عن الخصوصيات الإمكانية -فليس من الاشتراك المبحوث عنه في شئ.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
مشارکت میان دو یا چند چیز هنگامی معنی حقیقی دارد که آن دو از یکدیگر متمایز و جدا باشند و در یك مفهوم واحد اشتراك داشته باشند ،به نحوی که هر دوی آنها بدان مفهوم مّتصف گردند .مانند زید و عمرو که در مفهوم انسانّیت متحدند و انسان و اسب که در حیوانّیت متحدند .این را وحدت در کثرت گو یند. کثرت ،جز از طریق واحدهای متمایزی که هر یك از آنها مشتمل بر چیزی است که دیگری به واسطه آن چیز از وی سلب می گردد ،قابل تحّقق نیست و بر این اساس هر یك از دو طرف مشارك از حیث وجودی ترکیب یافته اند از نفی و اثبات )مثًلا وقتی می گو ییم ،انسان اسب نیست و اسب انسان نیست ،هر یك از آنها را به واسطه داشتن صفتی که دیگری فاقد آن است از دومی سلب کرده ایم و این جهت نفی آنهاست ،و از طرفی هر یك برای نفس خود اثبات می شوند ،انسان انسان است ،و اسب اسب است ،و این جهت اثبات در آنهاست(. اکنون ،از آن جهت که وجود واجب بالّذات حقیقت وجود است و بساطت و صرافت ،صفت ذاتی اوست ،نه در او ترکیب راه دارد و نه چیزی از وی قابل سلب و نفی است ،پس هیچ چیز با او در هیچ مفهوم و معنایی مشارکت حقیقی ندارد . هم چنین باید توجه داشت که مفهومی قابل اشتراك است که از نوع ماهیات باشد و یا به طریقی به ماهیات مربوط شود .و چون هیچ جنبه ای از ماهیات ،که از جهت ذات باطل و اعتباری است ،در حریم وجود ذات واجب که حق محض است راه ندارد ،اشتراك او با هیچ چیز در هیچ مفهوم امکان پذیر نیست. ذات واجب چون جنس ندارد با چیزی مجانس نیست و چون نوع ندارد با چیزی مماثل نیست و چون کیفیت ندارد با چیزی مشابه نیست و چون کم یا اندازه ندارد ،با چیزی مساوی نیست و چون وضع ندارد با چیزی مطابق نیست و چون اْین ندارد با چیزی محاذی نیست و چون اضافه نسبت به ذات او ممکن نیست با چیزی مناسبت ندارد. صفاِت اضافِی زائد بر ذات نیز که به حّق نسبت داده می شود ،مانند خلاقّیت و رّزاقّیت و زنده کردن و میراندن و امثال آن ،همگی از مقام فعل او انتزاع یافته است که پس از این درباره آن سخن خواهیم گفت. نیز ،باید توجه داشت که صفات اضافی که به ذات متعال نسبت داده می شود ،همگی در حقیقت به صفت قیومّیت او باز می گردد و چون در عالم هستی ،مؤّثر و هستی بخش ،تنها اوست و بس ،بنابراین در قیومّیت هیچ چیز با او مشارکت ندارد ،اما این که بعضی از مفاهیم منتزع از وجود را که مشترك بین ذات واجب و ممکنات است در مورد او به کار می بریم باید توجه داشت که آنچه در مورد حق به کار می رود ،مفاهیم منتزع از عالی ترین مراتب وجود است که در کمال و شّدت نامتناهی است و هیچ گونه نقص و عدمی در آن راه ندارد ،و آنچه در مورد دیگران به کار می رود؛ مراتب مادون آن مرتبه از حقیقت مشّکك وجود است که از نقص و ترکیب خالی نیست و بر این اساس بین ذات واجب و ممکنات در مفاهیم منتزع از وجود نیز مشارکت وجود ندارد. بنابراین بعض از مفاهیمی که به اشتراك معنوی بر ذات واجب و موجودات دیگر حمل می شود ،مانند وجود ،همواره با چشم پوشی از ویژگی های مصداق به کار می رود . هم چنین سایر صفات واجب ،مانند علم و حیات و رحمت و امثال آن را ،با چشم پوشی از خصوصیات مصداق ،و تنها از جهت مفهوم، به صورت مشترك بین او و غیر او به کار می بریم و این مطلب غیر از اشتراك مورد بحث است.
في أن الواجب بالذات لا مشارك له في
Chapter 7 — On the Necessary-through-itself having no sharer in any concept
Sharing (mushāraka) between two or more things is complete only when they are mutually different and distinct, and there is a single concept by which they are both qualified — as Zayd and ʿAmr are united in humanity, and man and horse are united in animality; so it is a unity-in-multiplicity. And multiplicity is realized only by mutually different, distinct units, each of which comprises that by which the others are negated of it. So each of the sharers is composed of negation and affirmation with respect to existence. But since the existence of the Necessary-through-itself is the reality of sheer, simple existence — admitting no path for composition and no scope for negation — nothing shares with Him in any meaning.
Again, the shared concept is either some quiddity or what goes back to a quiddity. But there is no path for the quiddities, void in their essences, to the reality of the Necessary-through-itself, which is purely real. So there is nothing congeneric with the Necessary-through-itself, since He has no genus; nothing of His species, since He has no species; nothing resembling Him, since He has no quality; nothing equal to Him, since He has no quantity; nothing corresponding to Him, since He has no position; nothing parallel to Him, since He has no "where"; nothing related to Him, since His essence has no relation. And the relational attributes superadded to the essence — like creating, providing, giving life, giving death, and others — are abstracted from the station of [His] act, as will come (God willing, exalted); moreover the relational attributes all go back to self-subsistent sustaining (qayyūmiyya), and since there is no bringer-into-existence and no influencer besides Him, nothing shares with Him in self-subsistent sustaining.
As for some of the concepts abstracted from existence: what belongs to the Necessary-through-itself of them is the highest of ranks, infinite in intensity, untainted by deficiency or nonexistence; whereas what belongs to others is some of the ranks of the gradational reality, not free of deficiency and composition — so there is no sharing.
As for the predication of certain concepts upon both the Necessary-through-itself and others — like "existence," predicated by its univocality (ishtirāk maʿnawī) upon Him and upon others, with disregard for the particularity of the instance; and likewise the rest of the Necessary's attributes taken by their concepts alone, like knowledge, life, and mercy, with disregard for the contingent particularities — that is no part of the sharing under discussion at all.
A fine but important point: nothing shares anything with God — at the level of reality. "Sharing" means two distinct things united under one feature, and that requires each to be a blend of "being this" and "not being that" — affirmation plus negation. But God is sheer, simple existence with no negation in Him, so nothing can genuinely share a reality with Him: no genus, no species, no like, no equal. (The relational descriptions — Creator, Provider — are read off His acts, not His essence, and reduce to His being the one self-subsisting Sustainer, which again nothing shares.) Yet Ṭabāṭabāʾī is careful about what this does not deny: at the level of concepts, the word "existence" (or "knowledge," "life") applies to God and to creatures in the same sense — that shared concept is perfectly fine. It is shared reality that is impossible. The concept/instance distinction, doing crucial work once more.
113 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تقدم أن الوجود الواجبي لا يسلب عنه كمال وجودي قط ،فما في الوجود من كمال -كالعلم والقدرة -فالوجود الواجبي واجد له بنحو أعلى وأشرف، وهو محمول عليه على ما يليق بساحة عزته وكبريائه ،وهذا هو المراد بالاتصاف. ثم إن الصفة تنقسم انقساما أوليا إلى ثبوتية تفيد معنى إيجابيا كالعلم والقدرة، وسلبية تفيد معنى سلبيا ،ولا يكون إلا سلب سلب الكمال ،فيرجع إلى إيجاب الكمال ،لأن نفي النفي إثبات ،كقولنا) :من ليس بجاهل( و )من ليس بعاجز( الراجعين إلى العالم والقادر .وأما سلب الكمال فقد اتضح في المباحث السابقة أن لا سبيل لسلب شئ من الكمال إليه )تعالى( .فالصفات السلبية راجعة بالحقيقة إلى الصفات الثبوتية. والصفات الثبوتية تنقسم إلى حقيقية كالحي ،وإضافية كالعالمية والقادرية. والحقيقية تنقسم إلى حقيقية محضة كالحي ،وحقيقية ذات إضافة كالخالق والرازق. ومن وجه آخر ،تنقسم الصفات إلى صفات الذات وهي التي يكفي في انتزاعها فرض الذات فحسب ،وصفات الفعل وهي التي يتوقف انتزاعها على فرض الغير ،وإذ لا موجود غيره )تعالى( إلا فعله فالصفات الفعلية هي المنتزعة من مقام الفعل.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این گفته شد که هیچ گونه کمال وجودی از ذات واجب متعال قابل سلب نیست و هرگونه کمال که در عالم وجود تحّقق داشته باشد ،مانند علم ،حیات ،قدرت و امثال آن ،ذات واجب آن را در حدی والاتر و برتر دارا می باشد و بر او به نحوی که شایسته ساحت عّز و کبریاء اوست ،قابل حمل است و مقصود از اّتصاف جز این نیست. سپس ،صفات به طور کّلی در تقسیم اولی بر دو قسم تقسیم می شود :صفات ثبوتّیه که دارای معنی ایجابی است ،مانند علم و قدرت ،و صفات سلبّیه که دارای معنی سلبی است و در واقع سلب سلب ،کمال است و بنابراین ،حقیقت آن ایجاب کمال است ،زیرا نفی نفی، اثبات است .چنان که گو ییم :آن کس که جاهل نیست ،آن کس که ناتوان نیست ،که معنی آنها ،همان عالم و قادر است. اما -چنان که در مباحث قبل روشن شد -سلب چیزی که کمال وجودی به شمار رود ،از ذات متعال شدنی نیست؛ پس صفات سلبّیه نیز در حقیقت به صفات ثبوتّیه باز می گردد. صفات ثبوتّیه نیز خود به دو قسم قابل تقسیم است: صفات ثبوتی حقیقی مانند ،حیات و صفات ثبوتی اضافی مانند عالم بودن و قادر بودن. صفات ثبوتی حقیقی نیز دو قسم می شود ،صفات حقیقی محض ،مانند حیات و صفات حقیقی مضاف مانند خالق و رازق. از یك جهت دیگر صفات را تقسیم کرده اند به صفات ذات ،یعنی صفاتی که تنها ذات برای انتزاع این صفات بسنده است ،و صفات فعل که انتزاع آنها علاوه بر ذات به چیز دیگری نیز نیازمند است؛ و چون هیچ موجودی در جهان نیست مگر آن که فعل اوست ،از این رو صفات فعلّیه ،منتزع از مقام فعل اوست.
في صفات الواجب بالذات على وجه كلي وانقسامها
Chapter 8 — On the attributes of the Necessary in general, and their division
It has passed that no existential perfection is ever negated of the Necessary Existence. So whatever perfection there is in existence — like knowledge and power — the Necessary Existence possesses it in a higher and nobler mode, and it is predicated of Him as befits the precinct of His might and grandeur. This is what is meant by "qualification" (ittiṣāf).
The attribute then divides, by a primary division, into the affirmative (thubūtiyya), which yields a positive meaning, like knowledge and power; and the negative (salbiyya), which yields a negative meaning. The negative can only be the negation of the negation of a perfection, so it reverts to the affirmation of a perfection — since the negation of negation is affirmation — as when we say "one who is not ignorant" and "one who is not incapable," which revert to "the Knowing" and "the Powerful." As for the negation of a perfection itself, it became clear in the preceding discussions that there is no path for negating any perfection of Him (exalted). So the negative attributes go back, in reality, to the affirmative attributes.
The affirmative attributes divide into the real (ḥaqīqiyya), like the Living, and the relational (iḍāfiyya), like being-knowing and being-powerful. The real divide into the purely real, like the Living, and the real-with-a-relation, like the Creator and the Provider.
From another angle, the attributes divide into attributes of the essence (ṣifāt al-dhāt) — those for whose abstraction the mere positing of the essence suffices — and attributes of act (ṣifāt al-fiʿl), whose abstraction depends upon positing another. And since there is no existent other than Him (exalted) except His act, the active attributes are those abstracted from the station of [His] act.
The general framework for God's attributes. Since no perfection is ever missing from Him, whatever is a perfection in existence — knowledge, power — God has, in a higher mode; calling Him by it is "qualification." The attributes sort along two axes worth keeping. By content: affirmative (knowledge, power) versus negative — but Ṭabāṭabāʾī notes the negative ones really collapse into affirmations, since "not-ignorant" just means Knowing (the negation of a lack is a perfection). And affirmative attributes split into purely real (Living) and relational (Creator, Provider). By source: attributes of the essence (which you can read off simply by positing God Himself — life, knowledge, power) versus attributes of act (which require positing something else — creating, sustaining — and so are read off the "station of His act," not His bare essence). This essence/act split organizes everything that follows.
114 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
اختلفت كلمات الباحثين في الصفات الذاتية المنتزعة عن الذات الواجبة المقطوعة النظر عما عداها على أقوال: الأول :أنها عين الذات المتعالية وكل واحدة منها عين الأخرى ،وهو منسوب إلى الحكماء الثاني :أنها معان زائدة على الذات لازمة لها ،فهي قديمة بقدمها ،وهو منسوب إلى الأشاعرة الثالث :أنها زائدة على الذات حادثة ،على ما نسب إلى الكرامية الرابع :أن معنى اتصاف الذات بها كون الفعل الصادر منها فعل من تلبس بالصفة .فمعنى كون الذات المتعالية عالمة أن الفعل الصادر منها متقن محكم ذو غاية عقلائية ،كما يفعل العالم .ومعنى كونها قادرة أن الفعل الصادر منها كفعل القادر ،فالذات نائبة مناب الصفات وربما يظهر من بعضهم الميل إلى قول آخر ،وهو :أن معنى إثبات الصفات نفي ما يقابلها ،فمعنى إثبات الحياة والعلم والقدرة مثلا نفي الموت والجهل والعجز. ويظهر من بعضهم أن الصفات الذاتية عين الذات ،لكنها جميعا بمعنى واحد والألفاظ مترادفة. والحق هو القول الأول وذلك لما تحقق أن الواجب بالذات علة تامة ينتهي إليه كل موجود ممكن بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط ،بمعنى أن الحقيقة الواجبية هي العلة بعينها ،وتحقق أيضا أن كل كمال وجودي في المعلول فعلته في مقام عليته واجدة له بنحو أعلى وأشرف ،فللواجب بالذات كل كمال وجودي مفروض على أنه وجود صرف لا يخالطه عدم ،وتحقق أن وجوده صرف بسيط واحد بالوحدة الحقة ،فليس في ذاته تعدد جهة ولا تغاير حيثية ،فكل كمال وجودي مفروض فيه عين ذاته وعين الكمال الآخر المفروض له ،فالصفات الذاتية التي للواجب بالذات كثيرة مختلفة مفهوما واحدة عينا ومصداقا ،وهو المطلوب. وقول بعضهم ) إن علة الايجاد هي إرادة الواجب بالذات دون ذاته المتعالية( ،كلام لا محصل له ،فإن الإرادة المذكورة عند هذا القائل إن كانت صفة ذاتية هي عين الذات كان إسناد الايجاد إليها عين إسناده إلى الذات المتعالية، فإسناده إليها ونفيه عن الذات تناقض ظاهر ،وإن كانت صفة فعلية منتزعة من مقام الفعل كان الفعل متقدما عليها ،فكان إسناد إيجاد الفعل إليها قولا بتقدم المعلول على العلة ،وهو محال ،على أن نسبة العلية إلى إرادة الواجب بالذات ونفيها عن الذات تقضي بالمغايرة بين الواجب وإرادته .فهذه الإرادة إما مستغنية عن العلة فلازمه أن تكون واجبة الوجود ولازمه تعدد الواجب ،وهو محال ،وإما مفتقرة إلى العلة ،فإن كانت علتها الواجب كانت الإرادة علة للعالم ،والواجب علة لها ،وعلة العلة علة ،فالواجب علة العالم ،وإن كانت علتها غير الواجب ولم ينته إليه استلزم واجبا آخر ينتهي إليه ،وهو محال. وأما القول الثاني المنسوب إلى الأشاعرة ،وهو أن هذه الصفات -وهي على ما عدوها سبع الحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر والإرادة والكلام -زائدة على الذات لازمة لها قديمة بقدمها. ففيه :أن هذه الصفات إن كانت في وجودها مستغنية عن العلة قائمة بنفسها كان هناك واجبات ثمان هي الذات والصفات السبع ،وبراهين وحدانية الواجب تبطله وتحيله .وإن كانت في وجودها مفتقرة إلى علة ،فإن كانت علتها هي الذات كانت الذات علة متقدمة عليها فياضة لها وهي فاقدة لها ،وهو محال .وإن كانت علتها غير الذات كانت واجبة بالغير وينتهي وجوبها بالغير إلى واجب آخر غير الواجب المتصف بها ،وبراهين وحدانية الواجب بالذات تبطله أيضا ،وأيضا كان لازم ذلك حاجة الواجب بالذات في اتصافه بصفات الكمال إلى غيره ،والحاجة كيفما كانت تنافي وجوب الوجود بالذات ،وأيضا لازمه فقدان الواجب في ذاته صفات الكمال ،وقد تقدم أنه صرف الوجود الذي لا يفقد شيئا من الكمال الوجودي. وأما القول الثالث المنسوب إلى الكرامية ،وهو كون هذه الصفات زائدة حادثة. ففيه :أن لازمه إمكانها واحتياجها إلى العلة ،وعلتها إما هي الذات ولازمه أن نقيض الذات لنفسها ما هي فاقدة له وقد تحقق استحالته ،وإما غير الذات ولازمه تحقق جهة إمكانية فيها وانسلاب كمالات وجودية عنها ،وقد تحقق استحالته. وأما القول الرابع المنسوب إلى المعتزلة ،وهو نيابة الذات عن الصفات. ففيه :أن لازمه فقدان الذات للكمال وهي فياضة لكل كمال ،وهو محال. وبهذا يبطل أيضا ما قيل ) إن معنى الصفات الذاتية الثبوتية سلب مقابلاتها ،فمعنى الحياة والعلم والقدرة نفي الموت ونفي الجهل ونفي العجز(. وأما ما قيل من كون هذه الصفات عين الذات وهي مترادفة بمعنى واحد - فكأنه من اشتباه المفهوم بالمصداق فالذي يثبته البرهان أن مصداقها واحد، وأما المفاهيم فمتغايرة لا تتحد أصلا ،على أن اللغة والعرف يكذبان الترادف.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
بین کسانی که درباره صفاتی ذاتی منتزع از ِصرف ذات واجب بحث کرده اند اختلاف نظر بسیار است. .1حکما و فلاسفه برآنند که صفات ذاتی حق تعالی عین ذات او است و هر یك از آنها نیز عین دیگری است. .2متکّلمان اشعری معتقدند که صفات ذات متعال معانی زائدی است که لازمه ذات اوست و همه صفات ،مانند ذات حق قدیمند. .3کرامّیه معتقدند که صفات حق زائد بر ذات و حادث است. .4برخی دیگر معتقدند که معنی اّتصاف ذات به صفتی از صفات این است که فعلی که از ذات حق صدور می یابد از نوع افعال کسی است که دارای چنان صفتی باشد .مثًلا معنی عالم بودن برای ذات او این است که فعل صادر از او متین و استوار و دارای هدف خردمندانه است ،آن چنان که از یك فاعل عالم مشاهده می شود؛ و معنی قادر بودن او نیز بدین معنی است که فعل صادر از او همانند فعل کسی است که قادر باشد .خلاصه آن که ذات حق قائم مقام صفات اوست و او نه صفت ذاتی دارد و نه زائد بر ذات. از سخنان برخی دیگر نیز چنین برمی آید که گو یا معتقدند معنی اثبات صفات برای ذات واجب ،نفی صفات مقابل آن است .مثًلا هنگامی که گفته می شود :او زنده است و یا عالم است ،بدین معنی است که او مرده و جاهل نیست و امثال آن. هم چنین از سخنان برخی دیگر چنین استنباط می شود که معتقدند صفات ذاتی عین ذات است لیکن همه آنها به یك معنی است و الفاظ گوناگون در واقع مترادفند. از میان اقوال یاد شده ،قول اول که منسوب به حکما است ،درست و قابل قبول است ،زیرا چنان که به تحقیق رسید ،واجب بالذات علت تاّمه تمامی جهان هستی است و هر موجود ممکنی در سلسله علل ،مستقیمًا یا با یك واسطه و یا با واسطه های متعدد بدو منتهی می شود، بدین معنی که ذات واجب متعال ،خود علت همه چیزهاست. هم چنین به اثبات رسید که هرگونه کمال وجودی که در معلول باشد ،در علت به نحو عالی تر و برتر وجود دارد؛ بنابراین ،واجب بالّذات دارای همه کمالات وجودی است .به علاوه ،او وجود محض است و عدم در ذات او راه ندارد و ثابت شد که ذات او بسیط و واحد به وحدت حّقه است .و در ذات او جهت کثرت و تعّدد و حیثیت های گوناگون وجود ندارد .بنابراین هرگونه کمال وجودی در ذات او فرض شود عین ذات او و عین کمال دیگر ذات او خواهد بود. بر این اساس ،صفات ذاتی واجب متعال بسیار است و با یکدیگر از جهت مفهوم مختلف ،لیکن از جهت مصداق و عینّیت خارجی یکی است. هم چنین بعضی از متکّلمان گفته اند ،علت ایجاد جهان هستی اراده واجب بالذات است نه ذات او ،و این سخنی است نادرست و بی مأخذ ،زیرا اگر این اراده مورد نظر صفتی ذاتی باشد ،در آن صورت عین ذات خواهد بود و نسبت ایجاد بدان ،عین نسبت دادن به ذات متعال است .بنابراین نسبت دادن ایجاد به اراده و نفی آن از ذات ،تناقضی آشکار است .و اگر اراده مذکور ،صفتی فعلی و منتزع از مقام فعل باشد ،فعل ،لزومًا مقّدم بر آن صفت خواهد بود و نسبت ایجاد فعل به اراده ،مستلزم این است که معلوم بر علت مقدم باشد و این محال است. گذشته از این ،نسبت دادن علیت به اراده واجب متعال و نفی آن از ذات او ،مقتضی آن است که میان ذات متعال و اراده او مغایرت برقرار باشد ،زیرا این اراده یا خود بی نیاز از علت است که در آن صورت باید ذاتًا واجب الوجود باشد و لازمه واجب الوجود بودن آن ،تعّدد واجب الوجود خواهد بود و این محال است؛ و یا این که نیازمند علت است .حال اگر علتش واجب متعال باشد ،در آن صورت علت ایجاد ،اراده خواهد بود و ذات واجب علت اراده ،و علِت علِت هر چیز علت آن چیز است. بنابراین علت ایجاد جهان هستی واجب متعال خواهد بود .و اگر علت اراده ،چیزی جز ذات واجب باشد و منتهی به او نیز نشود ،مستلزم وجود واجب الوجود دیگری است تا ایجاد اراده بدو منتهی گردد که البته این نیز باطل و محال است. اما قوِل اشاعره ،مبنی بر این که صفات منسوب به ذات واجب زائد بر ذات و لازمه آن و قدیم است -آن صفات را منحصر در هفت صفت حیات ،علم ،قدرت ،سمع ،بصر ،اراده و کلام دانسته اند -از این جهت نادرست است که اگر این گونه صفات در وجود خود بی نیاز از علت و قائم به خود باشد ،واجب الوجودهای متعّدد لازم خواهد آمد که عدد آنها بر اساس قول ایشان هشت خواهد بود ،یکی ذات و هفت صفت مذکور ،و برهان هایی که برای وحدانّیت حق اقامه شد آن را باطل می سازد. و اگر در وجود خود نیازمند به علت باشند از دو حال خارج نتواند بود ،یا علت آن ،همان ذات واجب است که در آن حال ،ذات موجد و آفریننده آنها خواهد بود و متقدم بر آنها ،در صورتی که خود فاقد آن صفات است و علت باید واجد معلول خود باشد ،پس این محال است. و هرگاه علت موجده صفات چیزی جز ذات باشد ،واجب بالغیر خواهد بود و وجوب غیری باید به واجب دیگری منتهی گردد غیر از ذات مّتصف به آن صفات؛ و برهان های توحید ،همه این نظریه را باطل می سازد. هم چنین لازمه این عقیده آن است که ذات واجب در اّتصاف به صفات خود نیازمند به دیگری باشد ،در حالی که نیاز ،به هر صورت که فرض شود ،با وجوب ذاتی وجود ،منافات دارد. نیز ،مستلزم آن است که واجب متعال فاقد صفات کمال در ذات خو یش باشد و پیش از این گفتیم که ذات واجب ،هستی محض است و هیچ گونه کمال وجودی را فاقد نیست. قول سوم نیز که منسوب است به کرامّیه ،و گفته اند :صفات حق تعالی حادث و زائد بر ذات اوست ،به این دلیل باطل است که اگر چنین باشد ،آن صفات از ممکنات است و نیازمند به علت .اگر علت آن ،ذات باشد ،معنی آن این خواهد بود که ذات حّق برای خود چیزی را ایجاد کرده است که خود فاقد آن بوده و قبًلا گفته شد که چنین امری محال است .و اگر علت ایجاد آن غیرذات باشد در آن صورت ذات حق به معلولیت و امکان مّتصف خواهد شد و فاقد بسیاری از کمالات وجودی خواهد بود که محال بودن آن آشکار است. لازمه قول چهارم که منسوب به معتزله است و گفته اند» :ذات حق نایب مناب صفات خو یش است« آن است که ذات او فاقد برخی از کمالات وجودی باشد ،حال آن که او فیاض و ایجاد کننده هرگونه کمال است ،پس سخن ایشان باطل و محال است. با این توضیح قول کسانی که پنداشته اند معنی صفات ثبوتّیه ،سلب و نفی مقابل های آنهاست و مثًلا معنی علم و حیات و قدرت ،نفی جهل و مرگ و ناتوانی از ذات مقدس است ،نیز ابطال می شود ،اما این که برخی گفته اند» :این صفات عین ذات واجبند ،لیکن الفاظ آنها مترادف است و یك مفهوم دارد« ،ظاهرًا چنین می نماید که ایشان مفهوم و مصداق را با هم اشتباه کرده باشند ،زیرا آنچه از طریق برهان اثبات می شود این است که این صفات در مصداق و وجود خارجی واحدند ،لیکن مفاهیم آنها مختلف است و اّتحاد آنها امکان پذیر نیست .لغت و ُعرف نیز مترادف بودن علم و حیات و قدرت و امثال آن را تکذیب می کند.
في الصفات الذاتية وأنها عين الذات المتعالية
Chapter 9 — On the essential attributes, and that they are identical with the transcendent Essence
The words of the investigators have differed concerning the essential attributes — those abstracted from the Necessary Essence with no regard to anything else — into [several] positions. First: that they are identical with the transcendent Essence, and each of them is identical with the others; this is attributed to the philosophers. Second: that they are meanings superadded to the essence and concomitant to it, so that they are pre-eternal by its pre-eternity; this is attributed to the Ashʿarīs. Third: that they are superadded to the essence and originated; as attributed to the Karrāmiyya. Fourth: that the meaning of the essence's being qualified by them is that the act issuing from it is the act of one clothed with the attribute — so the meaning of the transcendent Essence's being knowing is that the act issuing from it is precise and firm and possessed of a rational purpose, as the knowing agent acts; and the meaning of its being powerful is that the act issuing from it is like the act of one who is powerful — so the essence stands in for the attributes (attributed to the Muʿtazila). From some of them a leaning toward another view appears: that the meaning of affirming the attributes is the negation of their opposites, so that the meaning of affirming life, knowledge, and power, for instance, is the negation of death, ignorance, and incapacity. And from some of them it appears that the essential attributes are identical with the essence, but that they all have a single meaning and the terms are synonyms.
The truth is the first view. That is because it has been established that the Necessary-through-itself is a complete cause in which every contingent existent terminates — without intermediary, or with one or several intermediaries — in the sense that the Necessary reality is the very cause; and it has been established that every existential perfection in the effect is possessed by its cause, at the station of its causing, in a higher and nobler mode. So the Necessary-through-itself has every posited existential perfection, given that He is sheer existence untainted by nonexistence; and it has been established that His existence is sheer, simple, and one with the true oneness, so that there is in His essence no multiplicity of aspect and no difference of respect. So every existential perfection posited in Him is identical with His essence and identical with each other perfection posited of Him. So the essential attributes belonging to the Necessary-through-itself are many and different in concept, [yet] one in concrete reality and instance — and that is what was sought.
The statement of some — that "the cause of bringing-into-existence is the will of the Necessary-through-itself, not His transcendent Essence" — is a statement with no determinate sense. For the will so described, in this speaker's view, is either an essential attribute identical with the essence, in which case ascribing the bringing-into-existence to it is identical with ascribing it to the transcendent Essence, so that to ascribe it to the will yet deny it of the essence is a manifest contradiction; or it is an active attribute abstracted from the station of [His] act, in which case the act is prior to it, so that ascribing the act's bringing-into-existence to it is to assert the precedence of the effect over the cause, which is impossible. Moreover, relating causality to the will of the Necessary-through-itself and denying it of the essence requires a difference between the Necessary and His will. This will is then either independent of a cause — whose consequence is that it be necessary of existence, whose consequence is the multiplicity of the Necessary, which is impossible — or in need of a cause: if its cause is the Necessary, then the will is a cause of the world and the Necessary is a cause of the will, and the cause of the cause is a cause, so the Necessary is the cause of the world; and if its cause is other than the Necessary and does not terminate in Him, it entails another Necessary in which it terminates, which is impossible.
As for the second view, attributed to the Ashʿarīs — that these attributes (which, as they enumerate them, are seven: life, knowledge, power, hearing, sight, will, and speech) are superadded to the essence, concomitant to it, and pre-eternal by its pre-eternity: against it [we say] that these attributes, if in their existence they are independent of a cause, subsisting through themselves, then there would be eight necessary beings — the essence and the seven attributes — and the demonstrations of the Necessary's oneness invalidate this and render it impossible. And if in their existence they are in need of a cause: if their cause is the essence, then the essence is a cause prior to them, effusing them while [itself] lacking them, which is impossible; and if their cause is other than the essence, they would be necessary-through-another, and their necessity-through-another terminates in another Necessary besides the Necessary qualified by them — and the demonstrations of the oneness of the Necessary-through-itself invalidate this too. Furthermore, its consequence is the Necessary-through-itself's need, in being qualified by the attributes of perfection, for another, and need — however it be — conflicts with necessity of existence through itself. Furthermore, its consequence is the Necessary's lacking, in His essence, the attributes of perfection — yet it has passed that He is sheer existence, lacking nothing of existential perfection.
As for the third view, attributed to the Karrāmiyya — that these attributes are superadded and originated: against it [we say] that its consequence is their contingency and their need for a cause; and their cause is either the essence — whose consequence is that the essence is, for itself, the contradictory of what it lacks, and its impossibility has been established — or other than the essence, whose consequence is the realization of an aspect of contingency in it and the stripping of existential perfections from it, and its impossibility has been established.
As for the fourth view, attributed to the Muʿtazila — the essence's standing in for the attributes: against it [we say] that its consequence is the essence's lacking perfection while being the effuser of every perfection, which is impossible. By this is also invalidated what was said — that the meaning of the affirmative essential attributes is the negation of their opposites, so that the meaning of life, knowledge, and power is the negation of death, ignorance, and incapacity.
As for what was said — that these attributes are identical with the essence and synonymous, with a single meaning — it seems to arise from confusing the concept with the instance. What the demonstration establishes is that their instance is one; but the concepts are different, never uniting at all. Moreover, language and usage belie [their] synonymy.
The classic dispute over God's essential attributes (life, knowledge, power…). The schools: the philosophers say they are identical with His Essence and with each other; the Ashʿarīs say added to the essence but eternal; the Karrāmīs say added but originated; the Muʿtazila say the essence merely stands in for them. Ṭabāṭabāʾī backs the philosophers, and it follows straight from divine simplicity: God, being sheer existence, has every perfection, and His essence is utterly one — so His knowledge, power, and life aren't separate items bolted on, but are each identical with His very Essence and with one another. They are "many in concept, one in reality." He then dismantles the rivals: making the attributes real additions would mean either eight necessary beings (essence plus seven attributes) or a God who lacks perfections and has to borrow them — both impossible. (Even "they're identical with the essence but mere synonyms" fails: their concepts really differ, though their instance is one.)
115 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
لا ريب أن للواجب بالذات صفات فعلية مضافة إلى غيره ،كالخالق والرازق والمعطي والجواد والغفور والرحيم إلى غير ذلك ،وهي كثيرة جدا تجمعها صفة القيوم ولما كانت مضافة إلى غيره )تعالى( كانت متوقفة في تحققها إلى تحقق الغير المضاف إليه ،وحيث كان كل غير مفروض معلولا للذات المتعالية متأخرا عنها كانت الصفة المتوقفة عليه متأخرة عن الذات زائدة عليها ،فهي منتزعة من مقام الفعل منسوبة إلى الذات المتعالية. فالموجود الامكاني -مثلا -له وجود لا بنفسه بل بغيره ،فإذا اعتبر بالنظر إلى نفسه كان وجودا ،وإذا اعتبر بالنظر إلى غيره كان إيجادا منه وصدق عليه أنه موجد له .ثم إن وجوده باعتبارات مختلفة إبداع وخلق وصنع ونعمة ورحمة، فيصدق على موجده أنه مبدع خالق صانع منعم رحيم. ثم إن الشئ الذي هو موجده إذا كان مما لوجوده بقاء ما -فإن بين يديه ما يديم به بقاءه ويرفع به جهات نقصه وحاجته -إذا اعتبر في نفسه ،انتزع منه أنه رزق يرتزق به ،وإذا اعتبر من حيث إنه لا بنفسه بل بغيره الذي هو علته الفياضة له ،صدق على ذلك الغير أنه رازق له ،ثم صدق على الرزق أنه عطية ونعمة وموهبة وجود وكرم بعنايات أخر مختلفة ،وصدق على الرازق أنه معط منعم وهاب جواد كريم إلى غير ذلك ،وعلى هذا القياس سائر الصفات الفعلية المتكثرة بتكثر جهات الكمال في الوجود. وهذه الصفات الفعلية صادقة عليه )تعالى( صدقا حقيقيا ،لكن لا من حيث خصوصيات حدوثها وتأخرها عن الذات المتعالية حتى يلزم التغير فيه )تعالى وتقدس( ،وتركب ذاته من حيثيات متغايرة كثيرة ،بل من حيث إن لها أصلا في الذات ينبعث عنه كل كمال وخير ،فهو )تعالى( بحيث يقوم به كل كمال ممكن في موطنه الخاص به ،فهو )تعالى( بحيث إذا أمكن شئ كان مرادا له ،وإذا أراد شيئا أوجده ،وإذا أوجده رباه ،وإذا رباه أكمله ،وهكذا ،فللواجب )تعالى( وجوبه وقدمه ،وللأشياء إمكانها وحدوثها.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
شك نیست که واجب بالذات دارای صفات فعلی است که در اضافه با غیر او تحّقق دارد مانند خالق و رازق و بخشنده و آمرزنده و مهربان و امثال این گونه صفات که تعداد آنها بسیار است و صفت »قّیوم« همه آنها را در بر می گیرد. این صفات از آن جهت که مضاف بر غیر ذات واجب است در تحقق نیز متوقف بر غیر ،یعنی همان مضاٌف الیه است ،و چون هر چیزی غیر از ذات متعال فرض شود معلول ذات او و در وجود ،متأّخر از اوست ،بنابراین صفتی که بر غیر او متوقف باشد نیز متأّخر از ذات و زائد بر آن خواهد بود .پس این گونه صفات از مقام فعل حق تعالی انتزاع می یابد و به ذات متعال نسبت داده می شود. موجود امکانی دارای وجودی است که به نفسه نیست بلکه بغیره است؛ از این رو هرگاه نظر بر ذات آن باشد وجودش مستقل است و عنوان وجود بر او صادق است ،لیکن اگر با توجه به غیری که وجودش از اوست در نظر گرفته شود ،ایجاد است نه وجود ،و آن غیر موجد او خواهد بود .همین وجود به اعتبارهای دیگر ،نام ابداع، خلق ،صنع ،نعمت ،رحمت و امثال آن را به خود می گیرد و بر همین منوال نام موجد نیز ،مبدع ،خالق ،صانع ،منعم و رحیم می شود. اکنون این چیزی که خلق یا ایجاد شده است ،اگر وجودش دوام و بقایی داشته باشد ،موجد آن طبعًا آنچه را مایه دوام و بقای اوست با خود دارد و نیاز مخلوق و جهات کمبود و نقائص او را بدان مرتفع می سازد .حال اگر آن چیزها که مایه بقاء موجود است به تنهایی در نظر گرفته شود ،صفات و اسماء رزق و امثال آن ،را می توان از آنها انتزاع کرد .و اگر همین چیزها را از آن نظر که فیض دیگری است و او بر معلول و مخلوق خود ارزانی می دارد در نظر بگیریم ،آن گاه اسم رازق بر او صدق خواهد کرد ،و رزق در رابطه با او ،اسامی عطیه ،موهبت ،نعمت، جود و کرم به خود می گیرد. با توجه به جهات مختلف می توان از این گونه معانی ،فراوان انتزاع کرد و در آن صورت بر رازق نیز صفات معطی ،منعم ،وهاب ،جواد، کریم و غیره صدق خواهد کرد .سایر صفات فعلّیه را به همین ترتیب بر اساس جهات مختلف کمالات وجود می توان تکثیر کرد. این گونه صفات فعلّیه بر ذات واجب متعال مصداق حقیقی دارد لیکن نه از آن جهت که دارای خصوصیات حدوث و تأّخر از ذات متعال است ،چه ،اگر از این دیدگاه اعتبار شود مستلزم تغّیر در ذات خواهد بود که حق تعالی از آن منّزه است ،و ترکیب و جهات گوناگون که لازمه تغّیر است ،در او نیست. بنابراین آنها از آن نظر که در ذات حق دارای اصل و سرچشمه ای است و از آن جاست که هرگونه کمال وجودی تراوش می کند و هر چیزی از آن نشئت می گیرد بر او صدق می کند .چه ،حق تعالی چنان است که هر خیر و کمال وجودی که در عالم هستی ممکن باشد در جای خود از او صدور می یابد و بر او قوام می گیرد. حق تعالی از حیث ذات چنان است که هر گاه چیزی در حّیز امکان باشد ،مورد اراده او واقع می شود ،و هر چه اراده او بر آن تعّلق گرفت آن را ایجاد می کند و چون آن را ایجاد کند ،پرورش آن را نیز بر عهده می گیرد و چون چیزی را پرورش دهد ،آن را از نقص به کمال ترقی می دهد و هم چنان او در مقام وجوب و قدم خو یش باقی است و باقی اشیاء و کائنات در صفت حدوث و امکان خود برای همیشه باقی خواهند ماند.
في الصفات الفعلية وأنها زائدة على الذات
Chapter 10 — On the active attributes, and that they are superadded to the essence
There is no doubt that the Necessary-through-itself has active attributes related to others — like the Creator, the Provider, the Giver, the Munificent, the Forgiving, the Merciful, and so on — and they are very many, gathered together by the attribute "the Self-Subsistent Sustainer" (al-Qayyūm). Since they are related to others (exalted), they depend in their realization upon the realization of the other to which they are related; and since every posited "other" is an effect of the transcendent Essence, posterior to it, the attribute that depends upon it is posterior to the essence and superadded to it. So it is abstracted from the station of [His] act, ascribed to the transcendent Essence.
The contingent existent, for instance, has an existence not through itself but through another. Considered with respect to itself, it is an existence; considered with respect to its other, it is a bringing-into-existence from Him, and it is true of Him that He is its bringer-into-existence. Then its existence, under different considerations, is origination, creation, making, blessing, and mercy — so it is true of its bringer-into-existence that He is the Originator, the Creator, the Maker, the Bestower of blessing, the Merciful.
Then, the thing that is His bringing-into-existence, if it is such that its existence has some endurance — there being before it what perpetuates its endurance and removes its aspects of deficiency and need — then, considered in itself, there is abstracted from it that it is a provision by which one is provided; and considered as being not through itself but through its other, which is its effusing cause, it is true of that other that He is its Provider. Then it is true of the provision that it is a gift, a blessing, a bestowal, a granting of existence, and a generosity, under various further considerations; and it is true of the Provider that He is a Giver, a Bestower of blessing, a Donor, Munificent, and Generous, and so on. On this analogy [run] the rest of the active attributes, multiplied by the multiplicity of the aspects of perfection in existence.
These active attributes are truly predicated of Him (exalted) — yet not with respect to the particularities of their origination and their posteriority to the transcendent Essence, such that change would be entailed in Him (exalted and sanctified) and His essence would be composed of many different respects; but rather with respect to their having a root in the essence from which every perfection and good springs forth. So He (exalted) is such that every possible perfection subsists through Him in its own proper locus; He (exalted) is such that when a thing becomes possible it is willed by Him, and when He wills a thing He brings it into existence, and when He brings it into existence He nurtures it, and when He nurtures it He perfects it, and so on. So the Necessary (exalted) has His necessity and His pre-eternity, and things have their contingency and their origination.
The active attributes — Creator, Provider, Giver, Forgiver, Merciful (all gathered under "the Self-Subsisting Sustainer") — work differently from the essential ones. Because each is relational (a Creator needs something created, a Provider something provided), it depends on the creatures, which are His effects and so come after Him. So these attributes are added on, read off "the station of His act" rather than His bare essence. A nice illustration: one and the same act of bringing a thing into being is, looked at different ways, "origination," "creation," "provision," "mercy" — and God is correspondingly Originator, Creator, Provider, Merciful. The many active names just track the many facets of one outpouring of existence. Crucially, these names are truly His, yet rooted in the essence (the wellspring of every perfection) — so they imply no change in God: He stays necessary and eternal while things stay contingent and originated.
116 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تحقق فيما تقدم أن لكل مجرد علما بذاته ،لحضور ذاته المجردة عن المادة لذاته ،وليس العلم إلا حضور شئ لشئ ،والواجب )تعالى( منزه عن المادة والقوة ،فذاته معلومة لذاته. وقد تقدم أيضا أن ذاته المتعالية حقيقة الوجود الصرف البسيط الواحد بالوحدة الحقة الذي لا يداخله نقص ولا عدم ،فلا كمال وجوديا في تفاصيل الخلقة بنظامها الوجودي إلا وهي واجدة له بنحو أعلى وأشرف ،غير متميز بعضها من بعض لمكان الصرافة والبساطة ،فما سواه من شئ فهو معلوم له )تعالى( في مرتبة ذاته المتعالية علما تفصيليا في عين الاجمال وإجماليا في عين التفصيل. وقد تقدم أيضا أن ما سواه من الموجودات معاليل له ،منتهية إليه بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط قائمة الذوات به قيام الرابط بالمستقل ،حاضرة عنده بوجوداتها ،غير محجوبة عنه ،فهي معلومة له في مرتبة وجوداتها علما حضوريا، أما المجردة منها فبأنفسها ،وأما المادية فبصورها المجردة. فتبين بما مر أن للواجب )تعالى( علما بذاته في مرتبة ذاته وهو عين ذاته، وأن له )تعالى( علما بما سوى ذاته من الموجودات في مرتبة ذاته ،وهو المسمى ب )العلم قبل الايجاد( ،وأنه علم إجمالي في عين الكشف التفصيلي ،وأن له )تعالى( علما تفصيليا بما سوى ذاته من الموجودات في مرتبة ذواتها خارجا من الذات المتعالية ،وهو )العلم بعد الايجاد( ،وأن علمه حضوري كيفما صور .فهذه خمس مسائل. ويتفرع على ذلك أن كل علم متقرر في مراتب الممكنات من العلل المجردة العقلية والمثالية فإنه علم له )تعالى(. ويتفرع أيضا أنه سميع بصير كما أنه عليم خبير ،لما أن حقيقة السمع والبصر هي العلم بالمسموعات والعلم بالمبصرات من مطلق العلم وله )تعالى( كل علم. وللباحثين في علمه )تعالى( اختلاف كثير حتى أنكره بعضهم من أصله، وهو محجوج بما قام على ذلك من البرهان. وللمثبتين مذاهب شتى: أحدها :أن له )تعالى( علما بذاته دون معلولاتها ،لأن الذات المتعالية أزلية وكل معلول حادث وفيه :أن العلم بالمعلول في الأزل لا يستوجب كونه موجودا في الأزل بوجوده الخاص به ،على أنه مبني على انحصار العلم الحضوري في علم الشئ بنفسه وأن ما دون ذلك حصولي تابع للمعلوم ،وهو ممنوع بما تقدم إثباته من أن للعلة المجردة علما حضوريا بمعلولها المجرد وقد قام البرهان على أن له )تعالى( علما حضوريا بمعلولاته قبل الايجاد في مرتبة الذات وعلما حضوريا بها بعد الايجاد في مرتبة المعلولات. الثاني :ما ينسب إلى أفلاطون أن علمه )تعالى( التفصيلي هو العقول المجردة والمثل الإلهية التي تجتمع فيها كمالات الأنواع تفصيلا. وفيه :أن ذلك من العلم بعد الايجاد ،وهو في مرتبة وجوداتها الممكنة ،وانحصار علمه )تعالى( التفصيلي بالأشياء فيها يستلزم خلو الذات المتعالية في ذاتها عن الكمال العلمي ،وهو وجود صرف لا يشذ عنه كمال من الكمالات الوجودية. الثالث :ما ينسب إلى فرفوريوس أن علمه )تعالى( بالاتحاد مع المعلوم. وفيه :أن ذلك إنما يكفي لبيان تحقق العلم ،وأن ذلك باتحاد العاقل مع المعقول لا بالعروض ونحوه ،ولا يكفي لبيان ثبوت العلم بالأشياء قبل الايجاد أو بعده. الرابع :ما ينسب إلى شيخ الاشراق وتبعه جمع ممن بعده من المحققين أن الأشياء أعم من المجردات والماديات حاضرة بوجودها العيني له )تعالى( غير غائبة ولا محجوبة عنه ،وهو علمه التفصيلي بالأشياء بعد الايجاد ،فله )تعالى( علم إجمالي بها بتبع علمه بذاته. وفيه :أولا :أن قوله) :بحضور الماديات له )تعالى( ممنوع ،فالمادية لا تجامع الحضور ،على ما بين في مباحث العاقل والمعقول وثانيا :أن قصر العلم التفصيلي بالأشياء في مرتبة وجوداتها يوجب خلو الذات المتعالية الفياضة لكل كمال تفصيلي في الأشياء عن تفصيلها ،وهي وجود صرف جامع لكل كمال وجودي بنحو أعلى وأشرف. الخامس :ما ينسب إلى الملطي أنه )تعالى( يعلم العقل الأول -وهو الصادر الأول -بحضوره عنده ،ويعلم سائر الأشياء مما دون العقل الأول بارتسام صورها في العقل الأول. وفيه :أنه يرد عليه ما يرد على القول السابق -من لزوم خلو الذات المتعالية عن الكمال وهي واجدة لكل كمال ،-على أنه قد تقدم في مباحث العاقل والمعقول أن العقول المجردة لا علم ارتساميا حصوليا لها. السادس :قول بعضهم ) إن ذاته المتعالية علم تفصيلي بالمعلول الأول وإجمالي بما دونه ،وذات المعلول الأول علم تفصيلي بالمعلول الثاني وإجمالي بما دونه ،وعلى هذا القياس(. وفيه :محذور خلو الذات المتعالية عن كمال العلم بما دون المعلول الأول وهي وجود صرف لا يسلب عنه كمال. السابع :ما ينسب إلى أكثر المتأخرين أن له )تعالى( علما تفصيليا بذاته وهو علم إجمالي بالأشياء قبل الايجاد ،وأما علمه التفصيلي بالأشياء فهو بعد وجودها ،لأن العلم تابع للمعلوم ولا معلوم قبل الوجود العيني. وفيه :محذور خلو الذات المتعالية عن الكمال العلمي -كما في الوجوه السابقة ،-على أن فيه إثبات العلم الإرتسامي الحصولي في الوجود المجرد المحض. الثامن :ما ينسب إلى المشائين أن له )تعالى( علما حضوريا بذاته المتعالية ،وعلما تفصيليا حصوليا بالأشياء قبل إيجادها بحضور ماهياتها على النظام الموجود في الخارج لذاته )تعالى( ،لا على وجه الدخول بعينية أو جزئية، بل على نحو قيامها بها بالثبوت الذهني على وجه الكلية ،بمعنى عدم تغير العلم بتغير المعلوم -على ما اصطلح عليه في مباحث العلم ،-فهو علم عنائي يستتبع فيه حصول المعلوم علما حصوله عينا. وفيه :أولا :ما في سابقه من محذور خلو الذات عن الكمال .وثانيا :ما في سابقه أيضا من محذور ثبوت العلم الحصولي فيما هو مجرد ذاتا وفعلا .وثالثا :أن لازمه ثبوت وجود ذهني من غير عيني يقاس إليه ،ولازمه أن يعود وجودا آخر عينيا للماهية قبل وجودها الخاص بها ،وهو منفصل الوجود عنه )تعالى( ،ويرجع بالدقة إلى القول الثاني المنسوب إلى أفلاطون. واعلم أن أكثر المتكلمين على هذا القول ،وإن طعنوا فيه من حيث عدهم العلم قبل الايجاد كليا ،زعما منهم أن المراد بالكلي ما اصطلح عليه في مبحث الكلي والجزئي من المنطق وذلك أنهم اختاروا أن العلم التفصيلي قبل الايجاد حصولي ،وأنه على حاله قبل وجود الأشياء وبعد وجودها من غير تغيير. التاسع :قول المعتزلة أن للماهيات ثبوتا عينيا في العدم ،وهو الذي تعلق به علمه )تعالى( قبل الايجاد. وفيه :أنه قد تقدم بطلان القول بثبوت المعدومات. العاشر :ما نسب إلى الصوفية أن للماهيات ثبوتا علميا بتبع الأسماء والصفات ،هو الذي تعلق به علمه )تعالى( قبل الايجاد. وفيه :أن أصالة الوجود واعتبارية الماهية تنفي أي ثبوت مفروض للماهيات قبل ثبوتها العيني الخاص بها.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
پیش از این به تحقیق رسید که هر موجود مجّرد از ماده بر ذات خو یش علم حضوری دارد ،زیرا ذاتش که مجّرد از ماده است نزد او حضور دارد و معنی علم ،جز حضور چیزی نزد چیزی نیست؛ و واجب متعال منّزه از ماده و قوه است بنابراین ذات او نزد او حاضر و معلوم است. هم چنین گفته شد که ذات متعال ،حقیقت هستی و وجود محض و بسیط و واحد به وحدت حّقه است که هیچ نقص و عدم در او راه ندارد و در سراسر جهان هستی و نظام پیدا و پنهان وجود ،هیچ گونه کمال وجودی نمی توان یافت که ذات حق آن را در مرتبه ای والاتر و برتر دارا نباشد؛ و این کمالات وجودی در ذات او نسبت به یکدیگر تمایز شخصی ندارد ،چون ذات او بسیط و بی جزء و ترکیب است. بنابراین هر چه جز او هست در مرتبه ذات او موجود و معلوم اوست و او بر تمامی ذرات هستی در مرتبه ذات خو یش ،علمی تفصیلی دارد در عین اجمال و علمی اجمالی دارد در عین تفصیل. هم چنین گفته شد که هر چه جز او هست از ممکنات و موجودات همه معلول او و بلاواسطه یا با یك واسطه و یا با واسطه های متعدد منتهی به او و قائم به اوست .چه ،وجود همه ممکنات وجود رابط است و قائم بر وجود مستقل او و همگی در حقیقت وجودی خو یش نیز او حاضر و آشکار است و همه چیز برای او معلوم به علم حضوری است .آنچه مجّرد از ماده است به طور مستقیم و آنچه مادی است با صورت مجّرد خود نزد او حاضر و معلوم است .از آنچه گذشت روشن شد که ذات واجب متعال ،علمی به ذات خو یش در مرتبه ذات دارد که عین ذات اوست ،و علمی به چیزهای دیگر جز ذات خو یش دارد که آن نیز در مرتبه ذات اوست و آن را »علم قبل از ایجاد« می نامند ،و آن علمی است اجمالی که با علم تفصیلی او یکی است .نیز ،حق تعالی علمی تفصیلی به همه چیزهای مادون خو یش دارد که خارج از ذات او و در مرتبه ذات موجودات است و این را »علم بعد از ایجاد« گو یند و البته علم او در هر حال علم حضوری است. از این پنج اصل مسائلی متفّرع می گردد :نخست این که هرگونه علمی که در مراتب ممکنات ،از مجاری علل مجّرد عقلی و مثالی نهاده شده باشد ،علم ذات متعال به شمار می رود ،و علم موجودات دیگر در عین حال ،علم اوست. دیگر این که او شنوا و بیناست چون دانا و آ گاه است ،زیرا شنوایی و بینایی در حقیقت همان علم به مسموعات و مبصرات است که بخشی از علم به معنی مطلق است و او تمامی علم را داراست. در مبحث علم حق تعالی بین صاحبنظران اختلاف بسیار است ،به طوری که حتی برخی به کّلی منکر علم او شده اند؛ که البته با برهان هایی که در این مورد ذکر شده ،قول ایشان باطل و مردود است. اما کسانی که علم حق تعالی را اثبات کرده اند دارای نظریه های گوناگون هستند که ذیًلا به اهم آنها اشاره می شود: .1گفته اند حق تعالی به ذات خو یش علم دارد لیکن به موجودات دیگر علم ندارد ،زیرا ذات متعالی او ازلی است و همه چیزهای دیگر حادثند. اشکال این نظریه آن است که ،علم ازلی به معلول داشتن هیچ گاه مستلزم آن نیست که معلول با وجود خاّص امکانی خود در ازل موجود باشد. به علاوه ،این نظریه ،مبتنی بر این اعتقاد است که :علم حضوری ،تنها علم شی ء به نفس خود را شامل می شود و هر چه خارج از نفس عالم باشد تابع معلوم خارجی و طبعًا معلوم به علم حصولی است ،که این قول نیز باطل است ،زیرا چنان که پیش تر گفته شد ،علل تجّرد بر معالیل مجرد خود علم حضوری دارند و با برهان اثبات شد که حق تعالی به معلول های خو یش -همه موجودات -قبل از ایجاد در مرتبه ذات خود علم حضوری دارد و بعد از ایجاد نیز علمی حضوری در مرتبه ذات موجودات دارا می باشد. .2قولی است منسوب به افلاطون که گو ید :علم تفصیلی حق تعالی همان عقول مجّرده و ُمُثل الهی است که همه کمالات انواع به تفصیل در آنها جمع است. اشکال این نظریه نیز آن است که این علم ،تنها علم بعد از ایجاد را شامل می شود که حق تعالی در مرتبه ذات ممکنات دارا می باشد ،و منحصر ساختن علم تفصیلی او نسبت به موجودات در عقول و ُمُثل مستلزم آن است که ذات حق را فاقد علم ذاتی فرض کنیم .در صورتی که او وجود ِصرف است و هیچ کمالی از کمالات وجودی را نمی توان از وی سلب کرد. .3نظریه ای است منسوب به فرفوریوس) (1که گو ید :علم حق تعالی از طریق اتحاد او با معلوم تحقق می پذیرد. اشکال قول او این است که وی با این نظریه ،فقط اصل تحقق علم را برای حق تعالی اثبات می کند که از طریق اتحاد عاقل و معقول صورت می گیرد نه از طریق عارض شدن صور علمیه بر ذات یا طرق دیگر ،اما در این قول ،چیزی که علم قبل از ایجاد و یا بعد از ایجاد را برای ذات حق اثبات کند ،وجود ندارد. .4نظریه ای است منسوب به شیخ اشراق که بسیاری از اهل تحقیق پس از او از آن تبعّیت کرده اند .او گو ید: همه اشیاء اعم از مادیات و مجّردات با وجود عینی خود نزد حق تعالی حاضرند و از او غائب و پوشیده نیستند ،و این علم تفصیلی اوست بعد از ایجاد ،نسبت به موجودات .هم چنین ،حق متعال ،علمی اجمالی نیز در ذات خود قبل از ایجاد نسبت به موجودات دارد. اشکال نظریه شیخ اشراق این است که اّوًلا :حضور مادیات برای حق تعالی جایز نیست ،زیرا مادّیت با حضور سازگاری ندارد ،چنان که در مباحث عاقل و معقول بیان شد. ثانیًا :منحصر ساختن علم تفصیلی حق را نسبت به اشیاء ،در مرتبه وجود خاص آنها ،خالی نمودن ذات حق از علم تفصیلی در مرتبه ذات خو یش پیش از ایجاد اشیاء است؛ در حالی که ذات متعالی او فیاض هرگونه کمال تفصیلی در موجودات است. چه ،ذات او ِصرف وجود است و نمی توان کمالی را از ذات او خارج ساخت. .5قولی است منسوب به ملطی) (1که گو ید :حق تعالی نسبت به عقل اول که اولین صادر از ذات اوست علم حضوری دارد و به سایر اشیاء ،از طریق ارتسام آنها در عقل اول علم دارد. اشکال این قول نیز مانند نظریه قبلی در این است که ذات متعال را از کمال علمی خالی می سازد ،در صورتی که او واجد هرگونه کمال وجودی است .از این گذشته در مباحث عاقل و معقول گفته شد که عقول مجّرد ،دارای علم ارتسامی حصولی نیستند. .6برخی از حکما و متکّلمین نیز گفته اند :ذات حق تعالی نسبت به معلول اول علم تفصیلی دارد و نسبت به مادون آن علم اجمالی ،و ذات معلول اول نیز به معلول دوم علم تفصیلی دارد و نسبت به مادون آن علم اجمالی ،و به همین ترتیب تا آخرین معلول. َ -1ملطی ،در این جا منظور انکسیمانوس حکیم یونانی اهل ملطیه است) م 480ق م( .ملطیه شهری است در آسیای صغیر و دانشمندان بسیاری از آن جا برخاسته و به ملطی معروفند که از جمله ایشان تالس ملطی و انکسیمندرس و انکیسمانوس مشهورند (376منظور از حکمای متأخر ،فلاسفه بعد از ابوعلی سینا و قبل از ملاصدرای شیرازی است ،از جمله ابوالبرکات بغدادی اشکال این قول نیز خالی دانستن ذات متعال از علم به مادون معلول اول است ،در صورتی که او وجود صرف است و ممکن نیست کمالی از ذات او خارج باشد. .7قولی است مربوط به حکمای متأّخر) (1که گو یند :حق تعالی نسبت به ذات خو یش دارای علمی تفصیلی است و این علم عینًا علم اجمالی نسبت به اشیاء قبل از ایجاد است ،اما علم تفصیلی او به اشیاء ،پس از وجود آنها برای او حاصل می شود ،زیرا علم پس از وجود معلوم حاصل می شود و تابعی است از معلوم ،و پیش از وجود عینی اشیاء ،معلومی در کار نیست که علم تفصیلی حق تعالی بدان تعلق گیرد. در این قول نیز همان اشکال اصلی ،یعنی تهی دانستن ذات حق از کمال علمی وجود دارد .به علاوه در این نظریه ،علم ارتسامی و حصولی برای ذات متعال اثبات شده است ،در صورتی که او مجّرد از ماده و مبّرا از علم حصولی است. .8قولی است منسوب به حکمای مشاء که گو یند :حق تعالی نسبت به ذات خو یش علمی حضوری دارد و نسبت به اشیاء ،علمی تفصیلی و حصولی ،که قبل از ایجاد آنها از طریق حضور ماهیات اشیاء با همان نظامی که در خارج دارند در ذات او حاصل آمده است ،و حضور این ماهیات در ذات او نه با وجود عینی و جزئی است بلکه به طریق ثبوت ذهنی و به صورت کّلی است .معنی کّلی در این جا عدم تغییر علم به تبع تغّیر معلوم است -و این اصطلاحی است که در مباحث علم به کار می رود -بنابراین ،علم تفصیلی حق تعالی از نوع علم عنائی است که در آن ،حصول علمِی معلوم ،حصول عینی آن را به دنبال دارد )بدین معنی که هرگاه نسبت به چیزی نزد عالم علم حاصل شد ،آن چیز وجود و عینّیت خارجی می یابد(. اشکال این نظریه ،مانند نظرّیات قبلی در این است که اّوًلا :ذات متعال را از کمال علم تهی دانسته است ،ثانیًا :برای حق تعالی که هم در ذات مجّرد است و هم در فعل، علم حصولی اثبات کرده است ،ثالثًا :لازمه این قول آن است که وجود ذهنی ،بدون وجود عینی و مطابق خارجی تحّقق یابد ،که این خود مستلزم آن است که ماهیات قبل از وجود خارجی خاص خود دارای وجود دیگری باشند جدا از وجود حق تعالی ،و اگر خوب دقت شود این نظریه با قول افلاطون یکی است . باید دانست که بیشتر متکّلمین دارای این نظریه اند ،هر چند که بر آن از این جهت که علم قبل از ایجاد را کّلی دانسته ،خرده گرفته اند؛ البته با این پندار که مقصود از کّلی در این جا همان کّلی منطقی است که در مبحث کّلی و جزئی از آن بحث می شود؛ در صورتی که مقصود از کّلی در این جا این است که علم تفصیلی قبل از ایجاد در مورد هر چیز چنان است که قبل از وجود و بعد از آن بدون تغییر به حال خود باقی است. .9قول معتزله مبنی بر این که ماهیات اشیاء در عدم دارای نوعی ثبوت است و علم حق تعالی قبل از ایجاد اشیاء به آن تعلق می گیرد. اشکال این نظر آن است که در مباحث وجود و عدم اثبات شد و آن این که عدم و معدوم دارای هیچ گونه ثبوتی نیست. .10قولی است منسوب به صوفّیه که برای ماهیات ،نوعی ثبوت علمی به تبع اسماء و صفات نزد حق تعالی قائلند )اعیان ثابته( که علم حق تعالی قبل از ایجاد اشیاء به آنها تعلق دارد. اشکال این قول نیز مانند قول مّش ائون و معتزله آن است که برای ماهیات قبل از وجود ،نوعی ثبوت قائل شده اند و برهان های مبنی بر اصالت وجود و اعتبارّیت ماهیات هرگونه ثبوت و وجودی را قبل از ثبوت عینی خاص ماهیات، مردود و باطل می سازد.
في علمه )تعالى(
Chapter 11 — On His knowledge (exalted)
The basis: His knowledge of His essence and of all besides Him. It has been established in what preceded that every immaterial [being] has knowledge of its own essence, by reason of the presence of its essence — immaterial of matter — to itself; and knowledge is nothing but the presence of a thing to a thing. The Necessary (exalted) is sanctified above matter and potency, so His essence is known to His essence.
It has also passed that His transcendent Essence is the reality of sheer, simple existence, one with the true oneness, into which no deficiency or nonexistence enters. So there is no existential perfection in the details of creation, with its existential order, but that He possesses it in a higher and nobler mode, [its instances] not distinct one from another, by reason of [His] sheerness and simplicity. So whatever is besides Him is known to Him (exalted) at the level of His transcendent Essence, by a detailed knowledge in the very midst of summariness and a summary knowledge in the very midst of detail.
It has also passed that whatever is besides Him, of the existents, are His effects, terminating in Him without intermediary or with one or several intermediaries, their essences subsisting through Him as the copulative subsists through the independent, present to Him by their existences, not veiled from Him. So they are known to Him at the level of their existences by knowledge-by-presence: the immaterial of them by themselves, and the material by their immaterial forms.
The five established theses. It has thus become clear that the Necessary (exalted) has knowledge of His essence at the level of His essence, identical with His essence; that He has knowledge of what is besides His essence, of the existents, at the level of His essence — and this is what is called "knowledge prior to bringing-into-existence" (al-ʿilm qabl al-ījād), a summary knowledge in the very midst of detailed disclosure; that He has detailed knowledge of what is besides His essence, of the existents, at the level of their essences, external to the transcendent Essence — and this is "knowledge after bringing-into-existence" (al-ʿilm baʿd al-ījād); and that His knowledge is by-presence, however it be portrayed. These are five matters.
It branches from this that every knowledge established in the ranks of the contingents — of the immaterial intellectual and imaginal causes — is a knowledge belonging to Him (exalted). It also branches that He is Hearing and Seeing, just as He is Knowing and Aware — since the reality of hearing and sight is knowledge of audibles and knowledge of visibles, [drawn] from absolute knowledge, and He (exalted) has every knowledge.
Survey of the schools. The investigators have much disagreement concerning His knowledge (exalted), to the point that some have denied it at its root — and this is refuted by the demonstration established for it. The affirmers have various schools.
First: that He (exalted) has knowledge of His essence but not of its effects, because the transcendent Essence is pre-eternal and every effect is originated. Against it: knowledge of the effect in pre-eternity does not require its being existent in pre-eternity by its own proper existence. Moreover, it is built upon confining knowledge-by-presence to a thing's knowledge of itself, [holding] that what is below that is acquired (ḥuṣūlī), subordinate to the known — which is precluded by what was earlier established, that the immaterial cause has knowledge-by-presence of its immaterial effect. And the demonstration was established that He (exalted) has knowledge-by-presence of His effects prior to bringing-into-existence at the level of the essence, and knowledge-by-presence of them after bringing-into-existence at the level of the effects.
Second: what is attributed to Plato — that His (exalted) detailed knowledge is the immaterial intellects and the divine archetypes (al-muthul al-ilāhiyya) in which the perfections of the species are gathered in detail. Against it: that is part of knowledge after bringing-into-existence, at the level of their contingent existences; and confining His (exalted) detailed knowledge of things to them entails the transcendent Essence's being, in its own essence, devoid of cognitive perfection — yet it is sheer existence from which no existential perfection slips away.
Third: what is attributed to Porphyry — that His (exalted) knowledge is by union with the known. Against it: that suffices only to show the realization of knowledge, and that this is by the union of the intellecter with the intelligible, not by accident and the like; it does not suffice to show the establishment of knowledge of things before or after bringing-into-existence.
Fourth: what is attributed to the Shaykh al-Ishrāq, and followed by a group of the later investigators — that things, whether immaterial or material, are present by their concrete existence to Him (exalted), neither absent nor veiled from Him, and this is His detailed knowledge of things after bringing-into-existence, so that He (exalted) has a summary knowledge of them following upon His knowledge of His essence. Against it: first, his saying that the material [beings] are present to Him (exalted) is precluded, for materiality does not coexist with presence, as shown in the discussions of the intellecter and the intelligible; second, restricting detailed knowledge of things to the level of their existences entails that the transcendent Essence — the effuser of every detailed perfection in things — be devoid of their detail, while it is sheer existence comprehending every existential perfection in a higher and nobler mode.
Fifth: what is attributed to al-Malaṭī — that He (exalted) knows the First Intellect, which is the first effused, by its presence to Him, and knows the rest of the things below the First Intellect by the impression of their forms in the First Intellect. Against it: there falls upon it what falls upon the preceding view — the entailment of the transcendent Essence's being devoid of perfection while it possesses every perfection; moreover it has passed in the discussions of the intellecter and the intelligible that the immaterial intellects have no impressional, acquired knowledge.
Sixth: the statement of some — that His transcendent Essence is detailed knowledge of the first effect and summary knowledge of what is below it, and the essence of the first effect is detailed knowledge of the second effect and summary knowledge of what is below it, and so on by analogy. Against it: the difficulty of the transcendent Essence's being devoid of the perfection of knowledge of what is below the first effect, while it is sheer existence of which no perfection is negated.
Seventh: what is attributed to most of the later [thinkers] — that He (exalted) has detailed knowledge of His essence, which is a summary knowledge of things prior to bringing-into-existence; whereas His detailed knowledge of things is after their existence, because knowledge is subordinate to the known and there is no known prior to concrete existence. Against it: the difficulty of the transcendent Essence's being devoid of cognitive perfection, as in the preceding views; moreover it contains the affirmation of impressional, acquired knowledge in the purely immaterial existence.
Eighth: what is attributed to the Peripatetics — that He (exalted) has knowledge-by-presence of His transcendent Essence, and a detailed, acquired knowledge of things prior to bringing them into existence, by the presence of their quiddities (according to the order existing externally) to His Essence (exalted) — not by way of entry with identity or partiality, but after the manner of their subsisting through it by mental subsistence in a universal way, in the sense of the knowledge's not changing with the change of the known (per the convention adopted in the discussions of knowledge). So it is a providential knowledge (ʿilm ʿināʾī) in which the obtaining of the known as knowledge entails its obtaining in concreto. Against it: first, what was in its predecessor — the difficulty of the essence's being devoid of perfection; second, what was also in its predecessor — the difficulty of affirming acquired knowledge in what is immaterial in essence and act; third, its consequence is the affirmation of a mental existence with no concrete [existence] measured against it, whose consequence is that it reverts to another concrete existence for the quiddity prior to its own proper existence — and this is separate in existence from Him (exalted), reverting, on close inspection, to the second view attributed to Plato.
Know that most of the theologians hold this view, even though they impugned it in reckoning the knowledge prior to bringing-into-existence as universal — supposing that what is meant by "universal" is what was conventionally adopted in the discussion of universal and particular in logic. That is because they chose that the detailed knowledge prior to bringing-into-existence is acquired, and that it remains in its [same] state before the existence of things and after their existence, without change.
Ninth: the statement of the Muʿtazila — that the quiddities have a concrete subsistence in nonexistence, and this is what His (exalted) knowledge prior to bringing-into-existence attaches to. Against it: the invalidity of the doctrine of the subsistence of nonexistents has already passed.
Tenth: what is attributed to the Sufis — that the quiddities have a cognitive subsistence following upon the Names and Attributes, and this is what His (exalted) knowledge prior to bringing-into-existence attaches to. Against it: the principiality of existence and the mentally-posited status (iʿtibāriyya) of quiddity negate any posited subsistence for the quiddities prior to their own proper concrete subsistence.
The longest and most important chapter on God: how He knows. Ṭabāṭabāʾī's own view, built from the epistemology: God knows His own essence (an immaterial thing is present to itself); and since He is sheer existence holding every perfection, He thereby knows everything else too, "in detail in the very midst of summariness" — a knowledge before creating. And because all creatures are His effects, copulative and wholly present to Him, He also knows them by presence at the level of their own existence — a knowledge after creating. All of it is knowledge by presence, never the dull "acquired" kind. He then surveys and rejects a whole line of rival positions — outright denial, then ten schools of affirmers (Plato's eternal archetypes, the Peripatetics' "providential" knowledge, and others) — and one objection recurs against nearly all: they pin God's detailed knowledge to the creatures' level, which would leave the sheer divine Essence empty of a perfection a lowly effect has. Impossible — for whatever perfection turns up anywhere, its source possesses it more fully.
117 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ذكروا أن من مراتب علمه )تعالى( العناية والقضاء والقدر ،لصدق كل منها بمفهومه الخاص على خصوصية من خصوصيات علمه )تعالى(. أما العناية وهي كون الصورة العلمية علة موجبة للمعلوم الذي هو الفعل، فإن علمه التفصيلي بالأشياء وهو عين ذاته علة لوجودها بما له من الخصوصيات المعلومة ،فله )تعالى( عناية بخلقه. وأما القضاء :فهو بمفهومه المعروف جعل النسبة التي بين موضوع ومحموله ضرورية موجبة ،فقول القاضي مثلا في قضائه -فيما إذا تخاصم زيد وعمرو في مال أو حق ورفعا إليه الخصومة والنزاع وألقيا إليه حجتهما ) :-المال لزيد والحق لعمرو( ،إثبات المالكية لزيد وإثبات الحق لعمرو إثباتا ضروريا يرتفع به التزلزل والتردد الذي أوجده التخاصم والنزاع قبل القضاء وفصل الخصومة ،وبالجملة قضاء القاضي إيجابه الأمر إيجابا علميا يتبعه إيجابه الخارجي اعتبارا. وإذا أخذ هذا المعنى حقيقيا بالتحليل غير اعتباري ،انطبق على الوجوب الذي يتلبس به الموجودات الممكنة من حيث نسبتها إلى عللها التامة ،فإن الشئ ما لم يجب لم يوجد ،وهذا الوجوب الغيري من حيث نسبته إلى العلة التامة إيجاب ،ولا شئ في سلسلة الوجود الامكاني إلا وهو واجب موجب بالغير، والعلل تنتهي إلى الواجب بالذات ،فهو العلة الموجبة لها ولمعلولاتها. وإذ كانت الموجودات الممكنة بما لها من النظام الأحسن في مرتبة وجوداتها العينية علما فعليا للواجب )تعالى( ،فما فيها من الايجاب قضاء منه )تعالى(. وفوقه العلم الذاتي منه المنكشف له به كل شئ على ما هو عليه في الأعيان على التفصيل بنحو أعلى وأشرف. فالقضاء قضاءان :قضاء ذاتي خارج من العالم ،وقضاء فعلي داخل فيه. ومن هنا يظهر ضعف ما نسب إلى المشهور أن القضاء هو ما عند المفارقات العقلية من العلم بالموجودات الممكنة بما لها من النظام. وكذا ما ذهب إليه صدر المتألهين رحمه الله ،أن القضاء هو العلم الذاتي المتعلق بتفاصيل الخلقة ،قال في الأسفار) :وأما القضاء فهو عندهم عبارة عن وجود الصور العقلية لجميع الموجودات فائضة عنه )تعالى( على سبيل الابداع دفعة بلا زمان ،لكونها عندهم من جملة العالم ومن أفعال الله المباينة ذواتها لذاته ،وعندنا صور علمية لازمة لذاته بلا جعل ولا تأثير وتأثر ،وليست من أجزاء العالم ،إذ ليست لها حيثية عدمية ولا إمكانات واقعية .فالقضاء الرباني وهو صورة علم الله قديم بالذات باق ببقاء الله( انتهى. وينبغي أن يحمل قوله) :صور علمية لازمة لذاته( على العلم الذاتي الذي لا ينفك عن الذات ،وإلا فلو كانت لازمة خارجة كانت من العالم ولم تكن قديمة بالذات -كما صرح بذلك -على أنها لو كانت حضورية انطبقت على قول أفلاطون في العلم ،وهو رحمه الله لا يرتضيه ،ولو كانت حصولية انطبقت على قول المشائين ،وهو رحمه الله لا يرتضيه أيضا. ووجه الضعف في القولين أن صدق القضاء بمفهومه على إحدى المرتبتين من العلم -أعني العلم الذاتي والعلم الفعلي -لا ينفي صدقه على الأخرى ،فالحق أن القضاء قضاءان :ذاتي وفعلي -كما تقدم بيانه .- وأما القدر :فهو ما يلحق الشئ من كمية أو حد في صفاته وآثاره .والتقدير تعيين ما يلحقه من الصفات والآثار تعيينا علميا يتبعه العمل على حسب ما تسعه الأسباب والأدوات الموجودة ،كما أن الخياط يقدر ما يخيطه من اللباس على الثوب الذي بين يديه ثم يخيط على ما قدر ،والبناء يقدر ما يريده من البناء على القاعة من الأرض على حسب ما تسعه وتعين عليه الأسباب والأدوات الموجودة عنده ،ثم يبني البناء على طبق ما قدر لأسباب متجددة توجب عليه ذلك ،فالتقدير بالنسبة إلى الشئ المقدر كالقالب الذي يقلب به الشئ فيحد به الشئ بحد أو حدود لا يتعداها. وإذا أخذ هذا المعنى بالتحليل حقيقيا انطبق على الحدود التي تلحق الموجودات المادية من ناحية عللها الناقصة بما لها من الصور العلمية في النشأة التي فوقها ،فإن لكل واحدة من العلل الناقصة بما فيها من الحيثيات المختلفة أثرا في المعلول يخصص إطلاقه في صفته وأثره .فإذا تم التخصيص بتمام العلة التامة حصل له التعين والتشخص بالوجود الذي تقتضيه العلة التامة .فللانسان -مثلا - خاصة الرؤية ،لكن لا بكل وجوده ،بل من طريق بدنه ،ولا ببدنه كله ،بل بعضو منه مستقر في وجهه ،فلا يرى إلا ما يواجهه ،ولا كل ما يواجهه ،بل الجسم ،ولا كل جسم ،بل الكثيف من الأجسام ذا اللون ،ولا نفس الجسم ،بل سطحه ،ولا كل سطوحه ،بل السطح المحاذي ،ولا في كل وضع ولا في كل حال ولا في كل مكان ولا في كل زمان ،فلئن أحصيت الشرائط الحافة حول رؤية واحدة شخصية ألفيت جما غفيرا لا يحيط به الاحصاء ،وما هي إلا حدود ألحقها بها العلل الناقصة التي تحد الرؤية المذكورة بما تضع فيها من أثر ومنها ما يمنعه الموانع من التأثير. وهذه الحدود جهات وجودية تلازمها سلوب كما تبين أنفا ،ولها صور علمية في نشأة المثال التي فوق نشأة المادة تتقدر بها صفات الأشياء وآثارها ،فلا سبيل لشئ منها إلا إلى صفة أو أثر ،هداه إليه التقدير. فإن قلت :لازم هذا البيان كون الإنسان مجبرا غير مختار في أفعاله. قلت :كلا ،فإن الاختيار أحد الشرائط التي يحد بها فعل الإنسان .وقد فصلنا القول في دفع هذه الشبهة في مباحث الوجود وفي مباحث العلة والمعلول فإن قلت :هلا عممتم القول في القدر ،وهو ضرب الحدود للشئ من حيث صفاته وآثاره في علم سابق يتبعه العين حتى يعمم الماهيات الإمكانية ،فإن الماهيات أيضا حدود لموضوعاتها تتميز من غيرها وتلازمها سلوب لا تتعداها. وقد تقدم أن كل ذي ماهية فهو ممكن ،وأن الممكن مركب الذات من الايجاب والسلب ،فيعم القدر كل ممكن ،سواء كان عقلا مجردا أو مثالا معلقا أو طبيعة مادية ،ويكون العلم السابق الذي يتقدر به الشئ علما ذاتيا. وبالجملة يكون القدر بحسب العين هو التعين المنتزع من الوجود العيني والتقدير هو التعيين العلمي الذي يتبعه العين ،كما أن المقتضي هو الوجوب المنتزع من الوجود العيني ،والقضاء هو الايجاب العلمي الذي يستتبعه ،سواء كان من حيث الماهية والذات أو من حيث الصفات والآثار. قلت :كون الماهية حدا ذاتيا للممكن لا ريب فيه ،لكنهم راعوا في بحث القدر ظاهر مفهومه ،وهو الحد الذي يلحق الشئ فيما هو موضوع له من الصفات والآثار دون أصل الذات ،فلا يعم ما وراء الطبائع التي لها تعلق ما بالمادة. وغرضهم من عقد هذا البحث بيان أن الممكن ليس مرخى العنان فيما يلحق به من الصفات والآثار مستقلا عن الواجب )تعالى( فيما يتصف به أو يفعل ،بل الأمر في ذلك إليه )تعالى( ،فلا يقع إلا ما قدره .وهذا قريب المعنى من قولهم: )علة علة الشئ علة لذلك الشئ(. كما أن غرضهم من بحث القضاء بيان أن الممكن لا يقع إلا بوجوب غيري ينتهي إليه )تعالى( في علم سابق ،وهو قريب المعنى من قولهم) :الشئ ما لم يجب لم يوجد(.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
عنایت و قضا و قدر از مراتب علم حق تعالی دانسته اند؛ چون هر یك با مفهوم ویژه ای که دارد بر یکی از ویژگی های علم خداوند صدق می کند. عنایت عبارت از این است که صورت علمّیه شی ء معلوم ،علت موجبه آن شی ء شود و در این حالت ،معلوم ،فعل عالم خواهد بود. بنابراین عنایت حق تعالی نسبت به خلق بدین معنی است که علم تفصیلی او به اشیاء که خود از صفات ذاتی اوست علت به وجود آمدن اشیاء است با همان ویژگی های خاص هر شی ء که برای حق تعالی معلوم است؛ این ،عنایت حق است به خلق. اما ،قضاء به مفهومی که در عرف عاّم متداول است ،ضروری ساختن نسبت موجود بین موضوع و محمول آن است .مثًلا ،حکم قاضی در قضاء بین زید و عمرو و متخاصم ،که بر سر مال یا حّقی نزاع خود را به داوری او سپرده و هر یك دلائل خو یش را در اختیار او نهاده اند، مبنی بر این که مال از آن زید و یا حق با عمرو است. معنی آن در واقع حکم بر ضرورت نسبت بین مال و زید و یا حق و عمرو است ،به نحوی که تزلزل و تردیدی که قبل از قضاء بین دو طرف متخاصم وجود داشت از میان برداشته شود و خصومت پایان پذیرد. خلاصه این که قضا و قاضی عبارت است از ایجاب علمی مسئله ،که به دنبال آن ایجاب اعتباری خارجی نیز خواهد بود. اکنون اگر این معنی را نه به اعتبار عرف بلکه به عنوان یك امر حقیقی مورد تجزیه و تحلیل عقلی قرار دهیم ،خواهیم دید که دقیقًا منطبق با وجو بی است که موجودات ممکن نسبت به علل تاّمه خود دارا می باشند ،زیرا »شی ء تا واجب نباشد موجود نمی شود« و این وجوب غیری هرگاه از جهت نسبتی که به علت تاّمه خود دارد در نظر گرفته شود ،ایجاب خواهد بود .در سلسله وجودی ممکنات در سراسر هستی هیچ موجودی نمی توان یافت که واجب الوجود و موجب به غیر نباشد ،یعنی هر ممکن وجودی واجب به غیر است و این وجوب اگر نسبت به علت در نظر گرفته شود ایجاب است .علل نیز منتهی به ذات واجب می گردد ،بنابراین علت موجبه هر چیز ،حق تعالی است .و این ایجاب او ،همان قضای اوست. حال اگر موجودات ممکن با نظام وجودی خاّص ی که دارند ،از جهت مرتبه وجودی خود علم فعلی واجب متعال باشند ،واضح است که ایجاب آنها قضاء الهی خواهد بود که فوق این علم ایجابی و یا قضاء الهی ،علم ذاتی اوست که هر چیز چنان که در عالم وجود هست با تمام تفاصیل نزد او به نحو برتر و شریف تر حاضر و معلوم است. بنابراین قضا در حقیقت دوگونه است ،قضاء ذاتی که خارج از عالم خلق است و قضاء فعلی که داخل در جهان موجودات و اشیاء است. از این جا ،ناتمامی قول مشهور مبنی بر این که »قضاء ،علم مفارقات عقلی است نسبت به موجودات و ممکنات و نظام حاکم بر آنها« روشن می گردد. ن یز ،قول صدرالمتأّلهین رحمه الله در این مسئله با توجه به آنچه گفته شد نارسا خواهد بود .او گفته است :قضاء ،علم ذاتی است نسبت به تفاصیل خلقت. عین سخن ملاصدرا در اسفار چنین است» :قضاء از نظر ایشان -حکما و متکّلمین -عبارت است از وجود صور علمّیه همه موجودات که از جانب حق تعالی به طریق ابداع ،بدون زمان ،ایجاد گردیده است .به عقیده آنها این صور جزء عالم و از افعال حق تعالی است و از حیث ذات با ذات او مباینت دارد ،در حالی که از نظر ما ،این صورت های علمّیه لازمه ذات اوست و جعل و تأثیر و تأّثر در آنها راه ندارد و از اجزاء عالم هستی به شمار نمی رود ،زیرا حیثیت عدمی و امکانی در آنها نیست .بنابراین قضاء ربانی که همان صورت علم الهی باشد، ذاتًا قدیم است و باقی به بقای خداوند«. )اسفار ،ج ،6ص .(291 بنابراین ،تصریح او بر این که »این صورت های علمّیه لازمه ذات اوست« حاکی از آن است که این صورت های علم ذاتی و غیر قابل انفکاك از ذات اوست ،و اّلا ،هرگاه آنها از لوازم خارجی ذات به شمار رود ،جزئی از جهان خواهد بود و دیگر ،قدیم بالذات در مورد آنها معنی نخواهد داشت ،چنان که خود نیز صریحًا گفته است. به علاوه اگر علم خداوند بر این صور از مقوله علم حضوری باشد ،قول او با نظرّیه افلاطون یکسان خواهد بود در صورتی که ملاصدرا رحمه الله قول افلاطون را تأیید نکرده است؛ و اگر علم حق تعالی بر این صور علمّیه ،از مقوله علم حصولی باشد ،در آن صورت با قول مّشائون منطبق خواهد بود ،که وی آن را نیز نپذیرفته است. دلیل ناتمامی نظرّیه ملاصدرا و قول مشهور که قبًلا ذکر شد آن است که هرگاه قضاء را بر یکی از دو علم ذاتی و یا فعلی حق تعالی ،که دو مرتبه از مراتب علم اوست ،اطلاق کنیم لازمه آن نفی دیگری نیست ،و حقیقت این است که بر هر دو مرتبه علم او صدق می کند و بر این اساس قضاء ،دوگونه است ،قضاء ذاتی و قضاء فعلی چنان که بیان آن گذشت. حال می پردازیم به بیان »قدر«. »َق َدر« عبارت است از اندازه و حدود صفات و خواص و آثار هر چیز ،و تقدیر ،تعیین این صفات و حدود و آثار است که ابتدا به صورت علمی نزد عالم تحّقق دارد و سپس به عمل درمی آید و بر حسب امکانات و اسباب و ادوات و شرایطی که در تصّرف عاِلم است ،آن شی ء وجود خارجی می یابد. چنان که خّیاط ابتدا اندازه ها و حدود و مشخصات لباس را بر روی پارچه تعیین می کند و پس از آن به دوختن لباس می پردازد ،و یا بّناء ابتدا حدود و مشخصات ساختمان را بر روی قطعه ای از زمین معّین می کند ،سپس بر حسب امکانات و اسباب و ادوات موجود آن را می سازد. بنابراین ،تقدیر نسبت به یك امر مقّدر ،در حکم قالبی است که شی ء در آن قالبگیری می شود و حدود و اندازه های آن نمی تواند از حدود قالب فراتر رود. اکنون اگر این معنی را در مورد حقایق وجودی مورد تحلیل عقلی قرار دهیم ،دقیقًا با حدودی که از ناحیه علل ناقصه برای موجودات مادی حاصل می شود انطباق دارد. موجودات مادی دارای صوری است که در نشأه برتر از ماده معلوم و مشخص است و علل ناقصه که هر یك دارای خواص و حیثّیات ویژه ای است ،بر وفق آن صور ،اثری بر شی ء معلول نهاده ،آن را از اطلاق خارج می کند و به صفت و اثر خاّص ی مخصوص و محدود می سازد و هنگامی که همه شرایط تخّصص و تشّخص فراهم آمد و علت تاّمه آن تحّقق یافت ،آن شی ء ،تعّین شخصی خارجی می یابد و آن چنان که علت تاّمه آن اقتضا دارد ،موجود می شود. برای مثال ،انسان دارای خاّصه »دیدن« است ،لیکن نه با تمامی وجود بلکه از طریق بدن و نه با همه بدن بلکه با عضوی که در صورت اوست ،و نه همه چیز را می بیند ،بلکه آنچه در مقابل چشم اوست ،و نه هر چه در برابر او باشد بلکه فقط جسم را ،و نه هر جسمی بلکه اجسام »کثیف« و دارای رنگ را ،و همه جسم را نمی بیند بلکه فقط سطح آن را ،و نه همه سطوح را بلکه تنها سطح محاذی خود را ،و نه در هر وضعی و نه در هر حالی و نه در هر مکان و هر زمانی. بنابراین اگر همه شرایطی که یك امر »دیدن« را در خود احاطه کرده است برشمری بسیار بسیار زیاد است ،بلکه به شماره درنمی آید .هر یك از اینها حّدی است که از طریق علل ناقصه برای محدود ساختن یك امر ،مانند دیدن ،حاصل آمده .هر یك اثری خاّص در محدود کردن آن دارد و برخی از این عوامل نیز ،صرفًا مانع تأثیر عوامل دیگرند. حدودی که بدین ترتیب ،برای هر موجود تعیین می شود ،جهات وجودی آن موجود را تشکیل می دهد و لازمه هر یك از این حدود وجودی ،یك یا چند سلب است ،چنان که قبًلا بیان شد .و هر موجودی با حدود وجودی خود دارای صورت علمّیه ای است در نشأه مثال که برتر از نشأه ماده است و صفات و خواص و آثار اشیاء بر وفق آن صورت ها تعیین می شود ،و هیچ چیز دارای صفت و اثری نخواهد بود جز آنچه که تقدیر تعیین کرده باشد. اکنون اگر گفته شود :لازمه این سخنان آن است که جبر بر همه چیز حتی انسان حاکم است و انسان در افعال خود مجبور است نه مختار. گو ییم :چنین نیست ،بلکه اختیار نیز خود یکی از شرایطی است که فعل انسان بدان محدود می شود و در مباحث وجود و علت و معلول به اندازه کافی در رفع این شبهه سخن گفتیم. نیز اگر گفته شود :چرا معنی قدر را منحصر به تعیین حدود آثار و صفات اشیاء می کنید و آن را تعمیم نمی دهید تا ماهیات امکانی را هم در بر گیرد؟ زیرا ماهیات نیز حدود موضوعات خود هستند تا از یکدیگر متمایز باشند ،و هر یك با سلب های ویژه خود تلازم دارند و مانند صفات و آثار خود پیش از وجود ،در علِم نشأه برتر معلوم و مقّدر بوده اند. به علاوه ،قبًلا نیز به اثبات رسید که هر موجودی که دارای ماهیت باشد ،ممکن است و ممکن در ذات خود ترکیبی است از ایجاب و سلب؛ بنابراین َق َدر همه ممکنات اعم از مجّردات عقلی و ُمُثل نوری و طبیعت مادی را ک ً ّلا در بر می گیرد ،به ویژه آن که علمی که در آن همه تقدیرات پیش از وجود تعیین شده است علم ذاتی است و بر همه هستی سبقت دارد. خلاصه این که َق در از حیث عینّیت خارجی عبارت است از تعّین منتزع از وجود عینی و تقدیر عبارت است از تعیین علمی که وجود خارجی را به دنبال دارد؛ چنان که در مورد قضا نیز چنین بود .بدین معنی که مقضّی عبارت بود از وجوب منتزع از وجود عینی ،و قضا عبارت بود از ایجاب علمی که وجوب مقضی را به دنبال دارد. عموم و شمول این معانی چنان است که هم ماهیت و ذات موجودات را در بر می گیرد و هم صفات و آثار آنها را ،پس به چه دلیل قدر را مخصوص به تعیین حدود آثار و صفات کرده ،اصل ماهیت و ذات را از شمول آن خارج ساخته اند؟ گو ییم :در این که ماهیت حّد ذاتی ممکن است شك نیست ،لیکن در بحث َق َدر ظاهر مفهوم آن را در نظر گرفته اند که عبارت است از حّدی که شی ء از لحاظ آثار و صفات در آن محدود است ،و ذات شی ء موضوع صفات و آثار را شامل نمی شود ،و به همین جهت از حوزه موجودات مادی و آنچه به ماده تعّلق دارد فراتر نمی رود. اصوًلا ،منظور اهل حکمت از طرح موضوع قدر این است که روشن شود موجودات ممکن ،در صفات و آثار طبیعی یا فعلی ،به حال خود رها نشده ،مستقل از واجب متعال نیستند؛ بلکه حد و مرز صفات و افعال و فعل و انفعال همه چیز در دست اوست و هیچ رویدادی بدون تقریر او رخ نمی دهد .این مطلب در حقیقت بیان این معنی است که :علت علت هر چیز علت آن چیز است. هم چنان که غرض از طرح مسئله قضا این است که روشن شود هیچ امر ممکنی جز به وجوب غیری ایجاد نمی شود و سلسله علل نیز سرانجام منتهی به ذات متعال و علم قدیم اوست ،و این نیز در معنی بیان این حقیقت است که :تا چیزی واجب نباشد موجود نمی شود.
في العناية والقضاء والقدر
Chapter 12 — On providence, decree, and measuring
They have mentioned that among the ranks of His (exalted) knowledge are providence, decree, and measuring — since each of these is true, by its own proper concept, of one of the particularities of His (exalted) knowledge.
Providence (ʿināya). It is the cognitive form's being a necessitating cause of the known, which is the act. His detailed knowledge of things — which is identical with His essence — is a cause of their existence with the known particularities they have. So He (exalted) has providence (ʿināya) toward His creation.
Decree (qaḍāʾ). By its well-known concept, it is the rendering of the relation between a subject and its predicate as necessary and necessitated. So a judge's statement in his verdict — when Zayd and ʿAmr dispute over property or a right, bring their litigation before him, and present their proofs, and he says "the property belongs to Zayd and the right to ʿAmr" — is an affirming of ownership to Zayd and of the right to ʿAmr, a necessary affirming, by which the wavering and hesitation that the dispute had produced, before the verdict and the settling of the litigation, is lifted. In sum, the judge's verdict is his cognitive necessitation of the matter, followed by his external necessitation by convention.
And if this meaning is taken, by analysis, as real rather than conventional, it applies to the necessity (wujūb) with which the contingent existents are clothed in respect of their relation to their complete causes — for "a thing, until it becomes necessary, does not exist," and this through-another necessity, in respect of its relation to the complete cause, is a necessitation; and there is nothing in the chain of contingent existence but that it is necessary, necessitated through another, while the causes terminate in the Necessary-through-itself, who is the necessitating cause of them and of their effects. And since the contingent existents — with the best order they have at the level of their concrete existences — are an actual knowledge for the Necessary (exalted), what is in them of necessitation is a decree from Him (exalted). Above it is the essential knowledge from Him, by which everything is disclosed to Him as it is in concrete reality, in detail, in a higher and nobler mode. So the decree is of two [kinds]: an essential decree, external to the world, and an active decree, internal to it.
From here appears the weakness of what is attributed to the well-known [view] — that the decree is what is present in the separate intellectual [substances] of the knowledge of the contingent existents with the order they have. And likewise [the weakness of] what Ṣadr al-Mutaʾallihīn (God's mercy upon him) held — that the decree is the essential knowledge attaching to the details of creation. He said in the Asfār: "As for the decree, it is, in their view, an expression for the existence of the intellectual forms of all the existents, effused from Him (exalted) by way of origination, all at once, without time — they being, in their view, part of the world and of the acts of God whose essences are distinct from His essence; whereas in our view they are cognitive forms concomitant to His essence, without engendering or influence and being-influenced, and they are not parts of the world, since they have no privative aspect and no factual contingencies. So the divine decree — which is the form of God's knowledge — is pre-eternal through the essence, enduring by the endurance of God." End.
His statement "cognitive forms concomitant to His essence" ought to be carried upon the essential knowledge that does not separate from the essence; otherwise, were they concomitant yet external, they would be part of the world and would not be pre-eternal through the essence — as he himself stated. Moreover, were they by-presence, they would coincide with Plato's view of knowledge, which he (God's mercy upon him) does not approve; and were they acquired, they would coincide with the Peripatetics' view, which he also does not approve. The aspect of weakness in the two views is that the decree's being true, by its concept, of one of the two ranks of knowledge — the essential and the active — does not negate its being true of the other. So the truth is that the decree is of two [kinds], essential and active, as its exposition has passed.
Measuring (qadar). It is the quantity or limit that attaches to a thing in its attributes and effects. Measuring (taqdīr) is the determination of what attaches to it of attributes and effects, a cognitive determination followed by the work according to what the existing causes and instruments can accommodate — just as the tailor measures what he will sew of clothing to the cloth before him, then sews according to what he measured; and the builder measures what he wants of the building to the expanse of ground according to what the causes and instruments available to him can accommodate and determine for him, then erects the building in conformity with what he measured, for newly-arising causes that necessitate that for him. So measuring, with respect to the measured thing, is like the mold by which the thing is cast, so that the thing is bounded by a limit, or limits, that it does not transgress.
And if this meaning is taken, by analysis, as real, it applies to the limits that attach to the material existents from the side of their incomplete causes, with the cognitive forms these [causes] have in the plane above them. For each of the incomplete causes, with the different respects in it, has an effect in the effect that specifies its absoluteness in its attribute and its effect. So when the specification is completed by the completion of the complete cause, [the effect] obtains its determination and individuation by the existence the complete cause requires. Man, for instance, has the property of vision — but not by his whole existence, rather by way of his body; and not by his whole body, but by an organ situated in his face; so he sees only what faces him, and not all that faces him, but body, and not every body, but the dense, colored bodies; and not the body itself, but its surface; and not all its surfaces, but the surface directly facing [him]; and not in every position, nor in every state, nor in every place, nor in every time. So were you to count the conditions surrounding a single individual act of vision, you would find a vast multitude beyond enumeration — and they are nothing but limits that the incomplete causes have attached to it, bounding the said vision by what they place in it of effect; and among them are those that the impediments prevent from taking effect. These limits are existential aspects accompanied by privations, as became clear earlier; and they have cognitive forms in the plane of the image (al-mithāl), above the plane of matter, by which the attributes of things and their effects are measured out — so there is no path for any of them except to an attribute or an effect to which the measuring has guided it.
If you say: the consequence of this exposition is that man is compelled (mujbar), having no free choice in his acts — I say: by no means, for free choice (ikhtiyār) is one of the conditions by which man's act is bounded. We have given a detailed account in repelling this doubt in the discussions of existence and of cause and effect.
If you say: why did you not generalize the statement about measuring — the imposing of limits on a thing in respect of its attributes and effects, in a prior knowledge that the concrete follows — so as to include the contingent quiddities? For the quiddities too are limits of their subjects, distinguished from others and accompanied by privations they do not transgress. It has passed that everything having a quiddity is contingent, and that the contingent's essence is composed of affirmation and negation. So measuring would include every contingent, whether an immaterial intellect, a suspended image, or a material nature; and the prior knowledge by which the thing is measured would be an essential knowledge. In sum, measuring (qadar), with respect to the concrete, would be the determination abstracted from concrete existence, and measuring [as an act] (taqdīr) would be the cognitive determination that the concrete follows — just as the requirer is the necessity abstracted from concrete existence, and the decree is the cognitive necessitation that follows upon it, whether with respect to the quiddity and essence or with respect to the attributes and effects.
I say: that the quiddity is an essential limit of the contingent admits of no doubt; but in the discussion of measuring they observed the apparent [sense] of its concept — the limit that attaches to a thing in what is a subject for it, of attributes and effects, not the root of the essence. So it does not include what is beyond the natures that have some attachment to matter. Their purpose in framing this discussion is to show that the contingent is not given free rein in what attaches to it of attributes and effects, independent of the Necessary (exalted) in what it is qualified by or what it does; rather the matter in that belongs to Him (exalted), so that nothing occurs except what He has measured. This is close in meaning to their saying, "the cause of the cause of a thing is a cause of that thing" — just as their purpose in the discussion of decree is to show that the contingent occurs only by a through-another necessity terminating in Him (exalted) in a prior knowledge, which is close in meaning to their saying, "a thing, until it becomes necessary, does not exist."
Three famous terms for "ranks" of God's knowledge — and the heart of the Islamic discussion of fate. Providence (ʿināya): God's knowledge of the good order, identical with His essence, is the very cause that brings things about. Decree (qaḍāʾ): the making of a thing necessary, like a judge's verdict settling a case — here, the through-another necessity each thing gets from its complete cause, which God's knowing of is His decree. (Ṭabāṭabāʾī argues the decree is twofold — essential, outside the world, and active, within it — against those who pick only one.) Measuring (qadar): the precise limits set on a thing's traits and effects, fixed beforehand in God's knowledge, which the concrete thing then conforms to — like a tailor cutting cloth to a measure, or the countless conditions that bound a single act of seeing. The upshot is strict: nothing happens except as God measured it. And the inevitable worry — doesn't this make us puppets? — gets the standing reply: your free choice is itself one of the conditions His measuring works through, not something it cancels.
118 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
إن من المعاني التي نعدها من الكمالات الوجودية القدرة ،ولا تكون إلا في الفعل دون الانفعال ،فلا نعد انفعال الشئ عن غيره -شديدا كان أو ضعيفا -قدرة ،ولا في كل فعل ،بل في الفعل الذي لفاعله علم به ،فلا نسمي مبدئية الفواعل الطبيعية العادمة للشهور قدرة لها ،ولا في كل فعل لفاعله علم به ،بل في الفعل العلمي الذي يبعث العلم به فاعله على الفعل ،فليست مبدئية الإنسان -مثلا -لأفعاله الطبيعية البدنية قدرة ،وإن كان له علم بها ،بل الفعل الذي يعلم الفاعل أنه خير له من حيث إنه هذا الفاعل بأن يتصوره ويصدق أنه خير له من حيث إنه هذا الفاعل. ولازم العلم بكون الفعل خيرا للفاعل أن يكون كمالا له يقتضيه بنفسه ،فإن خير كل نوع هو الكمال المترتب عليه ،والطبيعة النوعية هي المبدأ المقتضي له ،وإذا فرض أنه عالم بكونه خيرا له وكمالا يقتضيه انبعث الفاعل إليه بذاته لا بإيجاب مقتض غيره وتحميله عليه ،فلا قدرة مع الاجبار ،والقادر مختار -بمعنى أن الفعل إنما يتعين له بتعيين منه لا بتعيين من غيره .- ثم إذا تم العلم بكون الفعل خيرا أعقب ذلك شوقا من الفاعل إلى الفعل ،فالخير محبوب مطلقا مشتاق إليه إذا فقد ،وهذا الشوق كيفية نفسانية غير العلم السابق قطعا ،وأعقب ذلك الإرادة ،وهي كيفية نفسانية غير العلم السابق وغير الشوق قطعا ،وبتحققها يتحقق الفعل الذي هو تحريك العضلات بواسطة القوة العاملة المنبثة فيها. هذا ما يكشف البحث عن القدرة التي عندنا من القيود التي فيها ،وهي المبدئية للفعل والعلم بأنه خير للفاعل ،علما يلازم كونه مختارا في فعله والشوق إلى الفعل والإرادة له ،وقد تحقق أن كل كمال وجودي في الوجود فإنه موجود للواجب )تعالى( في حد ذاته ،فهو )تعالى( عين القدرة الواجبية ،لكن لا سبيل لتطرق الشوق عليه ،لكونه كيفية نفسانية تلازم الفقد ،والفقد يلازم النقص ،وهو )تعالى( منزه عن كل نقص وعدم. وكذلك الإرادة التي هي كيفية نفسانية غير العلم والشوق ،فإنها ماهية ممكنة، والواجب )تعالى( منزه عن الماهية والإمكان ،على أن الإرادة بهذا المعنى هي مع المراد إذا كان من الأمور الكائنة الفاسدة لا توجد قبله ولا تبقى بعده ،فاتصاف الواجب )تعالى( بها مستلزم لتغير الموصوف ،وهو محال. فتحصل أن القدرة المجردة عن النواقص والأعدام هي كون الشئ مبدأ فاعليا للفعل عن علم بكونه خيرا واختيار في ترجيحه ،والواجب )تعالى( مبدأ فاعلي لكل موجود بذاته ،له علم بالنظام الأصلح في الأشياء بذاته ،وهو مختار في فعله بذاته ،إذ لا مؤثر غيره يؤثر فيه ،فهو )تعالى( قادر بذاته .وما أوردناه من البيان يجري في العقول المجردة أيضا. فإن قلت :ما سلكتموه من الطريق لإثبات القدرة للواجب )تعالى( خلو عن إثبات الإرادة بما هي إرادة له ،والذي ذكروه في تعريف القدرة ب )أنها كون الشئ بحيث إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل( يتضمن إثبات الإرادة صفة ذاتية للواجب مقومة للقدرة ،غير أنهم فسروا الإرادة الواجبية ب )أنها علم بالنظام الأصلح( قلت :ما ذكروه في معنى القدرة يرجع إلى ما أوردناه في معناها المتضمن للقيود الثلاثة :المبدئية والعلم والاختيار ،فما ذكروه في معنى قدرته )تعالى( حق. وإنما الشأن كل الشأن في أخذهم علمه )تعالى( مصداقا للإرادة ،ولا سبيل إلى إثبات ذلك ،فهو أشبه بالتسمية. فإن قلت :من الجائز أن يكون لوجود واحد ما بحسب نشأته المختلفة ماهيات مختلفة ومراتب متفاوتة ،كالعلم الذي إذا تعلق بالخارج منا هو كيف نفساني وإذا تعلق بنفوسنا جوهر نفساني ،وعلم العقل بذاته جوهر عقلي وعلم الواجب بذاته واجب بالذات وعلم الممكن بذاته ممكن بالذات ،فكون الإرادة التي فينا كيفا نفسانيا لا يدفع كون إرادة الواجب لفعله هو علمه الذاتي. ثم إن من المسلم أن الفاعل المختار لا يفعل ما يفعل إلا بإرادة ومشية، والواجب )تعالى( فاعل مختار فله إرادة لفعله ،لكن الإرادة التي فينا وهي الكيف النفساني غير متحققة هناك ،وليس هناك إلا العلم وما يلزمه من الاختيار ،فعلمه )تعالى( هو إرادته ،فهو )تعالى( مريد بما أنه عالم بعلمه الذي هو عين ذاته. قلت :الذي نتسلمه أن الفاعل المختار من الحيوان لا يفعل ما يفعل إلا عن علم بمصلحة الفعل وإرادة بمعنى الكيف النفساني ،وأن الواجب )تعالى( لا يفعل ما يفعل إلا عن علم بمصلحة الفعل وأما أن هذا العلم الذي هناك وجوده وجود الإرادة والمشية وإن لم تكن ماهيته هي الكيف النفساني فغير مسلم ،نعم لنا أن ننتزع الإرادة من مقام الفعل كسائر الصفات الفعلية ،كما تقدمت الإشارة إليه في البحث عن صفات الفعل وسيجئ وبالجملة لا دليل على صدق مفهوم الإرادة على علم الواجب )تعالى( بالنظام الأصلح ،فإن المراد بمفهومها إما هو الذي عندنا فهو كيفية نفسانية مغايرة للعلم، وإما مفهوم آخر يقبل الصدق على العلم بأن الفعل خير ،فلا نعرف للإرادة مفهوما كذلك ،ولذا قدمنا أن القول بأن علم الواجب )تعالى( بالنظام الأحسن إرادة منه أشبه بالتسمية. ولا ينبغي أن يقاس الإرادة بالعلم الذي يقال إنه كيفية نفسانية ثم يجرد عن الماهية ويجعل حيثية وجودية عامة موجودة للواجب )تعالى( وصفا ذاتيا هو عين الذات .وذلك لأنا ولو سلمنا أن بعض مصاديق العلم وهو العلم الحصولي كيف نفساني ،فبعض آخر من مصاديقه وهو العلم الحضوري جوهر أو غير ذلك، وقد تحقق أن المفهوم الصادق على أكثر من مقولة واحدة وصف وجودي غير مندرج تحت مقولة منتزع عن الوجود بما هو وجود ،فللعلم معنى جامع يهدي إليه التحليل وهو حضور شئ لشئ. فإن قلت :لو كانت الإرادة لا يعرف لها معنى إلا الكيفية النفسانية التي في الحيوان ،فما بالها تنتزع من مقام الفعل ولا كيفية نفسانية هناك؟ فهو الشاهد على أن لها معنى أوسع من الكيفية النفسانية وأنها صفة وجودية كالعلم. قلت :اللفظ كما يطلق ويراد به معناه الحقيقي كذلك يطلق ويراد به لوازم المعنى الحقيقي وآثاره المتفرعة عليه توسعا .والصفات المنتزعة من مقام الفعل لما كانت قائمة بالفعل حادثة بحدوث الفعل متأخرة بالذات عن الذات القديمة بالذات ،استحال أن يتصف به الذات الواجبة بالذات ،سواء كان الاتصاف بنحو العينية أو بنحو العروض -كما تبين في ما تقدم إلا أن يراد به لوازم المعنى الحقيقي وآثاره المتفرعة عليه توسعا ،فالرحمة -مثلا -فيما عندنا تأثر وانفعال نفساني من مشاهدة مسكين محتاج إلى كمال ،كالعافية والصحة والبقاء ،ويترتب عليه أن يرفع الراحم حاجته وفاقته ،فهي صفة محمودة كمالية ،ويستحيل عليه )تعالى( التأثر والانفعال ،فلا يتصف بحقيقة معناها ،لكن تنتزع من ارتفاع الحاجة والتلبس بالغنى -مثلا -أنها رحمة ،لأنه من لوازمها .وإذ كان رحمة ،لها نسبة إليه )تعالى( اشتق منه صفة الرحيم صفة فعل له )تعالى( ،والأمر على هذا القياس. والإرادة المنسوبة إليه )تعالى( منتزعة من مقام الفعل ،إما من نفس الفعل الذي يوجد في الخارج ،فهو إرادة ثم إيجاب ثم وجوب ثم وجود ،وإما من حضور العلة التامة للفعل كما يقال عند مشاهدة جمع الفاعل أسباب الفعل ليفعل) :أنه يريد كذا فعلا(.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
یکی از اوصافی که ما آن را جزء کمالات وجودی به شمار می آوریم قدرت است. قدرت صرفًا در مورد فعل به کار می رود نه انفعال ،بنابراین انفعال و تأّثر یك چیز را ،چه شدید باشد و چه خفیف ،قدرت نمی گو ییم. ضمنًا ،قدرت را در مورد هر فعلی به کار نمی بریم بلکه تنها در فعلی که فاعل آن بر فعلش علم و آ گاهی دارد .از این رو در مورد فاعل های طبیعی که فاقد شعور و علم هستند قدرت را به کار نمی بریم. قدرت در مورد همه افعالی که فاعل بر آنها آ گاه است نیز به کار نمی رود ،بلکه فقط در مورد افعالی به کار می رود که علم بدان ،فاعل را بر انجام فعل برانگیخته باشد. بنابراین فاعلّیت انسان را نسبت به اعمال طبیعی بدن او ،قدرت نمی گو یند ،هر چند که بر آن اعمال آ گاهی داشته باشد. پس ،قدرت تنها در مورد افعالی به کار می رود که فاعل ،آنها را خیر و کمال خود دانسته ،با علم و آ گاهی که آن فعل از اوست و او فاعل آن است آن را انجام دهد. لازمه این که یك فعل برای فاعل خود نیکو به حساب می آید این است که کمال او باشد ،و فاعل ذاتًا اقتضای آن فعل را داشته باشد .چون خیر هر یك از انواع موجودات در کمالی است که مترتب بر وجود اوست ،و طبیعت نوعّیه است که مبدأ فعل و سرچشمه اصلی فاعلّیت نوع و مقتضی کمال خاّص او است. بنابراین هنگامی که فاعل بداند که فعلی خیر و کمال اوست و طبیعت نوعّیه او اقتضای آن فعل را داشته باشد ،فاعل ،خود ذاتًا به سوی آن برانگیخته می شود ،نه آن که عامل دیگری انجام فعل را ایجاب کند و بر فاعل تحمیل نماید ،چون اگر تحمیل و اجبار در کار باشد دیگر قدرت معنی نخواهد داشت. پس ،قادر به فاعلی گفته می شود که مختار باشد ،یعنی فعل را خود تعیین کند نه آن که از جانب دیگری برای او تعیین گردد. پس از آن که علم فاعل نسبت به خیر بودن فعل محّقق شد ،شوقی به دنبال آن در فاعل برای انجام آن به وجود می آید؛ چه ،خیر به طور کلی برای او دوست داشتنی است و فقدان آن سبب اشتیاق است. این شوق ،خود کیفیتی نفسانی است و با علمی که پیش از آن است یقینًا فرق دارد. سپس به دنبال شوق در فاعل اراده به وجود می آید .اراده نیز کیفیتی است نفسانی که هم با علم فرق دارد و هم با شوق .پس از آن که اراده به تحقق پیوست ،فعل خاص یا به حرکت درآوردن عضلات ،به وسیله قوه فّعاله که در سراسر بدن و اندام های آن گسترده است انجام می پذیرد. این معنایی است که تحقیق دقیق درباره قدرت -در حّدی که برای انسان مطرح است -در دسترس ما قرار می دهد و قیود آن چنان که ذکر شد عبارت است از :مبدئّیت نسبت به فعل در فاعل آ گاه ،علم و آ گاهی به خیریت فعل برای فاعل ،اختیار در انجام فعل که ملازم با علم مذکور است ،شوق نسبت به فعل ،اراده یا خواستن فعل. اکنون در مورد واجب متعال باید توجه داشت ،هم چنان که پیش از این گفته ایم ،هر کمال وجودی که در عالم وجود باشد در مرتبه ذات متعال موجود است؛ بنابراین او عین قدرت است .لیکن شوق که کیفیتی نفسانی است و با فقر و نیاز همراه است ،در حریم کبریایی او راه ندارد ،چه ،او از هر نقص و عدمی منّزه است. اراده نیز چون کیفیتی نفسانی است و با شوق و علم هم تفاوت دارد از ماهیات امکانی است و ذات مقّدس حق از ماهیت و امکان مبّراست .بنابراین اراده هم به معنایی که برای ما مطرح است در ذات واجب متعال تحقق ندارد. گذشته از این ،اراده همواره با آن چیزی همراه است که خواسته شده و مراد است و هرگاه مراد از امور فانی و ناقص باشد ،اراده نه قبل از آن وجود خواهد داشت و نه بعد از آن .بنابراین اّتصاف ذات واجب متعال بدین صفت ،مستلزم تغّیر ذات خواهد بود که محال است. از آنچه گذشت روشن شد که قدرت ،به معنایی که از هرگونه نقص و عدم برکنار باشد و بتوان آن را به ذات مقّدس حق تعالی نسبت داد، عبارت است از :مبدأ فاعلّیت نسبت به فعل ،توأم با علم به خیرّیت ،همراه با اختیار در ترجیح یك فعل بر دیگری. ذات واجب ،خود مبدأ فاعلی هر موجودی است و به نظام اصلح در همه اشیاء جهان هستی آ گاه است و در فعل خو یش مختار است؛ چه ،هیچ چیزی در هستی مؤّثر نیست جز او ،بنابراین ذات متعال قادر است .قدرت را به این معنی به عقول مجرده نیز می توان نسبت داد. اکنون اگر گفته شود :تعریفی که در این جا از قدرت واجب متعال به عمل آمد ،ذات متعال را از صفت اراده تهی می سازد ،و در تعریفی که متداول بین اهل نظر است ،مبنی بر این که :قدرت عبارت است از آن که شی ء چنان باشد که اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد آن را ترك کند ،متضمن اثبات اراده به عنوان یك صفت ذاتی برای ذات متعال است و قوام قدرت نیز وابسته به اراده خواهد بود ،که البته ایشان اراده را در مورد حق تعالی به »علم به نظام اصلح« تفسیر کرده اند. گو ییم :آنچه ایشان در معنی قدرت گفته اند ،در حقیقت همان چیزی است که ما در این جا بیان کردیم ،با قیود سه گانه :مبدئّیت و علم و اختیار .بنابراین آنچه در توضیح قدرت حق تعالی گفته اند درست است ،تنها مسئله مهّم این است که ایشان علم حق تعالی را مصداق اراده گرفته اند و این مطلبی است غیر قابل اثبات و به نام گذاری بیشتر شبیه است تا اثبات حقیقت امر. حال اگر گفته شود ،چه اشکالی دارد که یك وجود واحد بر حسب نشآت گوناگون ،ماهیات مختلف پیدا کند و مراتب متفاوتی داشته باشد؟ مانند علم ،که اگر به خارج از نفوس ما تعلق داشته باشد کیفیت نفسانی خواهد بود و اگر به نفس تعّلق گیرد جوهر نفسانی و اگر به عقل تعّلق گیرد جوهر عقلانی خواهد بود؛ نیز علم واجب بالّذات واجب بالذات است و علم ممکن بالّذات ممکن بالذات است. بنابراین ،هرگاه اراده ای که در ما وجود دارد از مقوله کیف نفسانی باشد ،مانع از این نخواهد بود که اراده حق تعالی نسبت به فعلش ،علم ذاتی او باشد. این نیز مسّلم است که فاعل مختار جز از روی اراده ،فعلی را انجام نمی دهد ،و واجب متعال نیز فاعل مختار است .پس او در فعل خود دارای اراده است ،لیکن اراده ای که در ما وجود دارد از مقوله کیف نفسانی است و این در مورد حق تعالی قابل تحقق نیست .در ذات متعال ،جز علم و اختیار که لازمه علم است چیز دیگری نیست. بنابراین همان علم او اراده اوست .یعنی حق تعالی ،مرید است به همان علمی که عین ذات اوست. در پاسخ گو ییم :آنچه مسّلم است این است که در بین موجودات زنده ،فاعل مختار ،جانداری است که فعل خود را جز از روی آ گاهی به این که فعل ،خیر و صلاح اوست و اراده ای که در واقع کیف نفسانی است ،انجام ندهد .و واجب متعال ،فعل را جز از روی علم به خیرّیت آن انجام نمی دهد ،اما این که علم ذاتی او از حیث وجود همان اراده یا مشّیت باشد ،ولو آن که آن را از کیفّیات نفسانی هم ندانیم ،امری است که برای ما مسّلم نیست. البته می توان اراده را نیز مانند دیگر صفات فعلّیه حّق تعالی از مقام فعل او انتزاع کرد ،چنان که در مبحث صفات فعل بدان اشاره کردیم ،و قریبًا هم درباره آن بحث خواهیم کرد. خلاصه ،هیچ دلیلی برای این که مفهوم اراده بر علم واجب متعال به نظام اصلح صدق کند در دست نیست ،زیرا اگر اراده به همین مفهومی باشد که ما می دانیم و کیفیتی نفسانی است ،این با مفهوم علم مغایرت دارد .و اگر دارای مفهوم دیگری است که می توان آن را بر علم به این که فعل ،خیر و مصلحت است اطلاق کرد ،ما چنین مفهومی را برای اراده نمی شناسیم. به همین جهت بود که پیش از این گفتیم :علم واجب متعال را نسبت به نظاِم احسن ،اراده نامیدن ،به تسمیه بیشتر شباهت دارد. این نیز شایسته نیست که اراده را با علم مقایسه کنیم و بگو ییم :علم کیف نفسانی است ،سپس از ماهیت مجّرد می گردد و حیثیت وجودی می یابد و یکی از صفات ذاتی حق تعالی قرار می گیرد و عین ذات او می شود ،زیرا ما اگر چه برخی از مصادیق علم ،یعنی علم حصولی را از مقوله کیف نفسانی می شماریم ،اما برخی دیگر از مصادیق آن مانند علم حضوری را جوهر و امثال آن می دانیم .و قبًلا به تحقیق رسانده ایم که هر مفهومی که بر بیشتر از یك مقوله صدق کند ،از اوصاف وجودی است و تحت هیچ مقوله ای از مقولات منتزع از وجود درنمی آید . علم دارای معنی جامعی است که با تحلیل عقلی می توان حقیقت آن را شناخت ،و عبارت است از» :حضور چیزی برای چیزی«. هرگاه اعتراض شود که؛ اگر برای اراده ،هیچ معنی دیگری جز کیفیتی نفسانی که مخصوص موجودات زنده است شناخته نشده باشد، چگونه می توان آن را از مقام فعل انتزاع کرد؟ چون در مقام فعل حق تعالی نیز کیف نفسانی وجود ندارد .این دلیلی است بر این که اراده دارای معنی وسیع تری از کیفیت نفسانی است ،و آن صفتی است وجودی مانند علم. در پاسخ گو ییم :در استعمال الفاظ ،گاهی معنی حقیقی لفظ مورد توجه است ،و گاه یکی از لوازم معنی حقیقی و آثاری که متفّرع بر آن است. در این مورد باید توجه داشت که صفات منتزع از مقام فعل از آن جهت که قائم به فعل و حادث و متأخر از فعل است ،قطعًا ذات قدیم واجب متعال را نمی توان بدان وصف کرد ،خواه صفت را عین ذات تصور کنیم و خواه عارض بر آن ،هم چنان که در جای خود گفته شد. بنابراین اگر این گونه صفات را در مورد ذات متعال به کار می بریم ،لوازم معانی حقیقی آنها و آثار متفّرع بر آن معانی مورد نظر است ،و این به طریق توّسع در استعمال الفاظ و گسترش در معنی آنهاست. مثًلا رحمت برای ما عبارت است از نوعی تأثر و انفعال روانی که از مشاهده درمانده و نیازمندی که سلامت یا آسایش و یا زندگی او در معرض نابودی قرار دارد در خود احساس می کنیم ،و بر این حالت عاطفی این معنی مترّتب است که صاحب این حالت ،در رفع آن نیازمندی ها بکوشد و کمبود او را مرتفع سازد و البته این صفت برای او پسندیده و جزء کمالات انسانی محسوب است. اما رحمت به معنی حقیقی آن که تأثر و انفعال روانی است در مورد حق تعالی به هیچ وجه قبل تصور نیست .بنابراین وقتی به او صفت رحیم و رحمن و راحم و امثال آن داده می شود منظور ،معنی حقیقی نیست ،و حتمًا از معنی مترتب بر معنی اصلی ،این صفات را انتزاع می کنیم که چنان که گفته شد عبارت است از رفع حاجت نیازمند ،و تبدیل فقر و فاقه به غنا و بی نیازی .این معانی را می توان به ذات واجب نسبت داد و صفت رحیم و امثال آن را از آن مشتق نمود و به عنوان صفات فعلی برای او منظور داشت. اراده ای که به حق تعالی نسبت داده می شود و منتزع از مقام فعل است )و کیفیت نفسانی آن مورد نظر نیست( یا مستقیمًا از فعلی که در خارج تحّقق دارد انتزاع می یابد -چه ،فعل از جهات متعدد دارای معانی مختلف است و می توان اوصاف اراده ،سپس ایجاب ،سپس وجوب ،سپس ایجاد و سپس وجود را از آن انتزاع کرد -و یا می تواند از حضور علت تاّمه فعل ،انتزاع گردد .چنان که ما هنگامی که مشاهده می کنیم کسی همه عوامل و اسباب انجام فعلی را فراهم ساخته است می گو ییم ،او اراده فلان کار را دارد.
في قدرته )تعالى(
Chapter 13 — On His power (exalted)
What power is. Among the meanings we reckon as existential perfections is power (qudra). It is only in acting, not in being-acted-upon: we do not reckon a thing's being-acted-upon by another — strong or weak — a power; nor [is it] in every act, but in the act of which its agent has knowledge; so we do not call the principle-hood of the natural agents that lack consciousness a power for them; nor [is it] in every act of which its agent has knowledge, but in the cognitive act, knowledge of which prompts its agent to the act. So man's principle-hood, for instance, for his natural bodily acts is not a power, even though he has knowledge of them; rather, [power is] the act that the agent knows to be good for him qua this agent, by conceiving it and assenting that it is good for him qua this agent.
The concomitant of knowing that the act is good for the agent is that it be a perfection for him that he requires by himself — for the good of each species is the perfection consequent upon it, and the specific nature is the principle requiring it. If he is supposed to know that it is good for him and a perfection he requires, the agent is impelled toward it by himself, not by the necessitation of some requirer imposing it upon him. So there is no power with compulsion (ijbār); the powerful is one who has choice (mukhtār) — in the sense that the act is determined for him by a determination from him, not from another. Then, when the knowledge that the act is good is complete, there follows a yearning (shawq) from the agent toward the act — for the good is loved absolutely and yearned for when absent; and this yearning is a psychic quality, certainly other than the prior knowledge. There follows the will (irāda), a psychic quality, certainly other than the prior knowledge and the yearning; and by its realization the act is realized — the moving of the muscles by means of the motor faculty diffused through them.
The Necessary is power through Himself. This is what the investigation discloses of the restrictions in the power that is among us: being a principle of the act; the knowledge that it is good for the agent — a knowledge concomitant with his being one who has choice in his act; the yearning toward the act; and the will for it. It has been established that every existential perfection in existence is found in the Necessary (exalted) in His very essence. So He (exalted) is identical with the Necessary power. But there is no path for yearning to reach Him, since it is a psychic quality concomitant with privation, and privation is concomitant with deficiency, and He (exalted) is sanctified above every deficiency and nonexistence. Likewise the will, which is a psychic quality other than knowledge and yearning: it is a contingent quiddity, and the Necessary (exalted) is sanctified above quiddity and contingency. Moreover, the will in this sense is together with its willed object, when that is among the things subject to generation and corruption: it neither exists before it nor remains after it; so the Necessary's being qualified by it would entail the change of the qualified, which is impossible.
It results that power, abstracted from deficiencies and privations, is a thing's being an efficient principle of an act, out of knowledge that it is good and choice in preponderating it. And the Necessary (exalted) is an efficient principle of every existent through Himself; He has knowledge of the most-befitting order (al-niẓām al-aṣlaḥ) in things through Himself; and He has choice in His act through Himself, since there is no influencer other than Him to influence Him. So He (exalted) is powerful through Himself. What we have presented in the exposition holds for the immaterial intellects as well.
Whether "will" is a distinct attribute. If you say: the route you took to establish power for the Necessary (exalted) is devoid of establishing will, qua will, for Him; whereas what they mentioned in defining power — "that it is a thing's being such that if it wills it acts, and if it does not will it does not act" — contains the establishment of will as an essential attribute constitutive of [His] power, except that they interpreted the Necessary will as "knowledge of the most-befitting order" —
I say: what they mentioned in the meaning of power goes back to what we presented, containing the three restrictions: principle-hood, knowledge, and choice. So what they mentioned in the meaning of His (exalted) power is true. The whole matter lies only in their taking His (exalted) knowledge as the instance of will — and there is no path to establishing that; so it is more like a [mere] naming.
If you say: it is admissible that a single existence have, according to its different planes, different quiddities and disparate ranks — like knowledge, which when it attaches to what is external to us is a psychic quality, and when it attaches to our selves is a psychic substance, and the intellect's knowledge of its essence is an intellectual substance, and the Necessary's knowledge of His essence is necessary through itself, and the contingent's knowledge of its essence is contingent through itself; so the will in us being a psychic quality does not preclude the Necessary's will for His act being His essential knowledge. Moreover, it is granted that the agent who has choice does not do what he does except by a will and a volition, and the Necessary (exalted) is an agent who has choice, so He has a will for His act; but the will that is in us, the psychic quality, is not realized there, and there is nothing there but knowledge and the choice that is its concomitant; so His (exalted) knowledge is His will, and He is one who wills inasmuch as He is one who knows, by the knowledge that is identical with His essence —
I say: what we grant is that the agent who has choice, of the animals, does not do what he does except out of knowledge of the act's benefit and a will in the sense of the psychic quality; and that the Necessary (exalted) does not do what He does except out of knowledge of the act's benefit. But that this knowledge there — its existence is the existence of will and volition, even if its quiddity is not the psychic quality — is not granted. Yes, it is open to us to abstract the will from the station of [His] act, like the rest of the active attributes, as was indicated in the investigation of the attributes of act and will come. In sum, there is no proof for the truth of the concept of will upon the Necessary's (exalted) knowledge of the most-befitting order; for what is meant by its concept is either what is among us — a psychic quality distinct from knowledge — or another concept admitting of being true of the knowledge that the act is good, and we know no such concept for the will. That is why we said earlier that the statement that the Necessary's knowledge of the best order is a will from Him is more like a naming.
Nor should the will be likened to knowledge — which is said to be a psychic quality, then abstracted from quiddity and made a general existential aspect found in the Necessary (exalted) as an essential attribute identical with the essence. For even granting that some instances of knowledge — acquired knowledge — are a psychic quality, some other of its instances — knowledge-by-presence — is a substance or other than that; and it has been established that the concept true of more than one category is an existential aspect not subsumed under [any one] category, abstracted from existence qua existence. So knowledge has a comprehensive meaning to which analysis guides one — the presence of a thing to a thing — [whereas the will has none such].
If you say: if the will has no known meaning except the psychic quality in the animal, then why is it abstracted from the station of [His] act, where there is no psychic quality? This shows it has a meaning wider than the psychic quality, and that it is an existential attribute like knowledge.
I say: a word, just as it is applied with its real meaning intended, is also applied — by extension — with the concomitants of the real meaning and its branching effects intended. The attributes abstracted from the station of [His] act, since they subsist through the act, originated by its origination, posterior in essence to the essence pre-eternal in essence, cannot qualify the essentially-necessary essence — whether the qualification be by identity or by accident, as became clear before — unless what is intended by [the term] is the concomitants of the real meaning and its branching effects, by extension. Mercy, for instance, among us is a psychic being-affected at witnessing a poor one in need of a perfection like well-being, health, and survival, upon which there follows that the merciful one lifts his need and want; so it is a praiseworthy, perfectional attribute. It is impossible for Him (exalted) to be affected and acted upon, so He is not qualified by the reality of its meaning; but from the lifting of need and the clothing with richness, for instance, it is abstracted that this is a mercy, since that is among its concomitants; and since it is a mercy having a relation to Him (exalted), the attribute "the Merciful" is derived from it as an attribute of act. The matter is on this analogy. The will ascribed to Him (exalted) is abstracted from the station of [His] act: either from the very act that comes to be externally — so [the order is] will, then necessitation, then necessity, then existence — or from the presence of the complete cause of the act, as one says, observing the agent gathering the means of the act in order to act, "he wills such-and-such an act."
What is power? Ṭabāṭabāʾī analyzes the human case: power is being an acting principle, with knowledge that the act is good, and choice in doing it. Strip away the deficiencies, and God is the Necessary power: He is the efficient source of everything, knows the best possible order, and chooses His act — all through His own essence, under no compulsion. (So "powerful" and "free" aren't opposites: to be powerful is precisely to determine one's act oneself.) But two ingredients of our power are denied of Him: yearning (a craving for something missing — God lacks nothing) and will as a distinct inner quality (a contingent psychic state). This raises a question he wrestles with at length: is "will" a real attribute of God? His answer — calling God's knowledge of the best order His "will" is more a naming than a real discovery; "will," strictly, is only read off the station of His act, the way "merciful" is.
119 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
المبحث المعنون عنه بشمول إرادته للأفعال الذي حققته الأصول الماضية هو أن الأصيل من كل شئ وجوده وأن الموجود ينقسم إلى واجب بالذات وغيره وأن ما سوى الواجب بالذات -سواء كان جوهرا أو عرضا ،وبعبارة أخرى سواء كان ذاتا أو صفة أو فعلا -له ماهية ممكنة بالذات متساوية النسبة إلى الوجود والعدم وأن ما شأنه ذلك يحتاج في تلبسه بأحد الطرفين من الوجود والعدم إلى مرجح يعين ذلك ويوجبه وهو العلة الموجبة فما من موجود ممكن إلا وهو محتاج في وجوده حدوثا وبقاء إلى علة توجب وجوده وتوجده واجبة بالذات أو منتهية إلى الواجب بالذات ،وعلة علة الشئ علة لذلك الشئ فما من شئ ممكن موجود سوى الواجب بالذات حتى الأفعال الاختيارية إلا وهو فعل الواجب بالذات معلول له بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط ومن طريق آخر قد تبين في مباحث العلة والمعلول أن وجود المعلول بالنسبة إلى العلة وجود رابط غير مستقل متقوم بوجود العلة ،فالوجودات الإمكانية كائنة ما كانت روابط بالنسبة إلى وجود الواجب بالذات غير مستقلة منه محاطة له بمعنى ما ليس بخارج ،فما في الوجود إلا ذات واحدة مستقلة به تتقوم هذه الروابط وتستقل ،فالذوات وما لها من الصفات والأفعال أفعال له .فهو )تعالى( فاعل قريب لكل فعل ولفاعله ،وأما الاستقلال المترائى من كل علة إمكانية بالنسبة إلى معلولها فهو الاستقلال الواجبي الذي لا استقلال دونه بالحقيقة. ولا منافاة بين كونه )تعالى( فاعلا قريبا كما يفيده هذا البرهان وبين كونه فاعلا بعيدا كما يفيده البرهان السابق المبني على ترتب العلل وكون علة علة الشئ علة لذلك الشئ ،فإن لزوم البعد مقتضى إعتبار النفسية لوجود ماهيات العلل والمعلولات على ما يفيده النظر البدوي ،والقرب هو الذي يفيده النظر الدقيق ومن الواضح أن لا تدافع بين استناد الفعل إلى الفاعل الواجب بالذات والفاعل الذي هو موضوعه كالإنسان -مثلا -فإن الفاعلية طولية لا عرضية. وذهب جمع من المتكلمين -وهم المعتزلة ومن تبعهم إلى أن الأفعال الاختيارية مخلوقة للإنسان ليس للواجب )تعالى( فيها شأن ،بل الذي له أن يقدر الإنسان على الفعل بأن يخلق له الأسباب التي يقدر بها على الفعل ،كالقوى والجوارح التي يتوصل بها إلى الفعل باختياره الذي يصحح له الفعل والترك ،فله أن يترك الفعل ولو أراده الواجب ،وأن يأتي بالفعل ولو كرهه الواجب ،ولا صنع للواجب في فعله على أن الفعل لو كان مخلوقا للواجب )تعالى( كان هو الفاعل له دون الإنسان ،فلم يكن معنى لتكليفه بالأمر والنهي ولا للوعد والوعيد ،ولا لاستحقاق الثواب والعقاب على الطاعة والمعصية ،ولا فعل ولا ترك للإنسان، على أن كونه )تعالى( فاعلا للأفعال الاختيارية وفيها أنواع القبائح والشرور كالكفر والجحود وأقسام المعاصي والذنوب ،ينافي تنزه ساحة العظمة والكبرياء عما لا يليق بها. ويدفعه :أن الأفعال الاختيارية أمور ممكنة ،وضرورة العقل قاضية أن ماهية الممكنة متساوية النسبة إلى الوجود والعدم ،لا تخرج من حاق الوسط إلى أحد الطرفين إلا بمرجح يوجب لها ذلك ،وهو العلة الموجبة ،والفاعل من العلل. ولا معنى لتساوي نسبة الفاعل التام الفاعلية التي معه بقية أجزاء العلة التامة إلى الفعل والترك ،بل هو موجب للفعل وهذا الوجوب الغيري منته إلى الواجب بالذات ،فهو العلة الأولى للفعل ،والعلة الأولى علة للمعلول الأخير ،لأن علة علة الشئ علة لذلك الشئ .فهذه أصول ثابتة مبينة في الأبحاث السابقة .والمستفاد منها أن للفعل نسبة إلى الواجب )تعالى( بالإيجاد ،وإلى الإنسان مثلا بأنه فاعل مسخر هو في عين عليته معلول ،وفاعلية الواجب )تعالى( في طول فاعلية الإنسان لا في عرضه حتى تتدافعا ولا تجتمعا. وأما تعلق الإرادة الواجبية بالفعل مع كون الإنسان مختارا فيه فإنما تعلقت الإرادة الواجبية بأن يفعل الإنسان فعلا كذا وكذا ،لا بالفعل من غير تقيد بالاختيار ،فلا يلغو الاختيار ولا يبطل أثر الإرادة الإنسانية ،على أن خروج الأفعال الاختيارية عن سعة القدرة الواجبية حتى يريد فلا يكون ويكره فيكون، تقييد في القدرة المطلقة التي هي عين ذات الواجب ،والبرهان يدفعه ،على أن البرهان قائم على أن الايجاد وجعل الوجود خاصة للواجب )تعالى( لا شريك له فيه .ونعم ما قال صدر المتألهين قدس سره في مثل المقام) :ولا شبهة في أن مذهب من جعل أفراد الناس كلهم خالقين لأفعالهم مستقلين في إيجادها أشنع من مذهب من جعل الأصنام أو الكواكب شفعاء عند الله انتهى. وأما قولهم ) إن كون الأفعال الاختياري مخلوقا للواجب )تعالى( لا يجامع توجيه التكليف إلى الإنسان بالأمر والنهي ،ولا الوعد والوعيد على الفعل والترك، ولا استحقاق الثواب والعقاب ،وليس له فعل ولا هو فاعل(. فيدفعه :أنه إنما يتم لو كان انتساب الفعل إلى الواجب )تعالى( لا يجامع انتسابه إلى الإنسان ،وقد عرفت أن الفاعلية طولية وللفعل انتساب إلى الواجب بالفعل بمعنى الايجاد ،وإلى الإنسان المختار بمعنى قيام العرض بموضوعه. وأما قولهم ) إن كون أفعال الإنسان الاختيارية مخلوقة للواجب )تعالى( وفيها أنواع الشرور والمعاصي والقبائح ينافي طهارة ساحته )تعالى( عن كل نقص وشين(. فيدفعه :أن الشرور الموجودة في العالم على ما سيتضح ليست إلا أمورا فيها خير كثير وشر قليل ،ودخول شرها القليل في الوجود بتبع خيرها الكثير ،فالشر مقصود بالقصد الثاني ولم يتعلق القصد الأول إلا بالخير ،على أنه سيتضح أيضا أن الوجود -من حيث إنه وجود -خير لا غير ،وإنما الشرور ملحقة ببعض الوجودات، فالذي يفيضه الواجب من الفعل وجوده الخير بذاته الطاهرة في نفسه ،وما يلازمه من النقص والعدم لوازم تميزه في وجوده ،والتميزات الوجودية لولاها لفسد نظام الوجود ،فكان في ترك الشر القليل بطلان الخير الكثير الذي في أجزاء النظام. وذهب جمع آخر من المتكلمين -وهم الأشاعرة ومن تبعهم إلى أن كل ما هو موجود غير الواجب بالذات من ذات أو صفة أو فعل فهو بإرادة الواجب بالذات من غير واسطة فالكل أفعاله ،وهو الفاعل ،لا غير. ولازم ذلك :أولا :ارتفاع العلية والمعلولية من بين الأشياء وكون استتباع الأسباب للمسببات لمجرد العادة ،أي إن عادة الله جرت على الإتيان بالمسببات عقيب الأسباب من غير تأثير من الأسباب في المسببات ولا توقف من المسببات على الأسباب .وثانيا :كون الأفعال التي تعد أفعالا اختيارية أفعالا جبرية لا تأثير لإرادة فواعلها ولا لاختيارهم فيها. ويدفعه :أن انتساب الفعل إلى الواجب )تعالى( بالإيجاد لا ينافي انتسابه إلى غيره من الوسائط ،والانتساب طولي لا عرضي -كما تقدم توضيحه وحقيقة وساطة الوسائط ترجع إلى تقيد وجود المسبب بقيود مخصصة لوجوده ،فإن ارتباط الموجودات بعضها ببعض عرضا وطولا يجعل الجميع واحدا يتقيد بعض أجزائه ببعض في وجوده .فإفاضة واحد منها إنما يتم بإفاضة الكل ،فليست الإفاضة إلا واحدة ينال كل منها ما في وسعه أن يناله. وأما إنكار العلية والمعلولية بين الأشياء ،فيكفي في دفعه ما تقدم في مرحلة العلة والمعلول من البرهان على ذلك على أنه لو لم يكن بين الأشياء شئ من رابطة التأثير والتأثر وكان ما نجده منها بين الأشياء باطلا لا حقيقة له ،لم يكن لنا سبيل إلى إثبات فاعل لها وراءها وهو الواجب الفاعل للكل. وأما القول بالجبر وإنكار الاختيار في الأفعال ،بتقريب أن فاعلية الواجب بالذات وتعلق إرادته بالفعل المسمى اختياريا يجعل الفعل واجب التحقق ضروري الوقوع ،ولا معنى لكون الفعل الضروري الوجود اختياريا للإنسان له أن يفعل ويترك ،ولا لكون إرادته مؤثرة في الفعل. يدفعه :أن فاعليته )تعالى( طولية ،لا تنافي فاعلية غيره أيضا إذا كانت طولية، وإرادته إنما تعلقت بالفعل بوصف أنه اختياري ،فأراد أن يفعل الإنسان باختياره وإرادته فعلا كذا وكذا ،فالفعل الاختياري واجب التحقق بوصف أنه اختياري. واستدل بعضهم على الجبر في الأفعال بأن فعل المعصية معلوم للواجب )تعالى( فهو واجب التحقق ضروري الوقوع ،إذ لو لم يقع كان علمه جهلا ،وهو محال ،فالفعل ضروري ،ولا يجامع ضرورة الوقوع اختيارية الفعل. ويعارضه أن فعل المعصية معلوم للواجب )تعالى( بخصوصية وقوعه ،وهو أنه صادر عن الإنسان باختياره ،فهو بخصوصية كونه اختياريا واجب التحقق ضروري الوقوع ،إذ لو لم يقع كان علمه )تعالى( جهلا ،وهو محال ،فالفعل بما أنه اختياري ضروري التحقق. تنبيه: إستدلالهم على الجبر في الأفعال بتعلق علم الواجب )تعالى( بها وتعين وقوعها بذلك ،استناد منهم في الحقيقة إلى القضاء العلمي الذي يحتم ما يتعلق به من الأمور ،وأما الإرادة التي هي صفة ثبوتية زائدة على الذات عندهم ،فإنهم لا يرونها مبدأ للفعل موجبا له ،زعما منهم أن وجوب الفعل يجعل الفاعل موجبا )بفتح الجيم( والواجب )تعالى( فاعل مختار ،بل شأن الإرادة أن يرجح الفعل بالأولوية من غير وجوب ،فللإرادة أن يخصص أي طرف من طرفي الفعل تعلقت به. وهذه آراء سخيفة تبين بطلانها بما تقدم بيانه من الأصول الماضية فالوجوب الذي يلحق المعلول وجوب غيري منتزع من وجوده الذي أفاضته علته وهو أثرها ،فلو عاد هذا الوجوب وأثر في العلة بجعلها موجبة في فاعليته لزم كون المتأخر وجودا من حيث هو متأخر متقدما على المتقدم وجودا من حيث هو متقدم ،وهو محال ،على أن الفاعل المختار لو عاد موجبا )بالفتح( بسبب وجوب الفعل لم يكن في ذلك فرق بين أن يستند وجوب المعلول إلى علم سابق وقضاء متقدم أو إلى إيجاب الفاعل للفعل الذي هو مفاد قولنا) :الشئ ما لم يجب لم يوجد(. وأيضا قد ظهر مما تقدم أن الترجيح بالأولوية مرجعه إلى عدم حاجة الممكن في تعين أحد طرفي الوجود والعدم إلى المرجح ،لبقاء الطرف المرجوح على حد الجواز مع وجود الأولوية في الطرف الراجح وعدم انقطاع السؤال ب )لم( بعد. وأيضا الترجيح بالإرادة مع فرض استواء نسبتها إلى طرفي الفعل والترك مرجعه إلى عدم الحاجة إلى المرجح.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره در مباحث گذشته ،اصولی به تحقیق پیوسته که به طور اجمال عبارتند از: در هر چیزی ،آنچه اصالت دارد وجود است .موجود دو قسم است ،واجب بالّذات و غیر واجب بالّذات .آنچه غیر از واجب بالذات باشد، اعم از آن که جوهر باشد یا عرض و به عبارت دیگر ،ذات باشد یا صفت و یا فعل ،دارای ماهیتی است که ممکن بالّذات است ،و نسبت به وجود و عدم در حد استواء است .و هر چیز که در میان وجود و عدم قرار داشته باشد ،برای آن که به یکی از دو طرف هستی یا نیستی میل کند و هست یا نیست گردد احتیاج به مرّج ح دارد ،یعنی عاملی که وجود یا عدم او را بر دیگری ترجیح دهد و آن را واجب الوجود کند .این مرّجح همان علت موجبه است. بنابراین هیچ موجود ممکنی در جهان هستی نیست که در وجود و حدوث و بقاء خود نیاز به علتی ،که وجودش را ایجاب کند و آن را به وجود آورد ،نداشته باشد .آن علت نیز یا باید خود واجب بالّذات باشد ویا با واسطه منتهی به واجب بالذات گردد ،و علت علِت هر چیز، علِت آن چیز است. بر اساس این مقّدمات ،هر امر ممکن موجودی جز واجب بالّذات ،فعل واجب بالّذات و معلول اوست ،بی واسطه یا با یك واسطه یا با چند واسطه؛ حّتی افعال اختیاری انسان و دیگر موجودات مختار. این مطلب به طریق دیگری نیز قابل اثبات است. در مباحث علت و معلول ثابت شد که وجود معلول نسبت به علت خود ،وجود رابط است و از خود استقلال ندارد و قائم بر وجود علت است. بنابراین همه وجودهای امکانی به هر نحو که باشند ،نسبت به وجود واجب متعال ،روابط غیرمستقلی هستند ،و محاط در وجود او ،یعنی از وجود او خارج نیستند .پس در همه عالم هستی ،جز یك ذات واحد مستقل وجود ندارد و قوام و استقلال همه موجودات به اوست ،و بر این اساس ،ذات و صفات و افعال همه موجودات فعل اوست. پس ،ذات متعال در حقیقت »فاعل قریب« است نسبت به هر فعل و فاعل آن فعل ،و این استقلالی که در هر علت امکانی به نظر می آید، در حقیقت همان استقلال واجبی است و جز آن هیچ استقلالی نیست .منافاتی بین این که او را فاعل نزدیك بدانیم -چنان که از برهان دوم استنتاج شد -و یا فاعل دور- چنان که از برهان اول به دست آمد -وجود ندارد .برهان اول مبتنی بر ترتب سلسله علل ،از معلول تا ذات واجب است ،و در صورتی »ُبعد« لازم می آورد که برای علل متوسط و معلول ها ،وجود نفسی مستقّل در نظر گرفته شود .لیکن اگر با دقت نظر شود ،او فاعل نزدیك است و ُبعدی در کار نیست. واضح است که نسبت دادن فعل به واجب بالّذات و نسبت دادن آن به فاعلی که در واقع موضوع فعل است ،مثًلا انسان ،با هم منافات ندارد ،زیرا فاعلّیت به صورت طولی است نه عرضی. )مؤّلف رحمه الله مسئله جبر و اختیار را در این مبحث به بهترین وجه ممکن و به طرزی خدشه ناپذیر ،با دقت و ظرافتی که خاّص اوست توجیه و تبیین نموده است .چون این مسئله از اهمیت ویژه ای برخوردار است و تا کنون هیچ کس ،آن را در عین اختصار به این روشنی بیان نکرده است و در متن کتاب عنوان جداگانه ای بدان اختصاص نیافته ،مترجم لازم دید که عنوانی فرعی و فصلی جداگانه برای توجه بیشتر خوانندگان برای این موضوع به عناوین و فصول کتاب بیفزاید و آن را بدون شماره در میان دو کمان قرار دهد تا عدد فصول و عناوین اصلی کتاب بر وفق آنچه مؤّلف رحمه الله ترتیب داده است ،بدون تغییر باقی بماند .مترجم(. )جبر و اختیار( بسیاری از متکّلمین از جمله معتزله و پیروان ایشان برآنند که افعال اختیاری آفریده انسان است و حق تعالی در آن دخالت ندارد؛ بلکه آنچه به او مربوط می شود این است که انسان را قادر به انجام فعل سازد و قوا و جوارح و اسباب لازم برای فعل را در وجود او ایجاد کند تا او با اختیار خو یش به فعل یا ترك آن بپردازد .بنابراین انسان می تواند فعلی را ترك کند ولو آن که خداوند آن را اراده کرده باشد و یا فعلی را انجام دهد حتی اگر خداوند آن را نخواسته باشد ،و واجب متعال در کار اختیاری انسان نقشی ندارد. دلیل ایشان این است که اگر افعال اختیاری آفریده خدا باشد ،فاعل آن خود او خواهد بود نه انسان .و در آن صورت تکلیف و امر و نهی و وعده و وعید معنی نخواهد داشت ،و دیگر استحقاق ثواب و عقاب به جهت طاعت و معصیت و فعل یا ترك آن ،همه پوچ خواهد بود. از این گذشته اگر حق تعالی فاعل افعال اختیاری باشد ،در میان این افعال بسیاری کارهای زشت و شّر و ناپسند وجود دارد ،مانند کفر و انکار حّق و اقسام گناه و نافرمانی که هیچ یك با ساحت مقّدس کبریائی سازگار نیست. در رفع این شبهه گو ییم :افعال اختیاری انسان ،امور ممکنی است همچون ممکنات دیگر و ضرورت عقل حکم می کند که ماهیت ممکن ،که در بین وجود و عدم در حّد تساوی قرار دارد ،برای تلّبس به یکی از دو طرف ،مرّجحی داشته باشد. این مرّج ح ،همان علت موجبه است .فاعل یکی از علل و جزئی از علت تاّمه است و هرگاه در فاعلّیت خود ،کامل و در حّد علت تاّمه باشد ،دیگر تساوی فعل و ترك معنی نخواهد داشت .چه ،با وجود علت تاّمه ،وجود معلول ضروری است و این ضرورت و وجوب همان وجوب غیری است که در نهایت منتهی می شود ،به ذات واجب متعال که علت اولی است نسبت به فعل ،و علِت علِت شی ء ،عّلت آن شی ء است .بنابراین ،علت هر معلول ذات واجب است .اینها اصول ثابتی است که در مباحث قبل بیان شده است. آنچه از این مطالب استفاده می شود آن است که فعل اختیاری انسان ،نسبتی با حق تعالی دارد که نسبت ایجادی است و نسبتی با کننده دارد که فاعل مسّخر است و در عین فاعلّیت معلول است .فاعلّیت حق تعالی در طول است نه در عرض که بین دوگونه فاعلّیت تدافع و تناقض ایجاد شود و اجتماع آنها را ناممکن سازد. چگونگی تعّلق اراده متعال به فعلی که مورد اختیار انسان قرار گرفته بدین نحو است :اراده واجب متعال به این تعّلق می گیرد که انسان با اختیار خود چنین یا چنان کار را انجام دهد ،نه این که اراده او به وقوع فعل تعّلق گیرد ،بدون قید اختیار .بنابراین اراده او با اراده انسان لغو نمی شود و اختیار نیز به حال خود باقی است. از این گذشته خارج ساختن افعال اختیاری از حیطه قدرت واجب متعال بدان معنی که چیزی را نخواهد و واقع شود یا چیزی را بخواهد و نشود ،مقّید ساختن قدرت مطلقه اوست که عین ذات واجب است و برهان ،آن را ابطال می کند. به علاوه ،برهان قطعی مبّین آن است که ایجاد و افاضه و جعل وجود ،مختّص ذات واجب متعال است و در این کار شریك ندارد .و چه خوب گفته است صدرالمتأّلهین رحمه الله» :شك نیست ،مذهب کسی که همه مردم را آفریننده افعال و مستقّل در ایجاد آن می داند، نکوهیده تر است از مذهب کسانی که ،بت ها و ستارگان را واسطه های خو یش نزد خدا می دانند«. اما این که گفته اند هرگاه افعال اختیاری ،مخلوق واجب متعال باشد ،با مکّلف ساختن انسان ،و امر و نهی و وعد و وعید او سازگار نیست و استحقاق ثواب و عقاب نیز منتفی می گردد ،چون در این صورت انسان نه فاعل است و نه فعل به او تعلق دارد. در پاسخ این اعتراض گو ییم :این هنگامی درست خواهد بود که انتساب فعل به ذات واجب متعال با انتساب آن به انسان قابل جمع نباشد؛ حال آن که معلوم شد فاعلّیت به صورت طولی است نه عرضی؛ و هر فعل یك نسبت با حق تعالی دارد که ایجاد آن است و یك نسبت با انسان دارد که در حقیقت قیام عرض به موضوع است. اما این که گفته اند :اگر افعال اختیاری انسان آفریده خدا باشد؛ ُش رور و مفاسدی که در بین افعال وجود دارد و زشتی ها و معصیت های گوناگون ،همه به او نسبت داده خواهد شد ،در حالی که ساحت قدس او از هر نقص و عیبی منّزه است. پاسخ آن این است که آنچه به عنوان بدی و زشتی در این جهان هست ،اّوًلا: -چنان که پس از این توضیح داده خواهد شد -متضمن خو بی های فراوانی است که شّر آن در برابر خیر آن بسیار اندك است ،و وجود این مقدار شّر اندك به تبع خیر بسیار است؛ وبه اصطلاح ،شر ،مقصود به قصد ثانی است و مقصود اولی و اصلی جز به خیر تعّلق نگرفته است. از این گذشته -چنان که توضیح آن خواهد آمد -وجود از آن جهت که وجود است جز خیر نیست و شرور از لواحق برخی از وجودهاست .آنچه از فیض افعال حق تعالی وجود می یابد خیر محض است ،و در ذات پاك وجود نقصی نیست ،و نقص و عدمی که ملازم با وجود برخی از موجودات است همان حدود و لوازم تمایز وجودی آنها از یکدیگر است که اگر این وجوه تمایز نباشد ،نظام هستی از هم می گسلد ،و با ترك این شّر اندك ،همه خیرات موجود در نظام جهان از بین می رود . برخی دیگر از متکّلمین ،یعنی اشعرّیه و پیروان ایشان برآنند که آنچه در جهان وجود دارد ،اعم از ذات و صفت ،بدون واسطه فعل حق تعالی است و همه حوادث مستقیمًا به اراده اوست و تنها او فاعل است و لاغیر. لازمه این عقیده چند چیز است :اّوًلا :لغو و نفی رابطه علت و معلولی میان اشیاء و روابط علت و معلولی است که به صورت تأثیر و تأثر و فعل و انفعال مشهود است ،هم چنین سببّیت بعضی امور برای بعض دیگر را بر عادت حمل کردن است .یعنی خداوند بر حسب یك عادت و روش خاص که در اعمال خود دارد همواره ،امری را مترتب بر امر دیگر و به دنبال آن تحّقق می بخشد وگرنه علل و اسباب هیچ گونه تأثیری در معالیل ظاهری خود ندارند و معالیل و مسّببات نیز ،متوقف بر اسباب و علل نیستند. ثانیًا :افعالی که اختیاری به شمار می رود در حقیقت جبری است و اختیار و اراده هیچ فاعلی در فعلش کمترین تأثیری ندارد بلکه همه به اراده واجب متعال است. در دفع و رّد این شبهات گو ییم :انتساب فعل از جهت ایجاد آن به ذات واجب متعال منافاتی با انتساب آن به غیر او ندارد ،و چنان که گفته شد انتساب طولی است نه عرضی ،و وسائط غیر او در حقیقت چیزی جز عوامل تعیین کننده مشخصات شی ء نیست .چه ،هر موجود مقّید به قیودی است که هر یك از آن قیود در جهت خاصی ،آن شی ء را از اطلاق خارج ساخته ،تشّخص و تخّصص می بخشد .یعنی حّد وجودی موجودات با یکدیگر مشخص می شود ،زیرا همه اشیاء جهان هستی در جهات طولی و عرضی آن چنان با یکدیگر پیوند خورده اند که هر جزئی از جهان ،وابسته به اجزاء دیگر است و هر وجودی از موجودات ،در وجود خود مقّید به سایر موجودات است. بنابراین افاضه و ایجاد یك موجود ،مستلزم افاضه کل هستی است و افاضه وجودی از جانب حق تعالی یکی بیش نیست و هر موجود بر حسب ظرفیت و توان خود از آن فیض بهره مند است. اما این که رابطه علیت و معلولیت بین اشیاء را انکار کرده اند ،آنچه در مباحث علت و معلول گفته شد برای رّد این اندیشه کافی است و در این جا این نکته را اضافه می کنیم که اگر میان اشیاء رابطه علت و معلولی و تأثیر و تأّثر وجود ندارد و آنچه از این مقوله می بینیم باطل است ،پس چگونه به اثبات فاعل و خالقی در ورای این جهان دست یافته و همه چیز را فعل او می دانید. بعضی در تأیید جبر و انکار اختیار چنین گفته اند که» :فاعلّیت ذات واجب و تعّلق اراده او بر فعلی که ما آن را اختیاری می دانیم ،خود موجب تحّقق آن فعل است و وجود و وقوع آن را ضروری می سازد ،پس اختیار انسان در مورد فعلی که ضروری الوقوع است چه معنی دارد؟ چون برای اراده او اثری ،و برای فعل و ترك او ،با شرط ضروری بودن وقوع فعل ،محّلی باقی نمی ماند« .در دفع این اشکال گو ییم: فاعلّیت حق تعالی در طول فاعلّیت غیر اوست و آن را نفی نمی کند؛ و هرگاه اراده او بر فعلی تعّلق گیرد که مقّید به وصف اختیاری باشد، بدین معنی که اراده کند انسان فلان کار را از روی اختیار انجام دهد ،در آن صورت فعل از یك طرف اختیاری خواهد بود و از طرف دیگر ضروری الوقوع و منسوب به حق تعالی. برخی دیگر برای اثبات جبر در اعمال و افعال انسان چنین استدلال کرده اند که: گناه و معصیت برای حق تعالی معلوم است و به همین دلیل وقوع آن ضروری و تحّقق آن واجب است ،زیرا اگر به وقوع نپیوندد علم او جهل خواهد بود و محال است که علم خدا جهل شود .بنابراین ،فعل ضروری الوقوع ممکن نیست در اختیار انسان باشد تا به خواست خود بتواند آن را انجام دهد و یا ترك کند. دفع این شبهه بدین ترتیب است که فعل گناه ،یا خصوصیات وقوعش برای خداوند معلوم است و او فعل مذکور را با این اوصاف که از روی اختیار از انسان صادر می گردد در علم خو یش دارد .بنابراین فعل با خصوصیت اختیاری بودن ،واجب و ضروری است و اگر به وقوع نپیوندد علم حق تعالی جهل خواهد بود و این محال است ،پس وقوع فعل با شرط اختیاری بودن ضروری است نه بدون آن. یادآوری استدلالی که برای اثبات جبر در افعال انسان با استناد به علم الهی کرده اند ،مبنی بر این که آن علم ،موجب ضروری بودن فعل است ،در حقیقت استنادی است که به قضاء علمی می کنند که علم ذاتی حق تعالی است نسبت به همه هستی و بر هر چیز که تعّلق گرفته حتمی الوقوع است. اما ایشان اراده را ،که معتقدند از صفات ثبوتّیه زائد بر ذات است ،مبدأ فعل و ایجاب کننده آن نمی دانند به این گمان که اگر فعل واجب شود ،فاعل ،موجب )به فتح جیم( یعنی مجبور خواهد شد در حالی که حق تعالی فاعل مختار است .بنابراین کار اراده به نظر این گروه، تنها این است که برای فعل نسبت به یکی از دو طرف وقوع و عدم وقوع ترجیحی در حّد اولو ّیت ایجاد کند ،نه آن که فعل را واجب سازد بلکه فقط یکی از دو طرف وجود و عدم فعل را که بدان تعّلق دارد مشخص کند. البته این گونه اظهار نظرها ک ً ّلا بی اساس است و در مباحث قبلی بطلان آنها به اثبات رسیده است .چون وجو بی که معلول بدان مّتصف می شود وجوب غیری است و پس از افاضه وجود از ناحیه علت ،از وجود معلول انتزاع می شود و نمی تواند فاعلّیت علت خود را ایجاب نماید ،زیرا خود اثری است از علت و از حیث وجود متأّخر از آن است و چیزی که در وجود متأخر از چیزی باشد نمی تواند در وجود متقدم تأثیر کند ،چون لازمه آن این است که پیش از آن موجود باشد. از این گذشته اگر فاعل مختار به سبب وجوب فعل ،موَجب )به فتح( گردد فرقی در آن نیست که وجوب معلول از ناحیه علم پیشین و قضاء ازلی باشد یا از ناحیه فاعل و از نوع وجو بی که این قاعده مبین آن است :شی ء تا واجب نباشد موجود نمی شود. هم چنین ،از آنچه پیش از این گفتیم معلوم شد که ترجیح به اولو ّیت در واقع بدین معنی است که ماهیت ممکن در تلّبس به یکی از دو طرف وجود و عدم احتیاج به مرّج ح ندارد ،چون با این گونه ترجیح که هیچ یك از دو طرف را ایجاب نمی کند و طرف دیگر هم چنان در حّد جواز باقی می ماند ،این سؤال که به چه دلیل ماهیت ،طرف وجود یا عدم را برگزید؟ بی جواب می ماند. ترجیح به وسیله اراده نیز ،با فرض این که دو طرف فعل و ترك برای فاعل بی تفاوت و مساوی باشد ،در حقیقت به معنی آن است که مرّجح مورد نیاز نیست .
في أن الواجب )تعالى( مبدأ لكل ممكن موجود وهو
Chapter 14 — On the Necessary (exalted) being the principle of every contingent existent, and its proximate agent
The thesis: nothing besides God is independent in existence. The topic — titled "the comprehensiveness of His will for the acts," which the past principles have established — is that the principial [reality] of everything is its existence; that the existent divides into the necessary-through-itself and other than it; that whatever is besides the necessary-through-itself — whether substance or accident, or in other words whether essence, attribute, or act — has a quiddity contingent through itself, equal in relation to existence and nonexistence; and that whatever is so requires, in being clothed with one of the two sides of existence and nonexistence, a preponderant that determines and necessitates it — namely the necessitating cause. So there is no contingent existent but that it is in need, in its existence (in origination and in endurance), of a cause that necessitates and brings about its existence — a cause necessary through itself or terminating in the necessary-through-itself; and the cause of the cause of a thing is a cause of that thing. So there is no contingent existent besides the necessary-through-itself — even the voluntary acts — but that it is an act of the necessary-through-itself, an effect of His, without intermediary or with one or more intermediaries.
Proximate and remote agent. By another route: it became clear in the discussions of cause and effect that the existence of the effect, in relation to the cause, is a copulative existence (wujūd rābiṭ), not independent, subsisting through the existence of the cause. So the contingent existences, whatever they be, are copulae in relation to the existence of the necessary-through-itself, not independent of Him, encompassed by Him in the sense of "not being outside [Him]." So there is in existence nothing but a single essence, independent through itself, through which these copulae subsist and become [relatively] independent. So the essences, and the attributes and acts they have, are His acts. So He (exalted) is the proximate agent (fāʿil qarīb) of every act and of its agent. As for the independence that appears [to belong] to every contingent cause in relation to its effect, it is the Necessary independence, below which there is, in reality, no independence.
There is no incompatibility between His being a proximate agent — as this demonstration yields — and His being a remote agent (fāʿil baʿīd) — as the preceding demonstration yields, built upon the ordering of causes and that the cause of a cause is a cause. For the entailment of remoteness is what the consideration of the substantive existence of the quiddities of causes and effects requires, as preliminary consideration yields; while nearness is what precise consideration yields. And clearly there is no conflict between ascribing the act to the agent necessary-through-itself and to the agent that is its subject — like man, for instance — for the agency is longitudinal (ṭūliyya), not horizontal (ʿarḍiyya).
Against the Muʿtazila. A group of the theologians — the Muʿtazila and their followers — held that the voluntary acts are created by man, the Necessary (exalted) having no part in them; rather, what belongs to Him is to empower man over the act, by creating for him the means by which he is empowered over it — like the faculties and limbs by which he reaches the act, by his choice, which makes valid for him the act and the omission. So he may omit the act even if the Necessary willed it, and bring about the act even if the Necessary detested it, the Necessary having no making in his act. Moreover, were the act created by the Necessary, He would be its agent, not man, so there would be no sense to charging him with command and prohibition, nor to promise and threat, nor to deserving reward and punishment for obedience and disobedience, and man would have no act or omission. Moreover, His being the agent of the voluntary acts — in which are the kinds of uglinesses and evils, like unbelief, denial, and the sorts of disobediences and sins — conflicts with the precinct of grandeur being sanctified above what does not befit it.
This is repelled: the voluntary acts are contingent matters, and the necessity of the intellect dictates that the contingent quiddity is equal in relation to existence and nonexistence, not departing from the very middle to one of the two sides except by a preponderant that necessitates it — the necessitating cause; and the agent is among the causes. There is no sense to the equality of the relation of the agent — complete in agency, with whom are the rest of the parts of the complete cause — to the act and the omission; rather it necessitates the act, and this through-another necessity terminates in the necessary-through-itself. So He is the first cause of the act, and the first cause is a cause of the last effect, since the cause of a cause is a cause. These are established principles, clarified in the preceding discussions; and what is derived from them is that the act has a relation to the Necessary (exalted) by bringing-into-existence, and to man, for instance, by his being a subjugated agent who, in the very [moment of] his causing, is an effect; and the Necessary's agency is in the longitude of man's agency, not in its latitude, such that they would conflict and not combine.
As for the attachment of the Necessary will to the act while man has choice in it: the Necessary will attached to man's doing such-and-such an act [by choice], not to the act without restriction to choice. So choice is not nullified, nor is the effect of the human will invalidated. Moreover, the departure of the voluntary acts from the scope of the Necessary power — such that He wills and it does not come to be, or detests and it comes to be — is a restriction upon the absolute power that is identical with the essence of the Necessary, and the demonstration repels it; and the demonstration stands that bringing-into-existence and the engendering of existence is a property of the Necessary (exalted), with no partner in it. How well Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may his secret be sanctified) said, of the like of this station: "There is no doubt that the doctrine of one who makes all individual people creators of their acts, independent in bringing them into existence, is more abominable than the doctrine of one who makes the idols or the stars intercessors with God." End.
As for their saying that the voluntary act's being created by the Necessary does not coexist with charging man by command and prohibition, nor promise and threat, nor deserving reward and punishment, and that he has no act and is no agent — it is repelled: that holds only if the act's ascription to the Necessary did not coexist with its ascription to man; and you have learned that agency is longitudinal, and the act has an ascription to the Necessary by [the mode of] act, in the sense of bringing-into-existence, and to man who has choice, in the sense of the accident's subsistence through its subject.
As for their saying that man's voluntary acts being created by the Necessary, with the kinds of evils, disobediences, and ugliness in them, conflicts with the purity of His precinct from every deficiency and blemish — it is repelled: the evils existing in the world, as will become clear, are nothing but matters in which is much good and little evil, and the entry of their little evil into existence is in the train of their much good. So evil is intended by the secondary intention (al-qaṣd al-thānī), and the primary intention attaches only to the good. Moreover, it will also become clear that existence, qua existence, is good, no other, and evils are only attached to some existents. So what the Necessary effuses of the act is its existence, good through His pure essence in itself; and what is concomitant to it of deficiency and nonexistence are concomitants of its distinction in its existence; and were it not for the existential distinctions the order of existence would be corrupted. So in omitting the little evil there would be the nullification of the much good in the parts of the order.
Against the Ashʿarites: occasionalism and coercion. Another group of the theologians — the Ashʿarīs and their followers — held that everything existent besides the necessary-through-itself, of essence, attribute, or act, is by the will of the necessary-through-itself without intermediary; so all are His acts, and He is the agent, no other. The consequence of that is, first, the lifting of causality and being-an-effect from among things, and that the trailing of effects after causes is by mere habit (ʿāda) — that is, God's habit has run upon bringing the effects after the causes, without any influence of the causes upon the effects nor any dependence of the effects upon the causes; and second, that the acts reckoned voluntary are coercive acts (jabriyya), there being no influence of their agents' will or choice in them.
This is repelled: the act's ascription to the Necessary by bringing-into-existence does not conflict with its ascription to other than Him, of the intermediaries, the ascription being longitudinal, not horizontal, as has passed. The reality of the intermediaries' mediation goes back to the restriction of the effect's existence by restrictions specifying its existence — for the interconnection of existents with one another, horizontally and longitudinally, makes the whole a single [thing] some of whose parts are restricted by others in their existence; so the effusion of one of them is completed only by the effusion of the whole; so the effusion is but one, each attaining what is in its scope to attain. As for the denial of causality and being-an-effect among things, it suffices to repel it [to recall] what passed in the Stage of cause and effect of the demonstration of that; moreover, were there no relation of influencing and being-influenced among things, and were what we find of it among things void and unreal, we would have no path to establishing an agent for them beyond them — the Necessary, the agent of all.
As for the doctrine of coercion (jabr) and the denial of choice in the acts — by the approximation that the agency of the necessary-through-itself and the attachment of His will to the act called voluntary make the act necessary of realization and occurrence, and there is no sense to a necessarily-existent act being voluntary for man (such that he may do or omit), nor to his will being influential — it is repelled: His agency is longitudinal, not conflicting with the agency of another when that too is longitudinal; and His will attaches to the act under the description that it is voluntary, so He willed that man do such-and-such an act by his choice and will; so the voluntary act is necessary of realization under the description that it is voluntary. Some of them argued for coercion by [saying] that the act of disobedience is known to the Necessary, so it is necessary of occurrence — for were it not to occur His knowledge would be ignorance, which is impossible — and necessity of occurrence does not coexist with the act's being voluntary. This is countered by [the point] that the act of disobedience is known to the Necessary with the particularity of its occurrence — namely that it issues from man by his choice; so with the particularity of its being voluntary it is necessary of occurrence, for were it not to occur His knowledge would be ignorance, which is impossible; so the act, inasmuch as it is voluntary, is necessary of realization.
A pointer on will and worthiness. Their arguing for coercion in the acts by the attachment of the Necessary's knowledge to them, and the determination of their occurrence thereby, is in reality a reliance upon the cognitive decree (al-qaḍāʾ al-ʿilmī) that makes inevitable the matters it attaches to. As for the will — which in their view is an affirmative attribute superadded to the essence — they do not regard it as a principle of the act necessitating it, supposing that the act's necessity would make the agent necessitated (mūjab, with a on the j), whereas the Necessary (exalted) is an agent who has choice; rather, the role of the will, [in their view], is to preponderate the act by worthiness (awlawiyya) without necessity, so it is open to the will to specify whichever of the two sides of the act it attaches to. These are flimsy opinions whose invalidity has become clear by the past principles. For the necessity that attaches to the effect is a through-another necessity abstracted from its existence — which its cause effused, and which is the cause's effect; so were this necessity to revert and influence the cause, making it necessitated in its agency, it would entail that the posterior-in-existence, qua posterior, be prior to the prior-in-existence, qua prior, which is impossible. Moreover, were the agent who has choice to become necessitated by the act's necessity, there would be no difference in that between ascribing the effect's necessity to a prior knowledge and antecedent decree, or to the agent's necessitation of the act, which is the import of our saying "a thing, until it becomes necessary, does not exist." It has also appeared from what passed that preponderation by worthiness goes back to the contingent's not needing, in determining one of the two sides, a preponderant — [given] the preponderated-against side remaining at the limit of admissibility along with the worthiness in the preponderated side, and the non-cessation of the question "why" afterward. And preponderation by the will, with the supposed equality of its relation to act and omission, likewise goes back to the non-need for a preponderant.
The pivotal chapter on free will and divine action. Thesis: nothing but God is independent in existence, so every contingent thing — including your voluntary acts — is ultimately His effect. What keeps this from crushing human agency is that God acts longitudinally (ṭūlī), not horizontally (ʿarḍī): He works through the whole chain of causes, not alongside you competing for the same slot — so one act can be wholly God's (as the source of its existence) and wholly yours (as the doer). With that, Ṭabāṭabāʾī rejects both extremes: the Muʿtazila (humans create their own acts, God uninvolved — which Ṣadrā calls worse than idolatry) and the Ashʿarīs (God does everything directly, causes are mere "habit," and acts are coerced). His reconciliation: God's will attaches to "so-and-so freely does X" — so your choice is built into what God wills, not erased by it. And the worry "God's foreknowing your act makes it unfree" fails, because what He foreknows is precisely that it happens by your choice.
120 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الحياة فيما عندنا -من أقسام الحيوان -كون الشئ بحيث يدرك ويفعل والإدراك العام في الحيوان كله هو الادراك الحسي الزائد عن الذات ،والفعل فعل محدود عن علم به وإدراك ،فالعلم والقدرة من لوازم الحياة وليسا بها ،لأنا نجوز مفارقة العلم الحياة ،وكذا مفارقة القدرة الحياة في بعض الأحيان. فالحياة التي في الحيوان مبدأ وجودي يترتب عليه العلم والقدرة. وإذ كان الشئ الذي له علم وقدرة زائدان على ذاته حيا وحياته كمالا وجوديا له ،فمن كان علمه وقدرته عين ذاته وله كل كمال وكل الكمال ،فهو أحق بأن يسمى حيا ،وهو الواجب بالذات )تعالى( ،فهو )تعالى( حي بذاته ،وحياته كونه بحيث يعلم ويقدر ،وعلمه بكل شئ من ذاته ،وقدرته مبدئيته لكل شئ سواه بذاته.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
حیات بدان معنی که ما در اقسام جانداران روی زمین مشاهده می کنیم عبارت از این است که یك موجود دارای ادراك باشد و بر اساس ادراك عمل کند. ادراکی که در حیوانات به طور عام وجود دارد ادراك حّسی زائد بر ذات است ،و فعل نیز فعلی است محدود که مبتنی بر علم و ادراك خاص حیوان است. بر این اساس ،علم و قدرت از لوازم حیات است نه عین حیات ،زیرا از نظر ما علم می تواند از حیات جدا شود و هم چنین جدایی قدرت از حیات نیز در برخی موارد امکان پذیر است. بنابراین ،حیات در جانوران امری است وجودی که علم و قدرت به همراه آن است. اکنون اگر هر موجودی که دارای علم و قدرت زائد بر ذات باشد ،زنده و دارای حیات محسوب شود و حیات به عنوان یك کمال وجودی برای او شناخته شود ،پس کسی که علم و قدرت عین ذات او و هرگونه کمالی بلکه مطلق کمال از اوست ،شایسته تر است که زنده نامیده شود. پس ذات واجب متعال حّی است و حیات عین ذات اوست ،و معنی زنده بودن حق تعالی این است که او دارای علم و قدرت است .علم او در بر گیرنده همه هستی و عین ذات اوست و قدرت او نیز مبدأ وجود همه موجودات است.
في حياته )تعالى(
Chapter 15 — On His life (exalted)
Life, among us — among the divisions of the animal — is a thing's being such that it perceives and acts. The general perception in the whole animal [kingdom] is sensory perception superadded to the essence; and the act is a bounded act [proceeding] from knowledge of it and perception. So knowledge and power are concomitants of life, not [identical with] it — for we allow the separation of knowledge from life, and likewise the separation of power from life at some times. So the life that is in the animal is an existential principle upon which knowledge and power follow.
And since a thing that has knowledge and power superadded to its essence is alive, and its life is an existential perfection for it, then one whose knowledge and power are identical with his essence, and who has every perfection and the whole of perfection, is worthier to be named living — namely the necessary-through-itself (exalted). So He (exalted) is living through Himself; His life is His being such that He knows and is powerful; His knowledge of everything is from His essence, and His power is His principle-hood for everything besides Him through His essence.
A short, clean chapter. What is life? In animals, being able to perceive and act — with knowledge and power as life's companions. Ṭabāṭabāʾī's move: if a creature with knowledge and power added on counts as alive, then the being whose knowledge and power are His very essence, and who holds every perfection, is alive in the fullest sense. So God is "living through Himself" — His life just is His being One who knows and is powerful. Not so much a separate attribute as the unity of the two great ones.
121 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
عدوهما في المشهور من الصفات الذاتية للواجب )تعالى( أما الإرادة فقد تقدم القول فيها في البحث عن القدرة وأما الكلام ،فقد قيل ) إن الكلام في عرفنا لفظ دال بالدلالة الوضعية على ما في الضمير ،فهو موجود اعتباري يدل عند العارف بالوضع بدلالة وضعية اعتبارية على ما في ذهن المتكلم ،ولذلك يعد وجودا لفظيا للمعنى الذهني اعتبارا ،كما يعد المعنى الذهني وجودا ذهنيا ومصداقه الخارجي وجودا خارجيا للشئ. فلو كان هناك موجود حقيقي دال على شئ دلالة حقيقية غير اعتبارية كالأثر الدال على المؤثر والمعلول الدال بما فيه من الكمال الوجودي على ما في علته من الكمال بنحو أعلى وأشرف ،كان أحق بأن يسمى )كلاما( ،لأصالة وجوده وقوة دلالته. ولو كان هناك موجود بسيط الذات من كل وجه له كل كمال في الوجود بنحو أعلى وأشرف ،يكشف بتفاصيل صفاته التي هي عين ذاته المقدسة عن إجمال ذاته ،كالواجب )تعالى( ،فهو كلام يدل بذاته على ذاته والاجمال فيه عين التفصيل(. أقول :فيه تحليل الكلام وإرجاع حقيقة معناه إلى نحو من معنى القدرة ،فلا ضرورة تدعو إلى إفراده من القدرة ،على أن جميع المعاني الوجودية وإن كانت متوغلة في المادية محفوفة بالأعدام والنقائص يمكن أن تعود بالتحليل وحذف النقائص والأعدام إلى صفة من صفاته الذاتية. فإن قلت :هذا جار في السمع والبصر ،فهما وجهان من وجوه العلم مع أنهما أفردا من القدرة وعدا صفتين من الصفات الذاتية. قلت :ذلك لورودهما في الكتاب والسنة وأما الكلام فلم يرد منه في الكتاب الكريم إلا ما كان صفة للفعل
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اراده و کلام بنا بر مشهور از صفات ذات به شمار می رود .درباره اراده پیش از این در مبحث قدرت سخن گفته شد: در مورد کلام گفته اند که کلام در عرف انسانی ،لفظی است دال بر آنچه در ضمیر انسان است و دلالت آن از نوع دلالت وضعی است. بنابراین تعریف ،کلام امری است اعتباری و برای کسی که از چگونگی وضع الفاظ بر معانی مطلع باشد دارای دلالت است و می تواند او را بر آنچه در ضمیر گو ینده است آ گاه سازد .به همین جهت آن را وجود لفظی معانی ذهنی شمرده اند ،همان طور که معانی موجود در ذهن را وجود ذهنی ،و مصداق خارجی آن را وجود خارجی نامیده اند. اکنون اگر یك موجود حقیقی بر امری حقیقی دلالت حقیقی و غیراعتباری داشته باشد ،مانند اثر که دلالت بر مؤّثر دارد یا معلول که با کمال وجودی خود دلالت بر کمال برتر و شریف تر در علت خود دارد؛ قطعًا چنین موجودی شایسته تر است که کلام نامیده شود ،چون وجودش اصیل و دلالتش کامل تر است. حال اگر موجودی باشد دارای ذات بسیط که همه کمالات وجودی در او به نحو برتر و والاتر از هر چیز دیگر موجود باشد و با صفات تفصیلی خود ،که عین ذات اوست ،از اجمال ذات مقّدس خو یش کاشف باشد ،مانند حق تعالی ،در آن صورت او از حیث ذات و صفاتی که در او عین ذات است ،به معنی کامل کلمه ،کلام خواهد بود ،و اجمال در او عین تفصیل است. چنان که ملاحظه شد با این تحلیل که در معنی کلام صورت گرفت ،کلام نیز به قدرت حق متعال ارجاع می شود و ضرورتی ندارد که آن را از قدرت جدا بدانیم .از این گذشته ،تمامی معانی وجودی را ،حتی اگر در ماده فرو رفته باشد و با نقص و عدم از جهات مختلف پوشیده شده باشد ،می توان با حذف نقائص و جنبه های عدمی آن ،به یکی از صفات ذاتی حق تعالی ارجاع کرد . حال اگر اعتراض شود که این حکم در مورد شنوایی و بینایی نیز صادق است ،چون این دو معنی هم در حقیقت دوگونه علم است ،به چه دلیل آنها را به قدرت ارجاع نکردید و دو صفت جداگانه به شمار آوردید؟ گو ییم :صفات سمیع و بصیر در قرآن مجید و سّنت نبوی آمده ،لیکن در مورد کلام در کتاب خدا جز به عنوان صفتی از صفات فعل، چیزی نیامده است.
في الإرادة والكلام
Chapter 16 — On will and speech
They reckoned both of them, in the well-known [view], among the essential attributes of the Necessary (exalted). As for the will, the statement on it has passed in the investigation of power. As for speech (kalām), it has been said: "Speech, in our usage, is an utterance signifying, by conventional signification, what is in the interior [mind]; so it is a conventionally-posited being (mawjūd iʿtibārī) that signifies, to one who knows the convention, by a conventional posited signification, what is in the speaker's mind. For that reason it is reckoned, by convention, an utterance-existence for the mental meaning — just as the mental meaning is reckoned a mental existence, and its external instance an external existence, for the thing. So were there a real existent signifying something by a real, non-conventional signification — like the effect signifying the influencer, and the effect signifying, by the existential perfection in it, the perfection in its cause in a higher and nobler mode — it would be worthier to be named 'speech,' by reason of the principiality of its existence and the strength of its signification. And were there an existent simple in essence from every aspect, having every perfection in existence in a higher and nobler mode, disclosing — by the details of His attributes that are identical with His sacred essence — the summariness of His essence, like the Necessary (exalted), then He is speech that signifies by His essence upon His essence, the summariness in Him being identical with the detail."
I say: in it [this view] is the analysis of speech and the reduction of the reality of its meaning to a kind of the meaning of power; so no necessity calls for setting it apart from power. Moreover, all the existential meanings — even if deeply immersed in materiality, surrounded by privations and deficiencies — can revert, by analysis and the removal of deficiencies and privations, to one of His essential attributes.
If you say: this holds in hearing and sight too — they are two aspects of the aspects of knowledge, yet they were set apart from power and reckoned two of the essential attributes. I say: that is because of their occurrence in the Book and the Sunna; whereas of speech there has occurred, in the Noble Book, only what is an attribute of the act.
Two attributes the tradition lists separately, handled briskly. Will was already covered under power. Speech (kalām): ordinarily it is meaningful utterance, a conventional sign of what is in the mind. But Ṭabāṭabāʾī notes that a real sign — an effect that genuinely displays its cause — would deserve the name "speech" even more; and God, whose detailed attributes disclose His one simple essence, is in that sense "speech that signifies, by His essence, upon His essence." His verdict, though: so understood, "speech" just reduces to a form of power and needn't be a separate essential attribute. (He grants that hearing and sight are listed separately — but only because scripture names them; and the "speech" scripture attributes to God is just an attribute of His act, not His essence.) A reminder that, on this view, the many divine names mostly fold back into a few essential perfections.
122 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ما يمكن من الحسن والإتقان الفاعل العلمي الذي لعلمه دخل في تمام عليته الموجبة إذا كان ناقصا في نفسه مستكملا بفعله فهو بحيث كلما قويت الحاجة إلى الكمال الذي يتوخاه بفعله زاد اهتمامه بالفعل وأمعن في إتيان الفعل بحيث يتضمن جميع الخصوصيات الممكنة اللحاظ في إتقان صنعه واستقصاء منافعه ،بخلاف ما لو كان الكمال المطلوب بالفعل حقيرا غير ضروري عند الفاعل جائز الاهمال في منافعه ،وهذا المعنى هو المسمى ب )العناية( والواجب )تعالى( غني الذات ،له كل كمال في الوجود ،فلا يستكمل بشئ من فعله ،وكل موجود فعله ،ولا غاية له في أفعاله خارجة من ذاته ،لكن لما كان له علم ذاتي بكل شئ ممكن يستقر فيه ،وعلمه الذي هو عين ذاته علة لما سواه فيقع فعله على ما علم من غير إهمال في شئ مما علم من خصوصياته ،والكل معلوم ،فله )تعالى( عناية بخلقه. والمشهود من النظام العام الجاري في الخلق والنظام الخاص الجاري في كل نوع والنظم والترتيب الذي هو مستقر في أشخاص الأنواع يصدق ذلك ،فإذا تأملنا في شئ من ذلك وجدنا مصالح ومنافع في خلقه نقضي منها عجبا وكلما أمعنا وتعمقنا فيه بدت لنا منافع جديدة وروابط عجيبة تدهش اللب وتكشف عن دقة الأمر وإتقان الصنع. وما تقدم من البيان جار في العلل العالية والعقول المجردة التي ذواتها تامة ووجوداتها كاملة منزهة عن القوة والاستعداد ،فليس صدور أفعالها منها لغرض وغاية تعود إليها من أفعالها ،ولم تكن حاصلة لها قبل الفعل لفرض تمام ذواتها، فغايتها في فعلها ذواتها التي هي أظلال لذات الواجب )تعالى( ،وبالحقيقة غايتها في فعلها الواجب )عز اسمه(. ويظهر مما تقدم أن النظام الجاري في الخلقة أتقن نظام وأحكمه ،لأنه رقيقة العلم الذي لا سبيل للضعف والفتور إليه بوجه من الوجوه. توضيحه :أن عوالم الوجود الكلية -على ما سبقت إليها الإشارة ثلاثة عوالم ،لا رابع لها عقلا ،فإنها إما وجود فيه وصمة القوة والاستعداد لا اجتماع لكمالاته الأولية والثانوية الممكنة في أول كينونته ،وإما وجود تجتمع كمالاته الأولية والثانوية الممكنة في أول كينونته ،فلا يتصور فيه طرو شئ من الكمال بعد ما لم يكن ،والأول )عالم المادة والقوة( ،والثاني إما أن يكون مجردا من المادة دون آثارها من كيف وكم وسائر الأعراض الطارية للأجسام المادية ،وإما أن يكون عاريا من المادة وآثار المادة جميعا ،والأول )عالم المثال( ،والثاني )عالم العقل(. فالعوالم الكلية ثلاثة ،وهي مترتبة من حيث شدة الوجود وضعفه ،وهو ترتب طولي بالعلية والمعلولية .فمرتبة الوجود العقلي معلولة للواجب )تعالى( بلا واسطة .وعلة متوسطة لما دونها من المثال ،ومرتبة المثال معلولة للعقل وعلة لمرتبة المادة والماديات ،وقد تقدمت إلى ذلك إشارة وسيجئ توضيحه فمرتبة الوجود العقلي أعلى مراتب الوجود الامكاني وأقربها من الواجب )تعالى( والنوع العقلي منحصر في فرد ،فالوجود العقلي بما له من النظام ظل للنظام الرباني الذي في العالم الربوبي الذي فيه كل جمال وكمال. فالنظام العقلي أحسن نظام ممكن وأتقنه ،ثم النظام المثالي الذي هو ظل للنظام العقلي ،ثم النظام المادي الذي هو ظل للمثال .فالنظام العالمي العام أحسن نظام ممكن وأتقنه
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
هر فاعل علمی که علم او در به کمال رسیدن فاعلّیت او مؤّثر باشد ،از آن جهت که ناقص است و از طریق فعل خود رفع نقص و کسب کمال می کند ،طبعًا نهاد ذاتی او چنین است که هرگاه نسبت به کمالی که در پی آن است نیاز بیشتری احساس کند بر کوشش و تلاش خود در فعل می افزاید و بدان توجه بیشتری می کند و می کوشد که فعل صادر از او همه ویژگی های ممکن را در جهت تأمین نیازهای ذاتی او در بر داشته باشد و از هیچ جهت نقصانی در آن نباشد. برخلاف کسی که فعل خود را چندان ضروری نمی بیند و نتایج حاصل از فعل ،برای او بی اهمّیت است و اهمال در آن را جایز می داند. ما این اهتمام و توجهی را که فاعل نسبت به فعل خود دارد »عنایت« می نامیم. ذات واجب متعال ،بی نیاز از هر کمال ممکنی است و هر چه به عنوان کمال وجودی متصور گردد در ذات اوست .پس او برای رسیدن به کمال و رفع نقصان و کمبود خود ،فعلی را انجام نمی دهد ،چون هر چه هست فعل اوست؛ او در افعال خود غایتی را خارج از ذات خو یش دنبال نمی کند. با وجود این ،حق تعالی دارای علمی است ذاتی که همه ممکنات در آن علم مضبوط است و این علمی که عین ذات مقدس اوست ،علت وجودی همه موجودات است .بنابراین فعل او از علم او تخّطی نمی کند و هر چیز بدان نحو که در علم اوست با تمام ویژگی های خود بدون کمترین اهمال و قصوری فعلیت می یابد و هیچ چیز از نظر او پوشیده نیست .پس او نسبت به خلق خو یش عنایت دارد. نظامی که در کّل جهان هستی مشهود است و نظم و ترتیبی که در یك نوع خاص از موجودات و در هر فردی از افراد یك نوع برقرار است، همه حاکی از عنایت ذات واجب متعال نسبت به خلق خو یش است. در هر جزئی از اجزاء این جهان نظر کنیم ،منافع و مصالحی نسبت به کل نظام در آن وجود دارد که موجب شگفتی است .و هر قدر دقت و تعّمق در موجودات را بیشتر کنیم به روابط و منافع تازه و شگفت انگیزی دست می یابیم که خرد در آن سرگشته می شود .همه اینها از دقت و استواری کار آفرینش حکایت دارد. آنچه گفتیم در مورد علل برتر و عقول مجّرد که از جهت وجود و ذات ،کامل و منّزه از قوه و استعداد هستند نیز صادق است .یعنی آنها نیز در افعال خود غرض استکمالی را دنبال نمی کنند و با فعل خو یش در صدد کسب چیزی نیستند که در آنها بالفعل حاصل نباشد .غایت آنها در فعل ،ذات خودشان است که پرتوی است از ذات متعال و در حقیقت غایت آنها ایزد متعال عّزاسمه است. از آنچه گفتیم چنین برمی آید که نظام جاری آفرینش ،استوارترین نظام و بهترین است ،زیرا پرتو گرفته از علمی است که در آن ضعف و نارسایی به هیچ وجه راه ندارد. توضیح بیشتر این که :عوالم هستی ،چنان که پیش از این گفته شد ،بر حسب تقسیم عقلی سه عالم است و چهارمی ندارد .بدین معنی که وجود به طور کلی یا چنان است که در آن قوه و استعداد هست و کمالات وجودی در ذات او بالفعل جمع نیست و در ابتدای هستی خود کمالات اولّیه و ثانو ّیه را یکجا در خود ندارد ،و یا وجودی است که همه کمالات اولی و ثانوی ویژه اش در او جمع است و چیزی به او افزوده نمی شود که خود قبًلا فاقد آن باشد. اولی را عالم مادی می نامیم و دومی را اگر تنها از ماده مجّرد باشد لیکن خواص و اشکال و اندازه های ماده و اعراض آن را داشته باشد عالم مثال گو ییم و اگر از ماده و اعراض و آثار آن ک ً ّلا منزه باشد ،آن را عالم عقل می نامیم. این عوالم سه گانه وجود بر حسب شدت و ضعف مترّتب بر یکدیگرند و ترّتب آنها طولی و علت و معلولی است؛ بدین معنی که وجود عقلی ،معلول ذات واجب متعال است و بین او و حق تعالی واسطه ای نیست و خود نسبت به آنچه از جهت وجودی مادون آن قرار دارد، یعنی عالم مثال ،علت متوّس ط است .و مرتبه وجود مثالی ،معلول عقل ،و علت وجود ماده و موجودات مادی است ،چنان که قبًلا گفته شد و پس از این نیز توضیح بیشتر داده خواهد شد. بنابراین ،مرتبه وجود عقلی ،عالی ترین مراتب وجود امکانی و نزدیك ترین آنهاست نسبت به ذات متعال ،و نوع عقلی منحصر در یك فرد است . پس وجود عقلی و نظام عالم عقول ،ظّلی است از نظام عالم ربو بی که در آن هرگونه کمال و جمال جمع است .نظام عقلی زیباترین و کامل ترین نظام ممکن است و نظام مثالی ظّلی است از نظام عقلی و نظام مادی نیز ظّلی است از عالم مثال .بنابراین نظام کّلی جهان هستی ،استوارترین و بهترین نظام ممکن است.
في العناية الإلهية بخلقه وأن النظام الكوني في غاية
Chapter 17 — On divine providence toward His creation, and that the cosmic order is at the utmost of perfection
The cognitive agent — whose knowledge has a part in the completeness of its necessitating causality — if it is deficient in itself, perfected by its act, is such that whenever the need for the perfection it seeks by its act grows stronger, its concern for the act increases and it is more thorough in performing it, so that the act includes all the particularities possible to regard in perfecting its making and exhausting its benefits; unlike the case where the perfection sought is trivial, not necessary in the agent's view, its benefits admitting of neglect. This meaning is what is named "providence" (ʿināya).
The Necessary (exalted) is rich in essence, having every perfection in existence, so He is perfected by nothing of His act; every existent is His act; and He has no end in His acts external to His essence. But since He has essential knowledge of everything possible that settles into [existence], and His knowledge — which is identical with His essence — is a cause of all besides Him, His act occurs in accordance with what He knew, without neglect of anything of its particularities that He knew, all being known. So He (exalted) has providence toward His creation.
What is witnessed of the general order running through creation, the particular order running in each species, and the orderings settled in the individuals of the species, confirms that. When we reflect on any of it, we find benefits and uses in His creation at which we marvel; and the more thoroughly and deeply we [examine] it, the more new uses and wondrous interconnections appear to us, astounding the mind and disclosing the precision of the matter and the firmness of the making.
What preceded of the exposition holds in the high causes and the immaterial intellects, whose essences are complete and whose existences are perfect, sanctified above potency and disposition. So the issuing of their acts from them is not for a purpose and end that returns to them from their acts, not obtained for them before the act, given the supposed completeness of their essences. So their end in their act is their essences, which are shadows of the essence of the Necessary (exalted); and in reality their end in their act is the Necessary (majestic is His name).
It appears from what preceded that the order running in creation is the most precise and firmest order, because it is the thin-trace (raqīqa) of the knowledge to which weakness and slackening have no path in any way. Its clarification: the universal worlds of existence — as was earlier indicated — are three, with no fourth to them rationally. For [a thing] is either an existence in which is the taint of potency and disposition, its primary and secondary possible perfections not gathered at the first of its being; or an existence whose primary and secondary possible perfections are gathered at the first of its being, so that no accrual of any perfection after not-being can be conceived in it. The first is the world of matter and potency. The second is either immaterial of matter but not of its effects — of quality, quantity, and the rest of the accidents that befall material bodies — or stripped of matter and of matter's effects altogether: the first of these is the world of image (mithāl), the second the world of intellect (ʿaql).
So the universal worlds are three, ordered in respect of the intensity and weakness of existence — a longitudinal ordering by causality and being-an-effect. The rank of intellectual existence is an effect of the Necessary (exalted) without intermediary, and an intermediate cause for what is below it, of image; the rank of image is an effect of the intellect and a cause for the rank of matter and material things — as was indicated and will be clarified. So the rank of intellectual existence is the highest rank of contingent existence and the nearest to the Necessary (exalted), and the intellectual species is confined to [one] individual. So intellectual existence, with the order it has, is a shadow of the divine order (al-niẓām al-rabbānī) in the lordly world, in which is every beauty and perfection. So the intellectual order is the best and firmest possible order; then the imaginal order, a shadow of the intellectual order; then the material order, a shadow of the image. So the general cosmic order is the best and firmest possible order.
The Nihāya's version of "the best of all possible worlds." Providence (ʿināya) names how a knowing agent, caring about its act, perfects it to the last detail. God is perfected by nothing (He gains nothing from creating), yet His essential knowledge of every possible good is itself the cause of everything — so the world issues exactly according to that flawless knowledge, missing no perfection. The marvelous interlocking benefits we keep finding in nature confirm it. Ṭabāṭabāʾī restates the three worlds — intellect (free of matter and its effects), image (free of matter but not its effects: shape, size), and matter — each a "shadow" of the one above, the topmost a shadow of the divine order in God's knowledge. The conclusion: the cosmos, top to bottom, is the best and firmest order possible — not because evil is absent, but because the whole is a faithful trace of a perfect source.
123 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
الخير ما يطلبه ويقصده ويحبه كل شئ ويتوجه إليه كل شئ بطبعه ،وإذا تردد الأمر بين أشياء فالمختار خيرها ،فلا يكون إلا كمالا وجوديا يتوقف عليه وجود الشئ كالعلة بالنسبة إلى معلولها ،أو كمالا أولا هو وجود الشئ بنفسه ،أو كمالا ثانيا يستكمل الشئ به ويزول به عنه نقص .والشر يقابله ،فهو عدم ذات أو عدم كمال ذات. والدليل على أن الشر عدم ذات أو عدم كمال ذات أن الشر لو كان أمرا وجوديا لكان إما شرا لنفسه أو شرا لغيره ،والأول محال ،إذ لو اقتضى الشئ عدم نفسه لم يوجد من رأس ،والشئ لا يقتضي عدم نفسه ولا عدم شئ من كمالاته الثانية ،لما بينه وبينها من الرابطة الوجودية ،والعناية الإلهية أيضا توجب إيصال كل شئ إلى كماله ،والثاني أيضا محال ،لأن كون الشر -والمفروض أنه وجودي -شرا لغيره ،إما بكونه معدما لذات ذلك الغير ،أو معدما لشئ من كمالاته ،أو بعدم إعدامه لا لذاته ولا لشئ من كمالاته ،والأول والثاني غير جائزين ،فإن الشر حينئذ يكون هو عدم ذلك الشئ أو عدم شئ من كمالاته دون الشئ المعدم المفروض ،وهذا خلف ،والثالث أيضا غير جائز ،فإنه إذا لم يعدم شيئا لا ذاتا ولا كمال ذات فليس يجوز عده شرا ،فالعلم الضروري حاصل بأن ما لا يوجب عدم شئ ولا عدم كماله فإنه لا يكون شرا له لعدم استضراره به، فالشر كيفما فرض ليس بوجودي ،وهو المطلوب ويصدق ذلك التأمل الوافي في موارد الشر من الحوادث ،فإن الامعان في أطرافها يهدي إلى أن الشر الواقع عدم ذات أو عدم كمال ذات ،كما إذا قتل رجل رجلا بالسيف صبرا ،فالضرب المؤثر الذي تصداه القاتل كمال له وليس بشر، وحدة السيف وكونه قطاعا كمال له وليس بشر ،وانفعال عنق المقتول ولينته كمال لبدنه وليس بشر ،وهكذا ،فليس الشر إلا زهاق الروح وبطلان الحياة وهو عدمي. وتبين بما مر أن ما يعد من الوجودات شرا بسبب الاستضرار به هو شر بالعرض كالقاتل والسيف في المثال المذكور. فإن قلت إن الألم من الادراك غير تفرق الاتصال الحاصل بالقطع مثلا، وهو أمر وجودي بالوجدان .وينتقض به قولهم) :إن الشر بالذات عدمي( اللهم إلا أن يراد به أن منشأ الشرية عدمي وإن كان بعض الشر وجوديا. قلت :أجاب عنه صدر المتألهين قدس سره بأن الألم إدراك المنافي العدمي، كتفرق الاتصال ونحوه بالعلم الحضوري الذي يحضر فيه المعلوم بوجوده الخارجي عند العالم ،لا بالعلم الحصولي الذي يحضر فيه المعلوم عند العالم بصورة مأخوذة منه لا بوجوده الخارجي ،فليس عند الألم أمران :تفرق الاتصال -مثلا -والصورة الحاصلة منه .بل حضور ذلك الأمر المنافي هو الألم بعينه ،فهو وإن كان نحوا من الادراك لكنه من أفراد العدم ،وهو وإن كان نحوا من العدم لكن له ثبوت على حد ثبوت أعدام الملكات ،كالعمى والنقص وغير ذلك. والحاصل أن النفس لكونها صورة الإنسان الأخيرة التي بحذاء الفصل الأخير جامعة لجميع كمالات النوع واجدة لعامة القوى البدنية وغيرها ،فتفرق الاتصال الذي هو آفة واردة على الحاسة تدرك النفس عنده فقدها كمال تلك القوة التي وردت عليها الآفة في مرتبة النفس الجامعة لا في مرتبة البدن المادية. ثم إن الشر لما كان هو عدم ذات أو عدم كمال ذات كان من الواجب أن تكون الذات التي يصيبه العدم قابلة له ،كالجواهر المادية التي تقبل العدم بزوال صورتها التي هي تمام فعليتها النوعية ،وأن تكون الذات التي ينعدم كمالها بإصابة الشر قابلة لفقد الكمال ،أي أن يكون العدم عدما طاريا لها لا لازما لذاتها ،كالأعدام والنقائص اللازمة للماهيات الإمكانية ،فإن هذا النوع من الأعدام منتزع من مرتبة الوجود وحده. وبهذا تبين أن عالم التجرد التام لا شر فيه ،إذ لا سبيل للعدم إلى ذواتها الثابتة بإثبات مبدئها ،ولا سبيل لعروض الأعدام المنافية لكمالاتها التي تقتضيها وهي موجودة لها في بدء وجودها. فمجال الشر ومداره هو عالم المادة التي تتنازع فيه الأضداد وتتمانع فيه مختلف الأسباب وتجري فيه الحركات الجوهرية والعرضية التي يلازمها التغير من ذات إلى ذات ومن كمال إلى كمال. والشرور من لوازم وجود المادة القابلة للصور المختلفة والكمالات المتنوعة المتخالفة ،غير أنها كيفما كانت مغلوبة للخيرات ،حقيرة في جنبها إذا قيست إليها. وذلك أن الأشياء -كما نقل عن المعلم الأول من حيث الخيرات والشرور المنتسبة إليها على خمسة أقسام :إما خير محض ،وإما شر محض ،وإما خيرها غالب ،وإما شرها غالب ،وإما متساوية الخير والشر .والموجود من الأقسام الخمسة قسمان ،هما :الأول الذي هو خير محض ،وهو الواجب )تعالى( الذي يجب وجوده وله كل كمال وجودي وهو كل الكمال ،ويلحق به المجردات التامة، والثالث الذي خيره غالب ،فإن العناية الإلهية توجب وجوده ،لأن في ترك الخير الكثير شرا كثيرا. وأما الأقسام الثلاثة الباقية ،فالشر المحض هو العدم المحض الذي هو بطلان صرف لا سبيل إلى وجوده ،وما شره غالب وما خيره وشره متساويان تأباهما العناية الإلهية التي نظمت نظام الوجود على أحسن ما يمكن وأتقنه. وأنت إذا تأملت أي جزء من أجزاء الكون وجدته أنه لو لم يقع على ما وقع عليه بطل بذلك النظام الكوني المرتبط بعض أطرافه ببعض من أصله وكفى بذلك شرا غالبا في تركه خير غالب. وإذ تبين أن الشرور القليلة التي تلحق الأشياء من لوازم الخيرات الكثيرة التي لها ،فالقصد والإرادة تتعلق بالخيرات بالأصالة وبالشرور اللازمة لها بالتبع وبالقصد الثاني. ومن هنا يظهر أن الشرور داخلة في القضاء الإلهي بالقصد الثاني .وإن شئت قلت) :بالعرض( ،نظرا إلى أن الشرور أعدام ،لا يتعلق بها قصد بالذات
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
خیر عبارت از آن چیزی است که هر موجودی بر حسب طبیعت خود آن را دوست می دارد و در پی یافتن آن است ،و هرگاه بین چند چیز مرّدد باشد بهترین را اختیار می کند. بنابراین ،خیر برای هر چیزی باید با یك امر وجودی باشد که موجود خواهان آن ،در کمال وجودی خود و در هستی ،بدان نیازمند باشد؛ اعّم از آن که وجود شی ک ً ّلا بدان وابسته باشد ،مانند خیرّیت علت نسبت به معلول خود ،و یا آن که یکی از کمالات ثانوی شی ء محسوب شود و نقص و کمبودی را از وجود آن مرتفع سازد .شر مقابل خیر است ،یعنی امری است عدمی که عدم ذات یا عدم کمال آن است. دلیل این که شر ،عدم ذات یا عدم کمال ذات است این است که اگر شر را یك امر وجودی فرض کنیم از دو حال خارج نیست ،یا برای ذات خود شر است یا برای غیر خود .شّق اول محال است ،زیرا اگر شر ،مقتضی عدم خود باشد از ابتدا به وجود نمی آید و هیچ چیز اقتضای نیستی ذات خود و یا یکی از کمالات ثانو ّیه وجود خود را نمی تواند داشته باشد چون با آنها رابطه وجودی دارد و از طرفی عنایت الهی ایجاب می کند که هر چیزی به کمال خود برسد . شّق دوم نیز ممکن نیست ،بدین معنی که اگر شّر خود موجودی باشد از موجودات و تنها برای دیگری شّر باشد نه برای خود )در شق اول ثابت شد که هیچ موجودی برای خودش شّر نیست( در این صورت یا موجب نیستی غیر است و یا موجب نیستی یکی از کمالات وجودی او و یا هیچ کدام .دو صورت اول و دوم محال است ،یعنی اگر شّر موجود ،موجب عدم چیزی یا عدم یکی از کمالات او باشد ،آن چیز یا آن جنبه وجودی ،با وجود آن شّر وجود نخواهند داشت و در این حالت شّر در حقیقت مساوی با عدم آنها خواهد بود ،و معنی شّر برای غیر منتفی خواهد شد ،چه ،در آن صورت غیری در کار نخواهد بود. حال اگر نه موجب عدم ذات چیزی باشد و نه عدم یکی از کمالات آن ،در آن صورت شر نخواهد بود ،زیرا این امر ضروری عقل است که اگر چیزی نه موجب عدم ذات باشد و نه عدم کمالی از ذات ،شر به شمار نمی رود ،چون ضرر و زیانی در بر ندارد .بنابراین شر به هر صورتی که فرض شود یك امر وجودی نخواهد بود. این مسئله از طریق تأمل و دقت در آنچه شر به شمار می رود و به سادگی قابل درك و تصدیق است؛ چون با تحلیل و بررسی یك امر که بدی آن محرز است به این نتیجه خواهیم رسید که حقیقت آن یا عدم چیزی است یا عدم کمالی از آن .چنان که مثًلا اگر کسی کسی را با شمشیر بکشد ،در این رویداد شّری هست ،اما ببینیم کدام جزء از آن شّر است .ضربه مؤثری که آن قاتل وارد آورده است شر نیست ،چون خوب شمشیر زدن کمال محسوب است ،تیزی شمشیر و برندگی آن نیز کمال شمشیر محسوب می شود و شر نیست ،انفعال و اثر پذیری و نرمی گردن مقتول هم کمال بدن او است و شر نیست و اگر همه امور و اجزاء مربوط به آن را بررسی کنیم هیچ کدام از آنها شر نیست ،جز از دست رفتن جان و نابود شدن حیات که یك معنی عدمی است. از آنچه گذشت روشن شد که :آنچه از موجودات که به سبب زیانی که در بر دارد شّر به شمار می رود ،شّر بالعرض است مانند قاتل و شمشیر در مثال مذکور. اگر اعتراض شود که :احساس درد امری است قابل ادراك و جنبه وجودی دارد و آن را نمی توان با از هم جدا شدن و عدم اّتصال و امثال آن توجیه کرد ،چون وجود درد را انسان در خود می یابد و امری عدمی نیست .لذا این قاعده که شر ،بالّذات عدمی است نقض می گردد، مگر این که بگو ییم منظور از این سخن آن است که منشأ بدی عدمی است وگرنه برخی از شرور وجود خارجی دارند. پاسخ این اشکال را صدرالمتأّلهین رحمه الله چنین داده است: »درد عبارت است از ادراك یك امر عدمی و منافی با موجودّیت ،مانند از هم گسیختن اتصال یك قسمت از بدن و امثال آن .این ادراك از طریق علم حضوری است و معلوم در علم حضوری به تمام وجود نزد عالم حضور دارد ،نه علم حصولی که تنها صورت معلوم پیش عالم حاضر است .بنابراین در مسئله درد و ادراك آن دو چیز در کار نیست ،که یکی جدا شدن اتصال باشد و دیگری صورت حاصل از آن در ذهن انسان ،بلکه حضور همین امر منافی و عدمی عینًا درد است. پس ،درد اگرچه نوعی از ادراك است لیکن از امور عدمی است و هر چند که امری عدمی است ،اما ثبوتی در حّد عدم ملکه دارد ،مانند: کوری و نقص و امثال آن« . حاصل سخن این که :نفس از آن جا که صورت اخیر و در حکم فصل اخیر در نوع انسان است ،لزومًا تمامی کمالات نوع در آن جمع است و همه نیروهای بدنی و جز آن در اختیار اوست .بنابراین پاره شدن یك عضو ،آسیبی است که بر حّس مخصوص به آن وارد می شود و نفس با آن احساس ،فقدان کمال خاصی را در یکی از قوای خود ادراك می کند و این ادراك در خود نفس صورت می گیرد که جامع همه قواست نه در مرتبه بدن مادی. از آن جا که شر ،چیزی جز عدم ذات یا عدم کمال آن نیست ،پس باید ذاتی که عدم در آن راه می یابد ،قابلّیت پذیرش عدم را داشته باشد و این قابلّیت جز در موجودات مادی نیست .موجود مادی است که با از دست دادن صورت نوعّیه خود که تمام فعلیت وجودش بدان مربوط است ،عدم را می پذیرد. هم چنین ،موجود پذیرنده نیستی در یکی از کمالات خود باید قابلّیت فقدان کمال را داشته باشد .بدین معنی که عدم در او راه یابد و کمالی از او سلب شود ،نه آن که عدم همراه با ذات او باشد ،زیرا همه ماهیات امکانی ،نقائص و اعدام فراوانی را به همراه دارند و این گونه عدم ها و نقصان ها لازمه ماهیات ممکنه است و از مرتبه وجود خاّص هر موجود ممکن انتزاع می شود. بدین ترتیب روشن می گردد که در عالم تجّرد از ماده و مادیات ،شری وجود ندارد ،زیرا در آن عدم راه ندارد .ذوات مجّردات به تبع مبدأ خود ثابت است و هیچ گونه نقص و عدمی در کمالات آنها که از ابتدای وجود بر حال خود باقی است ،راه ندارد. بنابراین محل ظهور و بروز شرور ،جهان مادی است که در آن ،برخورد اضداد و رو در رویی اسباب و حرکات جوهری و عرضی وجود دارد و لازمه هستی آن تغییر و دگرگونی و تبّدل از ذاتی به ذاتی و از کمالی به کمالی است. پس شرور از لوازم لاینفك ماده است که قابلّیت پذیرش صورت های مختلف و کمالات گوناگون را دارد .لیکن باید دانست که بدی های ملازم با جهان مادی ،در برابر خو بی های آن مغلوب است و در مقایسه با آنها ناچیز و اندك است. توضیح این که :موجودات در جهان هستی -چنان که از معلم اول نقل شده است -از حیث خیر و شر بر پنج قسم قابل تقسیم اند: .1خیر محض که هیچ شّر در آن نباشد .2،شر محض که هیچ خیر در آن نباشد.3، آنچه خیرش از شرش بیشتر است .4،آنچه شرش از خیرش بیشتر است .5،آنچه خیر و شرش با هم برابر است. از این پنج قسم که بر حسب تقسیم عقلی قابل تصور است ،فقط دو قسم اول و سوم وجود دارد و سه قسم دیگر در عالم موجود نیست. خیر محض ،ذات واجب متعال است که دارای هرگونه کمال وجودی است و خود ،کّل کمال است و مجردات عقلی نیز به تبع ذات مقّدس او چنین اند .وجود قسم سوم نیز ،که خیرش بر شّرش غالب است ،از ناحیه عنایت الهی واجب است ،زیرا در ترك خیر فراوان آن، شر بسیاری نهفته است. از سه قسم دیگر ،شّر محض ،که عدم ِص رف است و برای وجود آن راهی نیست ،و آنچه شرش بر خیرش غالب است ،و همین طور آنچه خیر و شرش مساوی است ،از آن جهت وجود ندارند که عنایت الهی که جهان هستی را بر بهترین نظام ممکن سازمان داده است از آفرینش آنها ابا دارد. اگر با دقت و تعمق در موجودات نظر کنیم خواهیم دید که هر جزئی از این جهان اگر بر همین صورتی که اکنون هست آفریده نشده بود، کل نظام هستی که همه اجزایش با یکدیگر پیوند دارد ،از اساس در هم می ریخت و همین بهترین نمونه است برای شّر بسیاری که در ترك آن خیر بسیار وجود دارد. اکنون چون روشن شد که شرور اندکی که همراه با اشیاء است لازمه خیر فراوان آنهاست ،پس قصد و اراده حق تعالی به خیر تعلق می گیرد و شرور ملازم آن ،مقصود به قصد ثانی است. از این جا معلوم می شود که ورود شر در قضاء الهی مقصود اول نیست و می توان گفت شرور و نیستی ها بالعرض مقصود واقع می شوند، زیرا عدم و شّر ذاتًا نمی تواند مقصود باشد.
في الخير والشر ودخول الشر في القضاء الإلهي
Chapter 18 — On good and evil, and the entry of evil into the divine decree
The good is what everything seeks, intends, and loves, and toward which everything turns by its nature; and when the matter wavers among things, the chosen is the best of them. So it is nothing but an existential perfection upon which the existence of the thing depends — like the cause in relation to its effect — or a first perfection, which is the existence of the thing itself, or a second perfection by which the thing is perfected and a deficiency removed from it. Evil is its opposite: the nonexistence of an essence, or the nonexistence of an essence's perfection.
Evil is privative. The proof that evil is the nonexistence of an essence or of an essence's perfection: were evil an existential matter, it would be either evil for itself or evil for another. The first is impossible — for were a thing to require its own nonexistence, it would not exist at all; and a thing does not require its own nonexistence, nor the nonexistence of any of its second perfections, by reason of the existential bond between it and them; and the divine providence too necessitates the conveying of everything to its perfection. The second is also impossible: evil's being (supposing it existential) evil for another is either by its annihilating the essence of that other, or by its annihilating some of its perfections, or by its non-annihilation [of anything] — neither of its essence nor of any of its perfections. The first and second are inadmissible, for then the evil would be the nonexistence of that thing or of some of its perfections, not the supposed annihilating thing — which is absurd. The third is also inadmissible, for if it annihilates nothing — neither an essence nor an essence's perfection — it is not admissible to reckon it evil. So necessary knowledge is obtained that what does not entail the nonexistence of a thing or of its perfection is not evil for it, since no harm comes to it thereby. So evil, however posited, is not existential — and that is what was sought.
Sufficient reflection on the instances of evil among events confirms that: thorough [examination] of their aspects guides one [to see] that the evil that occurs is the nonexistence of an essence or of an essence's perfection. As when a man kills a man with a sword in cold blood: the effective striking the killer undertook is a perfection for him, not evil; the sharpness of the sword and its being cutting is a perfection for it, not evil; the being-affected of the slain one's neck and its softness is a perfection for his body, not evil; and so on. So evil is nothing but the departure of the spirit and the cessation of life — and that is privative. It became clear that what is reckoned, among existents, as evil by reason of harm coming through it, is evil by accident (bi-l-ʿaraḍ) — like the killer and the sword in the mentioned example.
The objection from pain. If you say: pain, [arising] from perception, is other than the dissolution of continuity occurring by the cutting, for instance, and it is an existential matter by immediate awareness; and by it their saying "evil-in-essence is privative" is rebutted — unless what is meant is that the source of evilness is privative, even if some evil is existential. I say: Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may his secret be sanctified) answered it [thus]: pain is the perception of the privative incompatible [thing], like the dissolution of continuity and the like, by the knowledge-by-presence in which the known is present to the knower by its external existence — not by acquired knowledge, in which the known is present by a form taken from it, not by its external existence. So at [the moment of] pain there are not two matters — the dissolution of continuity, for instance, and the form obtained from it — rather, the presence of that incompatible matter is the very pain. So although it is a kind of perception, it is among the instances of nonexistence; and although it is a kind of nonexistence, it has a subsistence on the order of the subsistence of the privations of habits (aʿdām al-malakāt), like blindness, deficiency, and the like. The upshot: the soul, being the last form of man — corresponding to the last differentia, gathering all the perfections of the species, possessing all the bodily faculties and others — perceives, at the dissolution of continuity (an affliction befalling the sense-faculty), its loss of the perfection of that faculty which the affliction befell, at the level of the all-gathering soul, not at the level of the material body.
Where evil resides. Since evil is the nonexistence of an essence or of an essence's perfection, it is necessary that the essence which the nonexistence befalls be receptive of it — like the material substances that receive nonexistence by the passing-away of their form, which is the completeness of their specific actuality — and that the essence whose perfection is annihilated be receptive of the loss of perfection; that is, that the nonexistence be one supervening upon it, not concomitant to its essence, like the privations and deficiencies concomitant to the contingent quiddities (for this kind of privation is abstracted from the rank of existence alone). By this it became clear that the world of complete immateriality has no evil in it, since nonexistence has no path to their essences — fixed by the fixing of their principle — and there is no path for the befalling of privations incompatible with their perfections, which their essences require and which exist for them at the outset of their existence. So the arena of evil and its orbit is the world of matter, in which the contraries contend, the various causes mutually impede, and the substantial and accidental motions run, concomitant with which is change from one essence to another and from one perfection to another. Evils are among the concomitants of the existence of matter, receptive of the different forms and the various, mutually-differing perfections; yet they, however they be, are overcome by the goods and trivial beside them when measured against them.
The five divisions and the entry of evil into the decree. That is because things — as transmitted from the First Teacher [Aristotle] — are, in respect of the goods and evils ascribed to them, of five divisions: either pure good, or pure evil, or its good predominant, or its evil predominant, or equal in good and evil. The existent, of the five divisions, is [only] two: the first, which is pure good — the Necessary (exalted), whose existence is necessary, who has every existential perfection and is the whole of perfection, to whom are joined the complete immaterials; and the third, whose good is predominant, for the divine providence necessitates its existence, since in omitting the much good there is much evil. As for the remaining three divisions: pure evil is pure nonexistence, sheer nullity having no path to existence; and that whose evil is predominant, and that whose good and evil are equal, the divine providence — which ordered the order of existence at the best and firmest possible — refuses them.
When you reflect on any part of the parts of the cosmos, you find that, were it not to occur as it occurred, the cosmic order — whose sides are interconnected one with another — would thereby be invalidated from its root; and that suffices as a predominant evil in its omission, [there being a] predominant good [in it]. And since it became clear that the few evils attaching to things are among the concomitants of the many goods they have, intention and will attach to the goods essentially (bi-l-aṣāla) and to the evils concomitant to them consequentially, by the secondary intention. From here it appears that the evils enter into the divine decree by the secondary intention. And if you wish, say "by accident," in view of [the fact] that the evils are privations, to which no intention attaches essentially.
The problem of evil, answered in the classic way. Good is existential perfection — what everything seeks; evil is its mirror: not a thing, but the absence of an essence or a perfection. The proof that evil is privative: take a cold-blooded killing — every positive factor is a perfection (the firm strike, the keen blade, the yielding neck); the "evil" is solely the loss of life, an absence, not an added ingredient. A sharp objection: but pain is a real, felt perception — surely existential! Ṣadrā's elegant reply: pain just is the soul's direct presence to a privation (its perceived loss) — real as an experience, privative in content. Where does evil reside? Only in the material world, where contraries clash and things pass away; the fully immaterial worlds have none. And since the world's few evils are inseparable from its abundant goods, evil enters God's decree only by secondary intention — permitted incidentally, in the train of the good, never aimed at for its own sake.
124 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد اتضح بالأبحاث السابقة أن للوجود الامكاني -وهو فعله )تعالى( - إنقسامات .منها :انقسامه إلى مادي ومجرد ،وانقسام المجرد إلى مجرد عقلي ومجرد مثالي ،وأشرنا هناك إلى أن عوالم الوجود الكلية ثلاثة :عالم التجرد التام العقلي ،وعالم المثال ،وعالم المادة والماديات ،فالعالم العقلي مجرد تام ذاتا وفعلا عن المادة وآثارها ،وعالم المثال مجرد عن المادة دون آثارها من الأشكال والأبعاد والأوضاع وغيرها .ففي هذا العالم أشباح متمثلة في صفة الأجسام التي في عالم المادة والطبيعة في نظام شبيه بنظامها الذي في عالم المادة ،وإنما الفرق بينه وبين النظام المادي أن تعقب بعض المثاليات لبعض بالترتب الوجودي لا بتغير صورة أو حال إلى صورة أو حال أخرى بالخروج من القوة إلى الفعل بالحركة، كما هو الحال في عالم المادة ،فحال الصور المثالية فيما ذكرناه من ترتب بعضها على بعض حال صورة الحركة والتغير في الخيال ،والعلم مجرد مطلقا فالمتخيل من الحركة علم بالحركة لا حركة في العلم ،وعلم بالتغير لا تغير في العلم. وعالم المادة لا يخلو ما فيها من الموجودات من تعلق ما بالمادة ،وتستوعبه الحركة والتغير ،جوهرية كانت أو عرضية. وإذ كان الوجود بحقيقته الأصيلة حقيقة مشككة ذات مراتب مختلفة في الشدة والضعف والشرف والخسة ،تتقوم كل مرتبة منها بما فوقها ويتوقف عليها بهويتها ،يستنتج من ذلك: أولا :أن العوالم الثلاثة مترتبة وجودا بالسبق واللحوق ،فعالم العقل قبل عالم المثال ،وعالم المثال قبل عالم المادة وجودا ،وذلك لأن الفعلية المحضة التي لا تشوبها قوة ولا يخالطها استعداد أقوى وأشد وجودا مما هو بالقوة محضا كالهيولي الأولى أو تشوبه القوة ويخالطه الاستعداد كالطبائع المادية ،فعالما العقل والمثال يسبقان عالم المادة. ثم العقل المفارق أقل حدودا وأوسع وجودا وأبسط ذاتا من المثال الذي تصاحبه آثار المادة وإن خلا عن المادة ،ومن المعلوم أن الوجود كلما كان أقل حدودا وأوسع وأبسط ،كانت مرتبته من حقيقة الوجود المشككة أقدم وأسبق وأعلى ،ومن أعلى المراتب التي هي مبدأ الكل أقرب ،فعالم العقل أقدم وأسبق وجودا من عالم المثال. وثانيا :أن الترتيب المذكور بين العوالم الثلاثة ترتيب علي لمكان السبق والتوقف الذي بينها ،فعالم العقل علة لعالم المثال ،وعالم المثال علة مفيضة لعالم المادة. وثالثا :أن العوالم الثلاثة متطابقة متوافقة نظاما بما يليق بكل منها وجودا. وذلك لما تقدم أن كل علة مشتملة على كمال معلولها بنحو أعلى وأشرف .ففي عالم المثال نظام مثالي يضاهي نظام عالم المادة وهو أشرف منه ،وفي عالم العقل ما يطابق نظام المثال ،لكنه موجود بنحو أبسط وأشرف وأجمل منه ويطابقه النظام الرباني الذي في العلم الربوبي. ورابعا :أنه ما من موجود ممكن مادي أو مجرد علوي أو سفلي إلا هو آية للواجب )تعالى( من جميع الوجوه يحكي بما عنده من الكمال الوجودي كمال الواجب )تعالى(.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در مباحث پیش روشن شد وجود ممکنات که فعل حق تعالی است دارای انقساماتی است ،از جمله ،تقسیم آن به مادی و مجّرد و تقسیم مجّرد به مجّرد عقلی و مجّرد مثالی؛ و اشاره کردیم که عوالم کّلی هستی در سه قسم منحصر است :عالم تجّرد تاّم عقلی ،عالم مثال ،عالم مادی و مادّیات. عالم عقلی ،در ذات و فعل از ماده و آثار آن به طور کامل مجّرد است ،عالم مثال از ماده مجّرد است لیکن آثار ماده از قبیل شکل و ُبعد و وضع و اندازه و امثال آن را دارا می باشد. در عالم مثال ،موجوداتی غیرمادی با صفات و خصوصیاتی همانند موجودات مادی این جهان وجود دارد و نظام آن شبیه به نظام عالم مادی است .تنها فرق آن با این جهان در این است که سیر و حرکت و تغییر و تبدیل در آن جا به ترتیب وجودی است نه با دگرگون شدن و سیر تدریجی .یعنی صورت های گوناگونی که یك موجود در این جهان با حرکت خود در طول زمان ،یکی پس از دیگری و به صورت تدریجی به خود می گیرد ،در عالم مثال در پی یکدیگر وجود دارد نه آن که به کمك حرکت از قوه به فعل درآید ،چنان که در حوادث این جهان مادی مشاهده می شود. چگونگی سیر حوادث و ترتیب وقوع و ظهور صورت های گوناگون موجودات در عالم مثال ،عینًا همچون صورت حرکت در قوه خیال است .ما می دانیم که علم به طور مطلق از امور مجّرد از ماده است .پس صورتی که از حرکت در متخیله انسان است ،عبارت است از علم به حرکت نه حرکت علم یا صورتی که از تغییر و تحّول یك امر در متخّیله است ،علم به تغییر است نه تغییر علم . در عالم مادی همه موجودات به نوعی وابسته به ماده اند و در نتیجه دستخوش حرکت و تغییر مستمر ،اعم از حرکت جوهری یا عرضی. حال ،از آن جا که حقیقت اصیل وجود مشّکك و دارای مراتب مختلف شدت و ضعف و کمال و نقص است و هر مرتبه آن متوقف و مترتب بر مرتبه برتر از خود است ،مطالبی را می توان از آنچه گفته شده استنباط کرد. .1این که عوالم سه گانه مزبور از حیث مرتبه وجودی و تقدم و تأخر ذاتی در پی یکدیگر قرار دارند ،چنان که ،عالم عقل از عالم مثال و عالم مثال قبل از عالم ماده است ،زیرا آنچه فعلیت محض است و هیچ قوه و استعداد و تغییری در آن نیست ،از حیث وجودی شدیدتر و قوی تر از چیزی است که یکپارچه قوه و استعداد است. مانند ماده اولّیه )هیولی( ،و یا قوه و استعداد با وجود آن درآمیخته است مانند موجودات و طبایع مادی .بنابراین عالم عقل و عالم مثال در وجود و مرتبه ،تقدم بر عالم ماده اند. عقل مفارق و مجّرد از ماده و خواص مادی نیز ،چون از حیث وجود دارای وسعت و کمال بیشتر و از جهت ذات بسیطتر و از عالم مثال حدود ماهوی کمتری دارد ،بر عالم مثال تقّدم دارد ،زیرا مثال ،همه خواص و آثار ماده را دارد جز خود ماده را )مانند خیال مجرد(. پیداست که وجود هر قدر ُپردامنه تر و بسیطتر باشد ،از حیث مرتبه در حقیقت اصیل و مشّکك وجود برتر و شریف تر و مقدم تر و به مبدأ کّل هستی نزدیك تر است. بنابراین عالم عقل مقدم تر و پیش تر از عالم مثال و عالم مثال مقدم و برتر از عالم ماده و مادیات است و این تقدم و تأخر از حیث مرتبه وجودی و کمال ذاتی است )نه زمانی و مکانی و امثال آن(. .2ترتیب یاد شده که در میان عوالم سه گانه برقرار است ،ترتیبی علی و معلولی است ،زیرا هر عالم در وجود خود مّتکی و متوقف بر عالم برتر است .بنابراین عالم عقلی ،علت عالم مثالی و عالم مثالی علت وجودی عالم مادی است. .3عوالم سه گانه با یکدیگر هماهنگی و تطابق دارند و اختلاف آنها از حیث شرافت و خّست مرتبه وجودی آنهاست ،زیرا چنان که قبًلا گفته شد ،هر علتی کمال معلول خود را در سطحی برتر و شریف تر دارا می باشد .بنابراین در عالم مثال نظامی مشابه با نظام عالم مادی وجود دارد لیکن در حّدی شریف تر و کامل تر ،و در عالم عقل نیز نظامی است همانند عالم مثال ،لیکن با واقعیتی شریف تر و بسیطتر و زیباتر ،و فوق آن ،نظام ربانی است که در علم ربو بی ذات یگانه برقرار است. .4هیچ موجودی اعم از مادی و مجّرد و علوی و سفلی نیست ،مگر آن که نشانه ای است از ذات واجب متعال که هر یك متناسب با کمال وجودی خود از کمال ذات متعال حکایت می کند.
في ترتيب أفعاله وهو نظام الخلقة
Chapter 19 — On the ordering of His acts, which is the order of creation
It became clear by the preceding discussions that contingent existence — which is His (exalted) act — has divisions. Among them is its division into material and immaterial, and the division of the immaterial into immaterial-intellectual and immaterial-imaginal. We indicated there that the universal worlds of existence are three: the world of complete intellectual immateriality, the world of image, and the world of matter and material things. The intellectual world is completely immaterial — in essence and act — of matter and its effects. The world of image is immaterial of matter but not of its effects, like shapes, dimensions, and positions. In this world are phantasms imaged in the description of the bodies that are in the world of matter and nature, in an order resembling their order in the world of matter. The only difference between it and the material order is that the succession of some imaginal [things] after others is by existential ordering — not by the change of a form or state into another form or state by departing from potency to act through motion, as is the case in the world of matter. So the state of the imaginal forms, in this ordering of some upon others, is the state of the form of motion and change in the imagination: knowledge is immaterial absolutely, so what is imagined of motion is a knowledge of motion, with no motion in the knowledge; and a knowledge of change, with no change in the knowledge. The world of matter — what is in it of existents is not devoid of some attachment to matter, and motion and change pervade it, whether substantial or accidental.
And since existence, in its principial reality, is a gradational reality possessing different ranks in intensity and weakness, nobility and baseness — each rank being constituted by what is above it and depending in its identity upon it — it is concluded:
First, that the three worlds are ordered in existence by precedence and following: the world of intellect is before the world of image, and the world of image before the world of matter, in existence. That is because pure actuality, untainted by potency and unmixed with disposition, is stronger and more intense in existence than what is purely in potency — like prime matter — or what is tainted by potency and mixed with disposition — like the material natures; so the two worlds of intellect and image precede the world of matter. Then the separate intellect is fewer in limits, wider in existence, and simpler in essence than the image, which is accompanied by matter's effects even if devoid of matter; and it is known that the more an existence is fewer in limits, wider, and simpler, the more antecedent, prior, and higher is its rank in the gradational reality of existence, and the nearer it is to the highest ranks that are the principle of all. So the world of intellect is more antecedent and prior in existence than the world of image.
Second, that the mentioned ordering among the three worlds is a causal ordering, by reason of the precedence and dependence between them: the world of intellect is a cause for the world of image, and the world of image an effusing cause for the world of matter.
Third, that the three worlds are corresponding and concordant in order, by what befits each of them in existence. That is by what passed, that every cause comprises the perfection of its effect in a higher and nobler mode. So in the world of image is an imaginal order paralleling the order of the world of matter, nobler than it; and in the world of intellect is what corresponds to the order of the image, but existing in a simpler, nobler, and more beautiful mode; and the divine order in the lordly knowledge corresponds to it.
Fourth, that there is no contingent existent — material or immaterial, high or low — but that it is a sign (āya) of the Necessary (exalted) in all respects, representing, by the existential perfection it has, the perfection of the Necessary (exalted).
A panoramic ordering of creation across the three worlds — intellect, image, matter — from Stage XI. Four results: the three are ranked in existence (intellect first, then image, then matter — pure actuality is "more real" than the potency-laden); they are causally ordered (intellect produces image, image produces matter); and they correspond — each higher world holds the order of the one below it in a finer, nobler mode, like a melody played first on a richer instrument. The closing thought is the most evocative: every existent whatsoever, high or low, is a "sign" (āya) of God, displaying — through whatever bit of existence it has — a trace of His infinite perfection. The whole cosmos becomes a graded mirror of its source.
125 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
حصول الكثرة فيه قد تحقق في مباحث العلة والمعلول أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد ولما كان الواجب )تعالى( واحدا بسيطا من كل وجه -لا تتسرب إليه جهة كثرة لا عقلية ولا خارجية -واجدا لكل كمال وجودي وجدانا تفصيليا في عين الاجمال ،لا يفيض إلا وجودا واحدا بسيطا له كل كمال وجودي ،لمكان المسانخة بين العلة والمعلول ،له الفعلية التامة من كل جهة والتنزه عن القوة والاستعداد. غير أنه وجود ظلي للوجود الواجبي فقير إليه متقوم به غير مستقل دونه، فيلزمه النقص الذاتي والمحدودية الإمكانية التي تتعين بها مرتبته في الوجود، ويلزمه الماهية الإمكانية ،والموجود الذي هذه صفته عقل مجرد ذاتا وفعلا متأخر الوجود عن الواجب )تعالى( من غير واسطة ،متقدم في مرتبة الوجود على سائر المراتب الوجودية. ثم إن الماهية لا تتكثر أفرادها إلا بمقارنة المادة .والوجه فيه أن الكثرة إما أن تكون عين الماهية أو جزئها أو خارجة منها لازمة لها أو خارجة منها مفارقة لها، وعلى التقادير الثلاثة الأول لا يوجد للماهية فرد ،إذ كلما وجد فرد لها كان من الواجب أن يكون كثيرا ،وكل كثير مؤلف من آحاد ،والواحد منها وجب أن يكون كثيرا ،لكونه مصداقا للماهية ،وهذا الكثير أيضا مؤلف من آحاد ،وهلم جرا، فيتسلسل ولا ينتهي إلى واحد ،فلا يتحقق كثير ،فلا يوجد للماهية فرد .فمن الواجب أن تكون الكثرة الأفرادية أمرا خارجا من الماهية مفارقا لها ،ولحوق المفارق يحتاج إلى مادة ،فكل ماهية كثير الأفراد فهي مادية ،وينعكس عكس النقيض إلى أن كل ماهية غير مادية -وهي المجردة وجودا -لا تتكثر تكثرا أفراديا -أي إن كل مجرد فنوعه منحصر في فرد ،-وهو المطلوب ،نعم يمكن الكثرة الأفرادية في العقل المجرد فيما لو استكملت أفراد من نوع مادي، كالإنسان بالسلوك الذاتي والحركة الجوهرية من نشأة المادة والإمكان إلى نشأة التجرد والفعلية الصرفة ،فيستصحب التميز الفردي الذي كان لها عند كونها في أول وجودها في نشأة المادة والقوة. فتبين أن الصادر الأول الذي يصدر من الواجب )تعالى( عقل واحد هو أشرف موجود ممكن ،وأنه نوع منحصر في فرد ،وإذ كان أشرف وأقدم في الوجود فهو علة لما دونه وواسطة في الايجاد ،وأن فيه أكثر من جهة واحدة ،يصح صدور الكثير منه ،لكن الجهات الكثيرة التي فيه لا تبلغ حدا يصح به صدور ما دون النشأة العقلية بما فيه من الكثرة البالغة ،فمن الواجب أن يترتب صدور العقول نزولا إلى حد يحصل فيه من الجهات عدد يكافئ الكثرة التي في النشأة التي بعد العقل. وتتصور هذه الكثرة على أحد وجهين :إما طولا وإما عرضا. فالأول - :وهو حصول الكثرة طولا -أن يوجد عقل ثم عقل وهكذا .وكلما وجد عقل زادت جهة أو جهات ،حتى ينتهي إلى عقل تتحقق به جهات من الكثرة يفي بصدور النشأة التي بعد نشأة العقل ،فهناك أنواع متباينة من العقول ،كل منها منحصر في فرد ،وهي مترتبة نزولا ،كل عال أشد وأشرف مما هو بعده وعلة فاعلة تام الفاعلية له ،لما أن إمكانه الذاتي كاف في صدوره ،وآخر هذه العقول علة فاعلة للنشأة التي بعد نشأة العقل .وهذا الوجه هو الذي يميل إليه المشاؤون فيما صوروه من العقول العشرة ونسبوا إلى آخرها المسمى عندهم ب )العقل الفعال( إيجاد عالم الطبيعة. والثاني - :وهو حصول الكثرة عرضا -بأن تنتهي العقول الطولية إلى عقول عرضية ،لا علية ولا معلولية بينها ،هي بحذاء الأنواع المادية ،يدبر كل منها ما بحذائه من النوع المادي ،وبها توجد الأنواع التي في عالم الطبيعة وينتظم نظامه، وتسمى هذه العقول) :أرباب الأنواع( و )المثل الأفلاطونية( وهذا الوجه هو الذي يميل إليه الإشراقيون ،وذهب إليه شيخ الاشراق واختاره صدر المتألهين قدس سره واستدل عليه بوجوه: أحدها أن القوى النباتية من الغاذية والنامية والمولدة أعراض حالة في جسم ،موضوعها متغيرة بتغيره متحللة بتحلله فاقدة للعلم والإدراك ،فمن المحال أن تكون هي المبادئ الموجدة لهذه التراكيب العجيبة التي لموضوعاتها والأفعال المختلفة والأشكال والتخاطيط الحسنة الجميلة التي فيها مع ما فيها من النظام الدقيق المتقن المحير للعقول ،فليس إلا أن هناك جوهرا عقليا مجردا يعتنى بها ويدبر أمرها ويهديها إلى غاياتها في الوجود. وفيه :أن هذا الدليل لو تم دل على أن هذه الأعمال العجيبة والنظام الجاري فيها تنتهي إلى جوهر عقلي ذي علم ،وأما قيامه بجوهر عقلي مباشر لا واسطة بينه وبين الجسم النباتي فلا ،فمن الجائز أن ينسب ما نسبوه إلى هذا الجوهر العقلي إلى الصورة الجوهرية التي بها تتحقق نوعية النوع وفوقها العقل الفعال الذي هو آخر سلسلة العقول الطولية. الثاني أن الأنواع الطبيعية المادية بما لها من النظام الجاري فيها دائما ليست موجودة عن اتفاق ،فالأمر الإتفاقي لا يكون دائميا ولا أكثريا ،فلهذه الأنواع علل حقيقية ،وليست هي التي يزعمونها من الأمزجة ونحوها ،إذ لا دليل يدل على ذلك ،بل العلة الحقيقية التي يستند إليها كل منها جوهر عقلي مجرد ومثال كلي يعتنى به ويوجده ويدبر أمره ،والمراد بكليته استواء نسبته إلى جميع الأفراد المادية التي تسوقها من القوة إلى الفعل ،لا جواز صدقه على كثيرين. وفيه :أن أفعال كل نوع وآثاره مستندة إلى صورته النوعية ،ولولا ذلك لم يتميز نوع جوهري من نوع آخر مثله ،والدليل على الصورة النوعية الآثار المختصة بكل نوع التي تحتاج إلى ما تقوم به وتستند إليه فيكون مبدأ قريبا لها. الثالث أن ذلك مما تقتضيه قاعدة إمكان الأشرف ،وهي قاعدة مبرهن عليها ،فإذا وجد ممكن هو أخس وجودا من ممكن آخر وجب أن يكون الممكن الذي هو أشرف منه موجودا قبله ،ولا ريب أن الإنسان الذي هو بالفعل في جميع الكمالات الإنسانية مثلا أشرف وجودا من الإنسان المادي الذي هو بالقوة بالنسبة إلى أكثر الكمالات الإنسانية ،فوجود الإنسان المادي دليل على وجود مثاله العقلي قبله .وكذلك الأفراد المادية لكل نوع مادي وجودها دليل على وجود رب نوعها قبلها ،وهو فرد من النوع مجرد في أول وجوده ،له فعلية في جميع كمالات النوع مخرج لسائر الأفراد من القوة إلى الفعل ،مدبر لها. وفيه :أن جريان قاعدة إمكان الأشرف مشروط بكون الأخس والأشرف داخلين تحت ماهية نوعية واحدة حتى يدل وجود الأخس في الخارج على إمكان الأشرف بحسب ماهيته ،ومجرد صدق مفهوم على شئ لا يدل على كون ذلك الشئ فردا لذلك المفهوم حقيقة ،كما أن كل علة موجودة واجدة لجميع كمالات المعلول التي بها ذلك المعلول هو هو ،ولا يجب مع ذلك أن تكون علة كل شئ متحدة الماهية مع معلولها ،فكون الكمال الذي به الإنسان إنسان -مثلا - موجودا لشئ ،وانطباقه عليه لا يكشف عن كونه فردا لماهية الإنسان لمجرد كونه واجدا لذلك .وبعبارة أخرى :صدق مفهوم الإنسان على الإنسان الكلي الذي نعقله ،لا يدل على كون معقولنا فردا للماهية النوعية الإنسانية ،لم لا يجوز أن يكون واحدا من العقول الطولية التي هي في سلسلة علل الإنسان القريبة أو البعيدة لوجدانه كمال الإنسان وغيره من الأنواع؟ والحمل على هذا حمل الحقيقة والرقيقة دون الشائع .وأما لو لم يشترط في جريان القاعدة كون الأخس والأشرف داخلين تحت ماهية واحدة نوعية فالإشكال أوقع. تنبيه: قاعدة إمكان الأشرف -ومفادها أن الممكن الأشرف يجب أن يكون أقدم في مراتب الوجود من الممكن الأخس ،فلا بد أن يكون الممكن الذي هو أشرف منه قد وجد قبله قد اعتنى بأمرها جمع من الحكماء وبنوا عليها عدة من المسائل وقد قرر الاستدلال عليها صدر المتألهين قدس سره بأن الممكن الأخس إذ وجد عن البارئ )جل ذكره( وجب أن يكون الممكن الأشرف قد وجد قبله ،وإلا فإن جاز أن يوجد معه وجب أن يوجد عن الواجب لذاته في مرتبة واحدة لذات واحدة من جهة واحدة شيئان ،وهو محال ،وإن جاز أن يوجد بعد الأخس وبواسطة لزم كون المعلول أشرف من علته وأقدم ،وهو محال ،وإن لم يجز أن يوجد لا قبل الأخس ولا معه ولا بعده مع أنه ممكن بالإمكان الوقوعي الذي هو كون الشئ بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محال ،فلو فرض وجوده وليس بصادر عن الواجب لذاته ولا عن شئ من معلولاته وهو على إمكانه ،فبالضرورة وجوده يستدعي جهة مقتضية له أشرف مما عليه الواجب لذاته ،فيلزم أن يكون الممكن المفروض يستدعي بإمكانه علة موجدة أعلى وأشرف من الواجب لذاته ،وهو محال ،لأن الواجب لذاته فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى شدة ،فالمطلوب ثابت ويمكن الاستدلال بما هو أوضح من ذلك ،فإن الشرافة والخسة المذكورتين وصفان للوجود ،مرجعهما إلى الشدة والضعف بحسب مرتبة الوجود ،فترجعان إلى العلية والمعلولية ،مآلهما إلى كون الشئ مستقلا موجودا في نفسه وكونه رابطا قائما بغيره موجدا في غيره ،فكل مرتبة من مراتب الوجود متقومة بما فوقها قائمة به وأخس منه ومقومة لما دونها مستقلة بالنسبة إليه وأشرف منه. فلو فرض ممكنان أشرف وأخس وجودا كان من الواجب أن يوجد الأشرف قبل الأخس قبلية وجودية ،وإلا كان الأخس مستقلا غير رابط ولا متقوم بالأشرف ،وقد فرض رابطا متقوما به ،وهذا خلف. والمستفاد من الحجتين :أولا :أن كل كمال وجودي هو أخس من كمال آخر وجودي ،فالأشرف منهما موجود قبل الأخس ،والأشد منهما قبل الأضعف، كالمرتبتين من الوجود المختلفتين شدة وضعفا وإن اختلفتا ماهية ،نظير العقلين الأول والثاني. وأما إذا كان الأخس فردا ماديا لماهية فإنما تفيد القاعدة أن الكمال الذي هو مسانخ له وأشد منه موجود قبله ،من غير أن تفيد أن ذلك الكمال الأشد فرد لماهية الأخس ،لجواز أن تكون جهة من جهات الكمال الكثيرة في علة كثيرة الجهات، كالإنسان -مثلا -له فرد مادي ذو كمال أخس ،وفوقه كمال إنساني مجرد من جميع الجهات أشرف منه ،لكن لا يلزم منه أن يكون إنسانا بالحمل الشائع ،لجواز أن تكون جهة من جهات الكمال الذي في علته الفاعلة ،فينتج حمل الحقيقة والرقيقة. نعم ،تجري القاعدة في الغايات العالية المجردة التي لبعض الأنواع المتعلقة بالمادة ،كالإنسان لقيام البرهان على ثبوتها لذويها بالحمل الشائع إذا لم تصادف شيئا من الموانع الطبيعية. وثانيا :أن القاعدة إنما تجري فيما وراء الماديات وعالم الحركات من المجردات التي لا يزاحم مقتضياتها مزاحم ولا يمانعها ممانع .وأما الماديات فمجرد اقتضاء المقتضي فيها وإمكان الماهية لا يكفي في إمكان وقوعها ،بل ربما يعوقها عائق. فلا يرد أن القاعدة لو كانت حقة استلزمت بلوغ كل فرد مادي -كالفرد من الإنسان -غاية كمالها العقلي والخيالي ،لكونها أشرف من الوجود الذي هو بالقوة، مع أن أكثر الأفراد محرومون عن الكمال الغائي ممنوعون عن الوجود النهائي.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
اشاره در مباحث علت و معلول ثابت گردید که از یك موجود جز یك موجود صدور نمی یابد ،و چون واجب متعال یك واحد بسیط است و از هیچ جهتی ،چه عقلی و چه خارجی ،کثرت در او راه ندارد و همه آنچه را که در عالم هستی حقیقت وجودی دارد به اجمال و تفصیل دارا می باشد ،از او جز یك وجود واحد بسیط صدور نمی یابد؛ و آن واحد نیز خود باید بسیط و جامع همه کمالات وجودی باشد ،زیرا وجود سنخّیت میان علت و معلول امری است ضروری و واحد صادر باید از هر جهت منّزه از کثرت و قوه و استعداد ،و در حّد کمال فعلیت و بساطت باشد. این صادر نخستین ،با همه کمال وجودی ،ظّلی است از وجودواجب متعال؛ نیازمند به اوست و از خود استقلال وجودی ندارد ،بنابراین در حد خود از نقص ذاتی و محدودیت امکانی برخوردار است .به همین سبب لزومًا دارای ماهیت امکانی است. چنین موجودی عقل مجّرد است و از جهت مرتبه وجودی ،بدون واسطه پس از واجب متعال است و بر همه مراتب دیگر وجود تقّدم ذاتی دارد. باید دانست که ماهیت به طور کلی دارای افراد متکّثر نخواهد بود مگر آن گاه که با ماده همراه باشد .دلیل این مطلب آن است که کثرت از این چند حالت بیرون نتواند بود :یا عین ماهیت است یا جزئی از آن و یا از عوارض خارجی لازم آن و یا از عوارض مفارق آن. سه حالت اول ،که کثرت عین ذات یا جزء آن و یا عرض لازم ماهیت باشد ،موجب آن است که ماهیت دارای هیچ فرد خارجی و مصداق عینی نباشد ،زیرا هر فردی برای آن تحّقق یابد حتمًا باید کثیر باشد نه واحد ،و هر کثیری خود از تجمع واحدها تألیف یافته ،پس باید فرد واحد آن کثیر باشد تا بتواند مصداق ماهیت قرار گیرد و خود این کثیر باز از واحدها تألیف یافته است .این امر تا بی نهایت تسلسل دارد و هیچ گاه به واحد منتهی نمی شود ،بنابراین فردی برای ماهیت یافت نخواهد شد. پس هیچ وجهی نمی ماند جز شق چهارم ،یعنی این که کثرت در افراد ماهیت امری خارجی و عرضی مفارق نسبت به ماهیت باشد؛ و عروض امری از خارج مستلزم وجود ماده است . بدین ترتیب هر ماهیت کثیرالافراد ،مادی است .عکس نقیض این قضّیه چنین می شود :هر ماهیتی که غیرمادی و مجّرد باشد قابل کثرت در افراد نیست ،یعنی نوع هر ماهیت مجّرد منحصر به یك فرد است. البته نوعی کثرت افرادی در عقل مجّرد قابل تحقق است و آن هنگامی است که افرادی از یك نوع مادی مانند انسان مراحل کمال را طی کند و از طریق حرکت جوهری و سیر ذاتی ،نشأه مادی را پشت سر گذارد و به فعلیت و صرافت نشأه تجّرد عقلی برسد ،در چنین حالتی چون تشّخص و تمّیز فردی با او همراه است ،در عین حال که در عالم تجّرد و وحدت است ،کثرت در مجّردات را لازم می آورد. ثابت شد که صادر اول از مرتبه واجب متعال ،عقل واحدی است که شریف ترین و کامل ترین موجود ممکن است و آن یك نوع است منحصر در یك فرد؛ و چون بر همه ممکنات تقدم و شرافت ذاتی دارد ،نسبت به مراتب وجودی مادون خود ،علت و واسطه ایجاد است. از چنین موجودی صدور بیش از یك واحد امکان پذیر است ،زیرا در او جهات کثرت وجود دارد ،لیکن جهات کثرتی که در اوست به اندازه ای نیست که بتواند منشأ کثرت موجودات مادون نشأه عقلی باشد .پس لازم است که صدور عقول از یکدیگر هم چنان در سیر نزولی ادامه یابد تا کثرت جهان عقلی به درجه ای برسد که بتوان کثرت در نشأه بعدی را ناشی از آن دانست. کثرت در عقول به دو صورت قابل تصور است ،کثرت طولی و کثرت عرضی. صورت اول یعنی کثرت طولی چنین است که از عقل اول عقل دوم و از عقل دوم عقل سوم و به همین ترتیب یکی پس از دیگری صدور یابد و البته با افزایش هر عقل یك یا چند جهت کثرت بدان افزوده می شود و این تزاید طولی تا جایی ادامه یابد که جوابگوی کثرت موجود در نشأه مثالی باشد. بدین ترتیب ،چندین نوع گوناگون از مجّردات یا عقول حاصل می شود که هر یك از آنها نوعی است منحصر در یك فرد و به ترتیب نزولی ،عقل مقدم تر ،برتر و شریف تر و از جهت وجودی شدیدتر و کامل تر از عقل مادون خود و علت فاعلی آن خواهد بود ،زیرا امکان ذاتی ماهیت هر عقل ،صدور آن را از ناحیه عقل برتر ایجاب می کند و آخرین عقل از عقول این سلسله طولی ،علت فاعلی نشأه بعد از عقل است. این ،وجهی است که حکمای مشاء بدان گرایش داشته ،تعداد عقول را به ده رسانده اند و آخرین آنها را عقل فعال نامیده ،آن را فاعل نشأه مادی و عالم طبیعت دانسته اند. صورت دوم برای چگونگی حصول کثرت در عقول ،این است که کثرت عرضی باشد ،یعنی هر عقل متناسب با جهات کثرت خود بیش از یك عقل ،ایجاد کند .بدین ترتیب در عقول عرضی ترتیب علت و معلولی بین عقول وجود نخواهد داشت و تعداد عقول به تعداد انواع موجودات مادی در عالم طبیعت خواهد بود ،به طرزی که هر عقل ،موجد و مدّبر امر وجود و بقاء و تکامل یکی از انواع موجودات طبیعی و رب النوع آن به حساب می آید .این عقول ،همان ُمُثل افلاطونی مشهورند. این وجه مورد قبول حکمای اشراقی است .شیخ اشراق آن را پسندیده و صدرالمتأّلهین نیز این قول را پذیرفته و برای اثبات آن به چند وجه استدلال کرده است. یکی این که گو ید» :نیروهای فعاله نباتی ،که مبدأ سه عمل اصلی تغذیه ،نمو و تولید مثل نبات است ،صفاتی است عرضی که در جسم موضوع خود حلول یافته ،با تغییر جسم تغییر می کند و با انحلال آن از بین می رود؛ دارای علم و آ گاهی هم نمی باشد ،پس محال است که این نیروها ایجاد کننده ترکیبات پیچیده و شگفت انگیز جسم موضوع خود یعنی نبات باشند. بنابراین ،افعال گوناگون و اشکال رنگارنگ و زیبایی و هماهنگی عجیب و نظام دقیق و حیرت آور نبات تنها می تواند به یك جوهر عقلی مجّرد نسبت داده شود و اوست که تدبیر امور و رهبری آن را به سوی اهداف معّین به عهده دارد«. اشکال این استدلال این است که :اگر این دلیل کامل و درست باشد و آن را تصدیق کنیم ،نتیجه آن تنها در این حّد است که این نظام شگفت انگیز و اعمال حیرت آور در گیاهان و درختان ،از یك جوهر عقلی آ گاه و عالم سرچشمه می گیرد ،اما این که این جوهر عقلی، بدون واسطه و مستقیمًا مباشر این اعمال و حرکات باشد و بین او و جسم نباتی واسطه ای نباشد ،مسئله ای است که از این استدلال نمی توان استنتاج کرد. مثًلا ممکن است همه آنچه را به این جوهر عقلی نسبت داده می شود ،به صورت نوعیه نبات نسبت داد که بدان ،نوعّیت نوع تحقق یافته است و فوق آن نیز عقل فّعال قرار دارد که آخرین فرد از سلسله طولی عقول است. استدلال دیگر صدرالمتأّلهین چنین است» :انواع طبیعی موجودات مادی با نظام خاصی که دارند ،به هیچ وجه نمی تواند یك امر اتفاقی باشد ،زیرا امور اتفاقی هیچ گاه دائمی و یا اکثری الوقوع نیست .بنابراین انواع موجودات دارای علل حقیقی هستند ،و این علل ،چنان که بعضی پنداشته اند ،مزاج و امثال آن نتواند بود ،چون دلیلی که آن را ثابت کند وجود ندارد .پس علت حقیقی که تدبیر نظام هر نوع بدان منسوب است لزومًا باید جوهر عقلی مجّرد و مثالی کّلی باشد تا آن را ایجاد نماید و تدبیر امر آن را بر عهده گیرد. مقصود از کلّیت نیز در این جا مساوی بودن نسبت آن عقل و مثال به همه افراد نوع خو یش است که آنها را از قوه به فعل می آورد نه کلی منطقی که معنی آن صدق بر افراد بسیار است. اشکال این استدلال نیز آن است که افعال و آثار هر نوع از صورت نوعیه آن سرچشمه می گیرد ،و اگر صورت نوعّیه نباشد ،تمّیز یك نوع از نوع دیگر امکان پذیر نخواهد بود .دلیل بر اصالت صورت نوعیه همان آثار ویژه ای است که به هر یك از انواع اختصاص دارد .این آثار لزومًا باید به چیزی استناد داده شود و بر اصلی قائم باشد که فاعل نزدیك و مباشر اعمال و آثار نوع باشد «. استدلال دیگر ملاصدرا این است که: »قاعده امکان اشرف که از قواعد مبرهن فلسفی است -قاعده به طور خلاصه این است که :هرگاه موجود ممکنی در مرتبه ای پست تر وجود داشته باشد حتمًا باید ممکن برتر از آن قبًلا موجود شده باشد -حکم می کند که برتر از هر نوعی از انواع موجودات ،جوهر عقلی و مثالی موجود باشد و ایجاد و تدبیر آن را به عهده داشته باشد .بیان مطلب بدین نحو است: تردیدی در این نیست که انسانی که بالفعل دارای همه کمالات انسانی است ،از انسانی که هنوز در ماده مانده است و نسبت به اکثر کمالات انسانی در مرحله قوه است ،شریف تر و برتر است .پس وجود انسان مادی بر روی زمین دلیل است بر وجود مثال عقلی آن که قبل از او وجود داشته و دارد .در مورد انواع دیگر موجودات مادی نیز وضع بر همین منوال است؛ یعنی وجود هر نوع از موجودات دلیل است بر وجود رب النوع آن نوع خاص ،و آن رب النوع فردی است از همان نوع که قبل از نوع خود وجود داشته و جوهری است از عقول مجّرد که در همه کمالات نوع خود از ابتدا بالفعل آفریده شده است و اوست که افراد نوع خود را از قوه به فعل درمی آورد و آنها را کمال می بخشد«. اشکال این استدلال آن است که :قاعده امکان اشرف هنگامی جاری خواهد بود که دو موجود ممکن پست تر و شریف تر ،تحت یك ماهیت نوعّیه واحد قرار داشته باشند ،تا وجود خارجی موجود پست تر دلیل باشد بر وجود موجود برتر ،زیرا از وجود آن ماهیت است که می توان به امکان وجود برتر دست یافت .وگرنه ،صرف این که مفهومی بر شی ء صدق کند ،دلیل بر آن نیست که شی ء فردی از افراد آن مفهوم باشد ،زیرا چنان که می دانیم هر علت موجده ای دارای همه کمالات وجودی معلول خو یش است و این امر ایجاب نمی کند که علت با معلول خود از حیث ماهیت مّتحد باشد. بنابراین هرگاه کمالات انسانی در موجودی وجود داشته باشد و انطباق آنها در این جهت محرز باشد باز هم نمی توان گفت که آن موجود، یك فرد از ماهیت نوع انسان است. به عبارت دیگر :صدق مفهوم انسان بر آن انسان کّلی و برتر که ما آن را تعّق ل می کنیم دلیل بر این نیست که انسان معقول ما ،فردی از ماهیت نوعّیه انسان باشد .به چه دلیل جایز ندانیم که آن انسان کّلی ،یکی از عقول طولیه ای باشد که در سلسله علل وجودی انسان هستند، اعم از آن که علت مستقیم و مباشر باشد یا بالاتر از آن ،زیرا چنان موجودی واجد همه کمالات وجودی انسان و سایر انواع است ،و البته در این صورت حمل بین انسان و آن انسان عقلی ،از نوع حمل حقیقه و رقیقه خواهد بود نه حمل شایع . حال اگر در قاعده امکان اشرف ،شرط وحدت ماهیت موجود برتر و فروتر را نیز غیرلازم بدانند )چنان که بعضی دانسته اند( در آن صورت اشکال استدلال فوق الذکر از این هم عمیق تر خواهد بود. یادآوری قاعده امکان اشرف را بسیاری از حکما معتبر دانسته و تعدادی از مسائل فلسفی را بر آن مبتنی ساخته اند. مفاد این قاعده این است که :ممکن برتر و شریف تر باید در سلسله مراتب وجود ،مقّدم بر ممکن پست تر باشد .بنابراین ضرورت دارد ،که ممکن شریف تر قبل از ممکن پست تر موجود شده باشد. صدرالمتأّلهین رحمه الله برای اثبات این قاعده چنین استدلال کرده است: »هرگاه ممکن پست تر از جانب باری تعالی وجود یابد ،ضروری است که وجود شریف تر قبل از آن وجود یافته باشد ،وگرنه چنانچه جایز بدانیم که هر دوبا هم به وجود آیند ،لازمه آن این است که از ذات واجب متعال که بسیط و واحد است در یك مرتبه وجودی و از یك جهت واحد دو چیز صدور یابد و این محال است .و اگر جایز بدانیم که وجود شریف تر بعد از وجود پست تر به وجود آید ،لازمه آن نیز این خواهد بود که معلول از علت متقدم تر و شریف تر باشد و این هم محال است. حال اگر وجود آن نه قبل و نه بعد و نه در معّیت وجود پست تر قابل تحقق باشد و در عین حال ماهیتی است دارای امکان وقوعی ،یعنی از وجود آن امر محالی لازم نمی آید ،فرض وجود آن مستلزم این است که آن را صادر از ذات واجب یا یکی از معلول های او ندانیم و در این صورت چنین موجودی که ممکن است و واجب الوجود نیست باید از ذات واجبی برتر از ذات واجب متعال به وجود آمده باشد و این نیز محال است ،زیرا واجب بالّذات از جهت شّدت و شرف وجودی فوق هر نامتناهی است ،پس راهی نمی ماند جز آن که وجود برتر پیش از وجود پست تر موجود باشد«. برای اثبات این امر به صورت روشن تری نیز می توان استدلال کرد بدین ترتیب که گو ییم :دو صفت شریف و پست که در این جا به دو موجود نسبت داده می شود در حقیقت ،اوصاف وجود است که از حیث شدت و ضعف دارای مراتب و درجات است .هنگامی که دو موجود در دو مرتبه وجودی مختلف باشند ،قطعًا بین آنها رابطه علت و معلولی برقرار خواهد بود و رابطه مزبور در واقع بدین معنی است که هر موجود یا از حیث وجود مستقل است و یا رابط .و از آن جا که تمامی موجودات در سلسله مراتب وجود نسبت به مرتبه فوق خود وجود رابط به شمار می روند و از خود استقلالی ندارند ،هر مرتبه ای نسبت به مرتبه مافوق خود پست تر و ناقص تر است و در وجود خود نیازمند بدان و قائم بر آن است و نسبت به مرتبه مادون خود مستقّل و شریف تر است و بر آن تقدم وجودی دارد و از آن بی نیاز است. حال اگر دو موجود یکی برتر و یکی فروتر باشند ،مسّلم است که مرتبه برتر باید در وجود مقّدم بر مرتبه فروتر باشد وگرنه مستلزم این است که وجود فروتر ،مستقل و غیر رابط باشد و در وجود خود به مرتبه برتر ،وابسته و نیازمند و قائم نباشد و این محال است. از دو استدلال مذکور چند نکته قابل استفاده است .اول این که هر کمال وجودی که از کمال وجودی دیگری پست تر باشد ،آن که برتر و شریف تر است باید پیش از آن که پست تر است موجود باشد .هم چنان که بین دو مرتبه از مراتب وجود این قاعده برقرار است و مرتبه شدیدتر و شریف تر بر مرتبه ضعیف تر تقّدم وجودی دارد ،حتی اگر بین دو موجود از حیث ماهیت اختلاف باشد .چنان که بین عقل اول و عقل دوم در مراتب طولی عقول این اختلاف وجود دارد. اکنون اگر موجود پست تر از موجودات مادی و فردی از افراد یکی از ماهیات نوعّیه طبیعی باشد ،طبق این قاعده )امکان اشرف( باید کمال وجودی هم سنخ آن که در وجود از آن قوی تر و برتر است ،قبل از آن موجود باشد ،اما این که آن موجود برتر حتمًا باید فردی از افراد همین ماهیت پست تر باشد ،چنین چیزی از قاعده مزبور استفاده نمی شود ،زیرا ممکن است موجود پست تر صرفًا یکی از جهات کمال موجود در علت خود باشد ،لیکن آن علت دارای جهات کمال فراوان دیگری نیز باشد. چنان که مثًلا انسان دارای یك فرد مادی است که از کمال وجودی پستی برخوردار است و برتر از آن ،کمال انسانی کامًلا مجّردی هست، به مراتب از آن شریف تر ،اما هیچ دلیلی وجود ندارد که آن کمال برتر هم انسان باشد و بتوان بین آن دو حمل شایع برقرار کرد و مثًلا گفت :این انسان آن انسان است ،زیرا ممکن است این فرد مادی انسان ،فقط یك جهت از جهات متعدد علت فاعلی خود باشد ،و حمل دائر بین آنها حمل حقیقه و رقیقه باشد نه حمل شایع. البته این قاعده می تواند در مورد غایات عالی و مراتب وجودی مجّردی که برای بعضی از انواع مادی مانند انسان وجود دارد صدق کند، زیرا وجود این مراتب برای کسانی که بدان نائل آمده اند با برهان قابل اثبات است .حمل در این مورد نیز حمل شایع است و این مشروط به آن است که وجود آن کمالات مجّرد برای انسان با موانع طبیعی برخورد نداشته باشد. دوم این که این قاعده در مراتب وجودی ماوراء مادّی ات و حرکات ،یعنی در مجّردات جاری است که در آن جا تزاحم و تصادف علل و موانع وجود ندارد .لیکن در جهان مادّیات ،به صرف این که امکان ماهیت و اقتضای وجود چیزی فراهم باشد ،وقوع آن قطعی نخواهد بود، زیرا ممکن است با موانعی مواجه باشد. با این بیان این شبهه نیز برطرف خواهد شد که :اگر این قاعده درست باشد باید هر یك از افراد انواع مادی ،مثًلا افراد انسان به کمالات غائی عقلی و مثالی خود برسند، زیرا آن غایات از حیث وجود شریف تر از وجود مادی هر فرد انسانی است ،در صورتی که چنین نیست و بیشتر افراد از نیل به آن کمال غائی و مرتبه نهایی وجود خو یش محرومند .
في العالم العقلي ونظامه وكيفية
Chapter 20 — On the intellectual world, its order, and how multiplicity comes to be in it
From the One, only one: the first intellect. It has been established in the discussions of cause and effect that from the one only one proceeds. And since the Necessary (exalted) is one, simple from every aspect — no aspect of multiplicity, intellectual or external, creeping into Him — possessing every existential perfection by a detailed finding in the very midst of summariness, He effuses only a single, simple existence having every existential perfection, by reason of the congruity (musānakha) between cause and effect; [an existence] having complete actuality from every aspect and transcendence above potency and disposition. Except that it is a shadow-existence (wujūd ẓillī) for the Necessary existence, poor toward it, constituted by it, not independent of it; so it is attended by essential deficiency and contingent limitation, by which its rank in existence is determined, and it is attended by a contingent quiddity. The existent whose description is this is an intellect immaterial in essence and act, posterior in existence to the Necessary (exalted) without intermediary, prior in the rank of existence to the rest of the existential ranks.
Why every immaterial is a single individual. The individuals of a quiddity multiply only with the adjoining of matter. The reason: multiplicity is either identical with the quiddity, or a part of it, or external to it [but] concomitant to it, or external to it [and] separable from it. On the first three suppositions, the quiddity would have no individual — for whenever an individual of it existed it would have to be many, and every many is composed of units, and each unit would have to be many (being an instance of the quiddity), and this many too composed of units, and so on, regressing without terminating in a [single] unit; so no many would be realized and the quiddity would have no individual. So it is necessary that individual multiplicity be a matter external to the quiddity, separable from it; and the attachment of the separable needs matter. So every quiddity of many individuals is material; this converts by contraposition to: every non-material quiddity — the immaterial in existence — does not multiply by individual multiplicity; i.e., every immaterial [being] has its species confined to [one] individual. That is what was sought. Yes, individual multiplicity is possible in the immaterial intellect in the case where individuals of a material species — like man — are perfected by essential wayfaring and substantial motion, from the plane of matter and contingency to the plane of immateriality and sheer actuality; for then [the individual] carries along the individual distinction it had when it was at the first of its existence in the plane of matter and potency.
So it became clear that the first effect proceeding from the Necessary (exalted) is a single intellect — the noblest contingent existent — confined as a species to [one] individual; and being the noblest and most antecedent in existence, it is a cause for what is below it and an intermediary in bringing-into-existence; and that there is in it more than one aspect, so that the proceeding of the many from it is valid — but the many aspects in it do not reach a limit at which the proceeding of what is below the intellectual plane (with its extensive multiplicity) would be valid. So it is necessary that the proceeding of the intellects be ordered, descending, to a limit at which there is realized, of the aspects, a number matching the multiplicity in the plane after the intellect.
How multiplicity descends: longitudinal and lateral. This multiplicity is conceived in one of two ways: longitudinally or laterally. The first — multiplicity longitudinally — is that an intellect exists, then [another] intellect, and so on; and whenever an intellect exists, an aspect or aspects increase, until it terminates in an intellect through which are realized aspects of multiplicity sufficient for the proceeding of the plane after the plane of intellect. So there are distinct species of intellects, each confined to [one] individual, ordered descending — each higher one more intense and nobler than what is after it, and an efficient cause complete in agency for it, since its own essential contingency suffices for its proceeding; and the last of these intellects is the efficient cause for the plane after the plane of intellect. This is the way to which the Peripatetics incline, in what they portrayed of the ten intellects, ascribing to the last of them — named by them "the Active Intellect" (al-ʿaql al-faʿʿāl) — the bringing-into-existence of the world of nature.
The second — multiplicity laterally — is that the longitudinal intellects terminate in lateral intellects, among which there is neither causality nor being-an-effect, [intellects] paralleling the material species, each governing the material species it parallels; and by them the species in the world of nature exist and its order is arranged. These intellects are called "the lords of the species" (arbāb al-anwāʿ) and "the Platonic Forms" (al-muthul al-aflāṭūniyya). This is the way to which the Illuminationists incline, which the Shaykh al-Ishrāq held and Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may his secret be sanctified) chose. He argued for it by [several] ways.
Ṣadrā's three arguments, and their critique. The first: the vegetative faculties — the nutritive, the growth-faculty, and the generative — are accidents inhering in a body, their subject changing with its change, dissolving with its dissolution, lacking knowledge and perception; so it is impossible that they be the principles bringing into existence these wondrous compositions of their subjects, the various acts, and the beautiful shapes and patterns in them, with the precise, firm order that bewilders intellects. So there is nothing for it but an immaterial intellectual substance that takes care of them, governs their affair, and guides them to their ends in existence. Against it: were this argument complete, it would show that these wondrous works and the order running in them terminate in an intellectual substance possessing knowledge; but not that they subsist through an immaterial intellectual substance immediately, with no intermediary between it and the vegetative body. For it is admissible to ascribe what they ascribed to this intellectual substance to the substantial form by which the species-ness of the species is realized, above which is the Active Intellect that is the last of the chain of longitudinal intellects.
The second: the material natural species, with the order running in them always, do not exist by chance — for what comes about by chance is neither perpetual nor for the most part. So these species have real causes, and they are not what [the naturalists] suppose, of temperaments and the like, since no proof shows that; rather, the real cause upon which each depends is an immaterial intellectual substance and a universal exemplar (mithāl kullī) that takes care of it, brings it into existence, and governs its affair — what is meant by its universality being the equality of its relation to all the material individuals it drives from potency to act, not the admissibility of its being true of many. Against it: the acts and effects of each species depend upon its specific form; were it not for that, no substantial species would be distinguished from another like it; and the evidence for the specific form is the effects proper to each species, which need that through which they subsist and upon which they depend, [the form thus] being a proximate principle for them.
The third: this is required by the principle of the possibility of the nobler (qāʿidat imkān al-ashraf), a demonstrated principle — so that when a contingent exists baser in existence than another contingent, the nobler must exist before it. There is no doubt that the man who is in actuality in all the human perfections is nobler in existence than the material man who is in potency relative to most of them; so the existence of the material man is evidence for the existence of his intellectual exemplar before him. Likewise the material individuals of every material species — their existence is evidence for the existence of the lord of their species before them, [the lord] being an individual of the species, immaterial at the first of its existence, having actuality in all the species' perfections, bringing the rest of the individuals from potency to act and governing them. Against it: the running of this principle is conditioned upon the baser and the nobler entering under a single specific quiddity, so that the external existence of the baser shows the possibility of the nobler in respect of its quiddity. The mere truth of a concept upon a thing does not show that thing's being, in reality, an individual of that concept — just as every cause is existent, possessing all the perfections of the effect by which that effect is what it is, yet it is not thereby necessary that the cause of each thing be united in quiddity with its effect. So the truth of the concept of man upon the universal man we intellect does not show that what we intellect is an individual of the human specific quiddity; why is it not admissible that it be one of the longitudinal intellects in the chain of man's near or remote causes, by reason of its possessing the perfection of man and of other species? The predication here is the predication of the reality and its thin counterpart (ḥaml al-ḥaqīqa wa-l-raqīqa), not common predication. And were the principle's running not conditioned upon the baser and nobler entering under a single specific quiddity, the difficulty would be even more apt.
A pointer: the principle of the possibility of the nobler. Its import is that the nobler contingent must be more antecedent in the ranks of existence than the baser, so that the contingent nobler than it must have existed before it; a group of the philosophers took care of it and built several questions upon it. Ṣadr al-Mutaʾallihīn (may his secret be sanctified) formulated the argument for it [thus]: when the baser contingent exists from the Maker (majestic is His mention), the nobler must have existed before it. Otherwise: if it is admissible for it to exist with [the baser], then two things would necessarily exist from the necessary-through-itself at a single rank, for a single essence, from a single aspect — which is impossible. If it is admissible for it to exist after the baser and by an intermediary, it would entail the effect's being nobler than its cause and more antecedent — which is impossible. And if it is admissible neither before the baser, nor with it, nor after it — while it is contingent by factual contingency (a thing's being such that no impossibility follows from supposing its occurrence) — then, supposing its existence while it proceeds neither from the necessary-through-itself nor from any of His effects, yet remains in its contingency, then necessarily its existence calls for a requiring aspect nobler than what the necessary-through-itself is upon; so it would follow that the supposed contingent calls, by its contingency, for a bringing-into-existence cause higher and nobler than the necessary-through-itself — which is impossible, since the necessary-through-itself is above what has no end, by what has no end, in intensity. So the desired conclusion is established.
It is possible to argue by what is clearer. The mentioned nobility and baseness are two descriptions of existence, going back to intensity and weakness in respect of the rank of existence, and so back to causality and being-an-effect — whose upshot is a thing's being independent, existent in itself, or being a copula subsisting through another, brought into existence in another. So every rank of existence is constituted by what is above it (subsisting through it and baser than it) and constitutive of what is below it (independent relative to it and nobler than it). So were two contingents, nobler and baser in existence, supposed, the nobler must exist before the baser by an existential priority; otherwise the baser would be independent, not a copula constituted by the nobler — while it was posited as a copula constituted by it, which is absurd.
What is derived from the two arguments: first, that of every existential perfection baser than another, the nobler is existent before the baser and the more intense before the weaker — like the two ranks of existence differing in intensity and weakness even if they differ in quiddity, as the first and second intellects. But when the baser is a material individual of a quiddity, the principle yields only that the perfection congruent with and more intense than it is existent before it, without yielding that that more intense perfection is an individual of the baser's quiddity — for it may be one of the many aspects of perfection in a cause of many aspects. Man, for instance, has a material individual of a baser perfection, and above it a human perfection immaterial from all aspects, nobler than it; but it does not follow that [the cause] be a man by common predication, for it may be one of the aspects of the perfection in his efficient cause; so the predication of the reality and its thin counterpart results. Yes, the principle runs in the high, immaterial ends belonging to some species attached to matter — like man — by reason of the demonstration established that they are affirmed of their possessors by common predication, when they meet none of the natural impediments. Second, that the principle runs only in what is beyond the material things and the world of motions, of the immaterials whose requirements no rival rivals and no impeder impedes. As for the material things, the mere requiring of the requirer in them and the contingency of the quiddity does not suffice for the possibility of their occurrence; an obstacle may obstruct it. So it cannot be objected that, were the principle true, it would entail every material individual — like the individual of man — reaching the end of its intellectual and imaginal perfection (being nobler than the existence in potency), whereas most individuals are deprived of the final perfection and prevented from the final existence.
The cosmological heart of the theology — where the many comes from the One. Since "from the one, only one proceeds," God's first effect is a single intellect (a "shadow-existence," wholly dependent on Him). And because every immaterial being is one individual (multiplicity needs matter to spread across), the higher world is a hierarchy of unrepeatable intellects. How does multiplicity descend? Two models. Longitudinally: a chain of intellects, each from the one above — the Peripatetics' famous ten, ending in the Active Intellect that produces our world of nature. Laterally: the chain branches into the lords of the species (arbāb al-anwāʿ, the Platonic Forms), one presiding over each natural kind — the Illuminationist and Ṣadrian view. Ṭabāṭabāʾī weighs Ṣadrā's three arguments for those "lords" and finds each inconclusive: the specific form plus the Active Intellect already does the work, and the universal "man" we grasp needn't be a literal super-individual but a higher cause containing his perfection. A rare, gentle parting of the student (Ṭabāṭabāʾī) from the master (Ṣadrā).
126 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
ويسمى أيضا )البرزخ( ،لتوسطه بين العالم العقلي وعالم المادة والطبيعة. وهو -كما ظهر مما تقدم مرتبة من الوجود مجردة عن المادة دون آثارها من الكم والكيف والوضع ونحوها من الأعراض ،والعلة الموجدة له هو آخر العقول الطولية المسمى )عقلا فعالا( عند المشائين و )بعض العقول العرضية( عند الإشراقيين وفيه أمثلة الصور الجوهرية التي هي جهات الكثرة في العقل المفيض لهذا العالم المتمثل بعضها لبعض بهيئات مختلفة من غير أن يفسد اختلاف الهيئات الوحدة الشخصية التي لجوهره .مثال ذلك :أن جمعا كثيرا من أفراد الإنسان -مثلا -يتصورون بعض من لم يروه من الماضين ،وإنما سمعوا اسمه وشيئا من سيرته ،كل منهم يمثله في نفسه بهيئة مناسبة لما يقدره عليه بما عنده من صفته وإن غايرت الهيئة التي له عند غيره. ولهذه النكتة قسموا المثال إلى خيال منفصل قائم بنفسه مستقل عن النفوس الجزئية المتخيلة وخيال متصل قائم بالنفوس الجزئية المتخيلة. على أن في متخيلات النفوس صورا جزافية لا تناسب فعل الحكيم ،وفيها نسبة إلى دعابات المتخيلة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
عالم مثال که آن را از جهت واسطه بودن میان عالم عقلی و طبیعت مادی ،برزخ نیز گفته اند ،چنان که قبًلا ذکر شد مرتبه ای است از وجود که از ماّده مجّرد است ،اما آثار ماده از جمله کم و کیف و وضع و امثال آن را دارا می باشد؛ علت موجده آن از نظر حکمای مشاء آخرین عقل از سلسله طولی عقول است و از نظر حکمای اشراقی بعضی از عقول عرضی. در عالم مثال ،صورت های جوهری که در واقع جهات کثرت در عقل موجد و افاضه کننده این عالم است متمّثل می باشد .این صور برای هر یك از موجودات این عالم در اشکال و هنجارهای گوناگون تمّثل یافته است بدون آن که وحدت شخصی آن جوهر در اثر اختلاف و تعّدد مثال ها از میان برود. مثال آن برای درك چگونگی مسئله این است که :افراد بسیاری از انسان ،شخصی را که قبًلا درگذشته است و او را ندیده و تنها نام او را شنیده اند و بر بعضی از صفات و خصوصیات او آ گاهی یافته اند ،در ذهن خود تصو یر می کنند؛ طبعًا هر یك از ایشان او را با هیأت و شکل خاّص ی بر حسب اطلاعات و تصورات خود در نفس خو یش متمّثل می سازد .این اشخاص ذهنی با این که با یکدیگر تفاوت دارند ،اما همه آنها یك شخص واحد بیش نیست .کثرت صور و مثال ها در عین حفظ وحدت شخصی جواهر ،در عالم مثال تقریبًا چنین است. از این جهت است که مثال را بر دو قسم تقسیم کرده اند :خیال منفصل که موجودی قائم بر ذات و مستقل از ذهن و نفس اشخاص و متخیله انسان است ،و خیال مّتصل که قائم بر نفس جزئی و تخّیل است. از این گذشته ،در متخّیله انسان بسیاری از صورت ها ساخته می شود که منطبق با عقل و حکمت نیست و اغلب از بازی های قوه تخّیل است .
في عالم المثال
Chapter 21 — On the world of image
It is also called "the isthmus" (al-barzakh), because of its mediating between the intellectual world and the world of matter and nature. It is — as appeared from what passed — a rank of existence immaterial of matter [but] not of its effects, like quantity, quality, position, and the like of accidents. Its bringing-into-existence cause is the last of the longitudinal intellects — named "an Active Intellect" by the Peripatetics and "some of the lateral intellects" by the Illuminationists.
In it are the exemplars (amthila) of the substantial forms that are the aspects of multiplicity in the intellect effusing this world — some of them imaged to others in different forms, without the difference of forms corrupting the individual unity belonging to its substance. An example: many individuals of man, for instance, conceive someone of the past whom they did not see, having only heard his name and something of his life; each of them images him in himself in a form suited to what he can estimate of him by the description he has, even if the form he has differs from the form another has.
For this subtlety they divided the image into a separate imagination (khayāl munfaṣil), subsisting in itself, independent of the particular imagining souls; and a connected imagination (khayāl muttaṣil), subsisting through the particular imagining souls. Moreover, among the imaginings of souls are arbitrary forms that do not befit the act of the Wise [Maker], and in them is a relation to the frivolities of the imaginative faculty.
The middle world, the image or barzakh ("isthmus") — so called because it bridges the pure-intellect world and the material world. It has matter's effects (shape, size, color, position) but not matter itself: a realm of vivid forms with no physical stuff. Ṭabāṭabāʾī splits it in two: a separate imaginal world (khayāl munfaṣil) that subsists on its own, and a connected imagination (khayāl muttaṣil) that lives in individual souls — your own inner imagery. His everyday illustration: ten people picturing a historical figure they never saw each conjure a different face, yet each image is real as an imaginal form. This barzakh world is where much traditional eschatology — the afterlife of images, dreams, visions — finds its metaphysical home.
127 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
وهو العالم المحسوس أخس مراتب الوجود ،ويتميز عن العالمين -عالم العقل وعالم المثال -بتعلق الصور فيه ذاتا وفعلا أو فعلا بالمادة وتوقفها على الاستعداد. فما للأنواع التي فيها من الكمالات هي في أول الوجود بالقوة ،ثم يخرج إلى الفعلية بالتدريج ،وربما عاقها من كمالها عائق ،فالعلل فيها متزاحمة متمانعة. وقد عثرت الأبحاث العلمية الطبيعية والرياضية إلى هذه الأيام على شئ كثير من أجزاء هذا العالم والنسب التي بينها والنظام الجاري فيها .ولعل ما هو مجهول منها أكثر مما هو معلوم. وقد تبين في الأبحاث السابقة أن عالم المادة بما بين أجزائه من الارتباط والاتصال واحد سيال في ذاته متحرك في جوهره ويشايعه في ذلك الأعراض، والغاية التي تنتهي إليها هذه الحركة العامة هي التجرد على ما تقدمت الإشارة إليه في مرحلة القوة والفعل وإذ كان هذا العالم حركة ومتحركا في جوهره ،سيلانا وسيالا في وجوده، وكانت هويته عين التجدد والتغير لا شيئا يطرأ عليه التجدد والتغير ،صح ارتباطه بالعلة الثابتة التي تنزه عن التجدد والتغير. فالجاعل الثابت الوجود جعل ما هو في ذاته متجدد متغير ،لا أنه جعل الشئ متجددا متغيرا .وبذلك يرتفع إشكال استناد المتغير إلى الثابت وارتباط الحادث بالقديم.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
جهان مادی همین عالم محسوس است که پست ترین مراتب هستی است و وجه تمایز آن با دو عالم عقلی و مثالی این است که ،صور حقایق در این جهان از جهت ذات و فعل و یا تنها از جهت فعل وابسته به ماده و متوقف بر قوه و استعداد است. هرگونه کمالی که از انواع موجودات در این جهان دارند در بدو هستی بالقوه است ،سپس به تدریج از قوه به فعل در می آید و بسیاری اوقات نیز مانع و عائقی آن را از رسیدن به کمال باز می دارد ،زیرا علل در این نشأه مادی با یکدیگر تزاحم و برخورد دارند. پژوهش های علمی طبیعی و ریاضی تا امروز بسیاری از بخش های این جهان و نسبت های موجود بین اجزاء ،و چگونگی نظام جاری آن را روشن ساخته است و شاید هنوز آنچه مجهول مانده است بیشتر از آن مقداری باشد که تا کنون شناخته شده است. در مباحث گذشته روشن شد که جهان مادی با پیوندی که میان همه اجزاء آن با یکدیگر برقرار است از حیث ذات و جوهر یك واحد سّیال و متحرك است و اعراض آن نیز به همراه جوهر آن در حرکت و تغییر دائمی است ،و غایتی که این حرکت یکپارچه بدان منتهی می گردد، تجّرد از ماده و رسیدن از قوه به فعلیت تاّم است -چنان که در مرحله قوه و فعل نیز گفته شد. حال ،از آن جا که این جهان از حیث جوهر ،متحرك و حرکت است و از حیث خود سیال و سیلان ،و حقیقت وجود و هو یت آن عین تجّدد و دگرگون شدن است ،نه آن که چیزی باشد که تجدد و دگرگونی بر آن وارد شود ،ارتباط آن با علت ثابت که منّزه از تجدد و تغیر است بدون اشکال خواهد بود . بدین معنی که جاعل ثابت و لایتغّیر هستی ،چیزی را جعل کرد که در ذات و جوهر متغیر و متجدد است ،نه این که چیزی را به حرکت و تغییر درآورد .با توجه به این مطلب ،نسبت متغیر به ثابت و ربط حادث به قدیم ،بی اشکال خواهد بود.
في العالم المادي
Chapter 22 — On the material world
It is the sensible world, the basest rank of existence. It is distinguished from the two [other] worlds — the world of intellect and the world of image — by the forms in it being attached, in essence and act (or in act [only]), to matter, and by their dependence upon disposition. So the perfections of the species in it are, at the first of existence, in potency, then emerge to actuality gradually; and an obstacle may obstruct it from its perfection. So the causes in it are mutually crowding and impeding.
The natural and mathematical scientific investigations, up to these days, have come upon much of the parts of this world, the relations among them, and the order running in them; and perhaps what is unknown of it is more than what is known.
It became clear in the preceding discussions that the world of matter — with the interconnection and continuity among its parts — is one, flowing in its essence, moving in its substance, the accidents accompanying it in that; and the end at which this general motion terminates is immateriality, as was indicated in the Stage of potency and act. And since this world is a motion and a moving [thing] in its substance, a flowing and a flowing [thing] in its existence, its identity being the very renewal and change — not something upon which renewal and change supervene — its connection to the fixed cause, sanctified above renewal and change, is valid. So the fixed-in-existence Engenderer (al-jāʿil) engendered what is in its essence renewing [and] changing — not that He engendered the thing [and then] it [became] renewing [and] changing. By this is lifted the difficulty of the changing's depending upon the fixed and the originated's connection to the pre-eternal.
The material world — the world we see and touch, lowest on the ladder. Everything in it is tied to matter and starts out potential, climbing toward its perfection by degrees (and sometimes blocked). Ṭabāṭabāʾī folds in his earlier results: this world is one continuous, flowing reality, moving in its very substance, headed (as a whole) toward immateriality. The elegant payoff resolves an old puzzle. How can a changing, originated world hang on a fixed, eternal God? Answer: God engenders something whose very identity is change — He doesn't make a static thing that then starts changing; He sustains a reality that simply is flow. So "the changing depends on the fixed" and "the new connects to the eternal" stop being paradoxes: a steady source can perfectly well hold up an intrinsically streaming world.
128 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تحقق فيما تقدم من مباحث القدم والحدوث أن كل ماهية ممكنة موجودة مسبوقة الوجود بعدم ذاتي ،فهي حادثة حدوثا ذاتيا ،والعدم السابق على وجودها بحده منتزع عن علتها الموجدة لها ،فهي مسبوقة الوجود بوجود علتها متأخرة عنها. وإذ كان المبدأ الأول لكل وجود إمكاني -سواء كان ماديا أو مجردا ،عقليا أو غير عقلي -هو الواجب لذاته )تعالى( ،فكل ممكن موجود حادث ذاتا بالنسبة إليه ،ومجموع الممكنات المسمى بعالم الإمكان وبما سوى البارئ )تعالى( ليس شيئا وراء أجزائه ،فحكمه حكم أجزائه ،فالعالم بجميع أجزائه حادث ذاتا مسبوق الوجود بوجود الواجب لذاته. ثم إنا لو أغمضنا عن الماهيات وقصرنا النظر في الوجود بما أنه الحقيقة الأصيلة ،وجدنا الوجود منقسما إلى واجب لذاته قائم بذاته مستقل في تحققه وثبوته وممكن موجود في غيره رابط قائم بغيره الذي هو الواجب ،كان كل وجود إمكاني مسبوقا بالوجود الواجبي حادثا هذا النحو من الحدوث ،وحكم مجموع الوجودات الإمكانية حكم أجزائه ،فالمجموع حادث بحدوثه. ثم إن لعالم المادة والطبيعة حدوثا آخر يخصه وهو الحدوث الزماني .تقريره: أنه قد تقدم في مباحث القوة والفعل أن عالم المادة متحرك بجوهره وما يلحق به من الأعراض ،سيال وجودا ،متجدد بالهوية ،سالك بذاته من النقص إلى الكمال، متحول من القوة ،منقسم إلى حدود ،كل حد منها فعلية لسابقه قوة للاحقه ،ثم لو قسم هذا الحد بعينه كان كلما حدث بالإنقسام حد كان فعلية لسابقه قوة للاحقه. وإن هذه الحركة العامة ترسم امتدادا كميا كلما فرض منه قطعة انقسمت إلى قبل وبعد ،وكذا كل قبل منه وبعد ينقسمان إلى قبل وبعد ،من غير وقوف على حد ما ذكر في الحركة التي ترسمه ،وإنما الفرق بين الإمتدادين أن الذي للحركة مبهم والذي لهذا الامتداد العارض لها متعين ،نظير الفرق بين الجسم الطبيعي والجسم التعليمي. وهذا الامتداد الذي يرسمه جوهر العالم بحركته هو الزمان العام الذي به تتقدر الحركات وتتعين النسب بين الحوادث الطبيعية بالطول والقصر والقبلية والبعدية، وقبليته هي كونه قوة للفعلية التي تليه ،وبعديته هي كونه فعلية للقوة التي تليه. فكل قطعة من قطعات هذه الحركة العامة الممتدة أخذناها ،وجدناها مسبوقة بعدم زماني ،لكونها فعلية مسبوقة بقوة ،فهي حادثة بحدوث زماني .ومجموع هذه القطعات والأجزاء ليس إلا نفس القطعات والأجزاء ،فحكمه حكمها ،وهو حادث زماني بحدوثها الزماني ،فعالم المادة والطبيعة حادث حدوثا زمانيا ،هذا. وأما ما صوره المتكلمون في حدوث العالم -يعني ما سوى البارئ سبحانه - زمانا بالبناء على استحالة القدم الزماني في الممكن .ومحصله :أن الوجودات الإمكانية منقطعة من طرف البداية ،فلا موجود قبلها إلا الواجب )تعالى( ،والزمان ذاهب من الجانبين إلى غير النهاية ،وصدره خال عن العالم ،وذيله مشغول به ظرف له. ففيه :أن الزمان نفسه موجود ممكن مخلوق للواجب )تعالى( ،فليجعل من العالم الذي هو فعله )تعالى( ،وعند ذاك ليس وراء الواجب وفعله أمر آخر ،فلا قبل حتى يستقر فيه عدم العالم استقرار المظروف في ظرفه ،على أن القول بلا تناهي الزمان أولا وآخرا يناقض قولهم باستحالة القديم الزماني ،مضافا إلى أن الزمان كم عارض للحركة القائمة بالجسم ،وعدم تناهيه يلازم عدم تناهي الأجسام وحركاتها ،وهو قدم العالم المناقض لقولهم بحدوثه. وقد تفصى بعضهم عن إشكال لزوم كون الزمان لا واجبا ولا معلولا للواجب بأن الزمان أمر اعتباري لا بأس بالقول بكونه لا واجبا ولا معلولا للواجب. وفيه :أنه يستوي حينئذ القول بحدوث العالم وقدمه زمانا ،إذ لا حقيقة للزمان. وتفصى عنه آخرون بأن الزمان انتزاعي منتزع من الوجود الواجبي تعالى عن ذلك. واعترض عليه بأن لازمه عروض التغير للذات الواجبية. وأجيب عنه بأنا لا نسلم وجوب المطابقة بين المنتزع والمنتزع عنه. وأنت خبير بأنه التزام بالسفسطة.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در مباحث حدوث و قدم به تحقیق رسید که هر ماهیت ممکن موجودی ،وجودش مسبوق به عدم ذاتی است .یعنی حادث است نه قدیم، و حدوث آن حدوث ذاتی است ،و عدمی که پیش از وجود آن است از علت موجده آن انتزاع می شود .پس امر حادث در واقع مسبوق به وجود علت خود و متأّخر از آن است. حال از آن جهت که مبدأ هستی هر وجود امکانی ،اعم از مادی یا مجّرد و عقلی یا مثالی ،واجب متعال است ،پس هر ممکن موجودی نسبت به ذات واجب حادث ذاتی است .مجموعه ممکنات که آن را عالم امکان می نامیم -جز ذات واجب -چیزی غیر از همین اجزاء ممکن نیست .بنابراین کل جهان هستی با همه اجزاء آن ،حادث ذاتی و مسبوق الوجود به وجود ذات واجب متعال است. اکنون اگر از ماهیات ،چشم ببندیم و منحصرًا وجود را به عنوان حقیقت اصیل در نظر آوریم ،خواهیم دید که وجود دوگونه بیشتر نیست ،یا واجب بالذات است و قائم به خود و در تحقق مستقل از هر چیز دیگر است ،و یا ممکن الوجود است و وجودش رابط و غیرمستقل و قائم به دیگری است؛ که وجود دیگر همان وجود واجب بالذات است .یعنی هر وجود امکانی مسبوق به وجود واجب و حادث به چنین حدوثی است ،و چون جهان هستی مجموعه همین وجودهای امکانی است ،و حکم مجموع همان حکم اجزاء است ،بنابراین کل جهان بالا و پست حادث است. اینك باید دانست که جهان مادی و طبیعت یك نوع حدوث دیگر هم خاّص به خود دارد و آن حدوث زمانی است. توضیح این که در مباحث قوه و فعل گفتیم :عالم ماده دارای حرکت جوهری است؛ یعنی جوهر این جهان با همه اعراض ملحق بدان دارای وجودی سیال است و ذات و هو یت آن هر لحظه در تجّدد و نو شدن و از نقص به کمال و از قوه به فعل به طور مستمر در حال تحّول و تحّرك است .این جوهر متحرك و سّیال قابل انقسام است و هر حدی از آن برای حد قبلی فعلیت است و برای حّد بعد از خود قوه است؛ و باز همان حّد اگر بارها و بارها تقسیم شود نسبت به حّد قبلی فعلیت و نسبت به حّد بعدی قوه است. این حرکت عمومی جهان مادی یك امتداد کّمی ترسیم می کند که هر قطعه از آن مانند حرکت به قبل و بعد تقسیم می شود و باز هر قسمت از آن به قبل و بعد منقسم است و این انقسام هیچ گاه متوقف نمی شود .فرق این دوگونه امتداد آن است که امتداد حرکتی مبهم است و امتداد عارض بر حرکت )زمان( متعّین است؛ نظیر فرقی که میان جسم طبیعی و جسم تعلیمی وجود دارد . امتدادی که جوهر جهان مادی با حرکت خود رسم می کند زمان است که با آن حرکات را اندازه می گیریم و نسبت بین رویداهای طبیعی را با کوتاهی و بلندی و قبلی و بعدی مشخص می کنیم .قبلّیت آن به معنی قوه بودن آن برای قطعه ای است که در پی آن درمی آید و بعدیت آن فعلیت آن است برای قطعه ای که خود در پی آن درآمده است. بنابراین هر قطعه ای که از این حرکت عمومی مستمّر جهان طبیعت در نظر گرفته شود مسبوق به عدمی زمانی است ،زیرا آن قطعه فعلیتی است مسبوق به قوه ،پس حادث است به حدوث زمانی .مجموعه این قطعات و اجزاء هم چیزی جز همان قطعات و اجزاء حادث نیست و حکم آن از حیث حدوث و قدم همان حکم اجزاء است .بنابراین کل عالم ماده و طبیعت حادث به حدوث زمانی است. اما این که متکّلمان گفته اند :جهان و آنچه در آن است -جز ذات واجب متعال -به طور کلی حادث زمانی است ،زیرا اگر حادث زمانی نباشد قدیم خواهد بود و قدیم بودن برای موجود ممکن محال است .و تصور کرده اند که زمان قبل از پیدایش جهان از دو جانب تا بی نهایت گسترده بوده است و وجود ممکنات از یك نقطه آن آغاز شده است و قبل از آن در بخش آغازین زمان ،چیزی جز حق تعالی نبوده است ،و زمان که از دو طرف نامتناهی است قطعه نخستین آن خالی و قطعه پایانی آن با موجودات اشغال شده است. این طرز تلقی از زمان و حدوث عالم خطای محض است ،زیرا اّوًلا :زمان خود موجودی است ممکن و یکی از مخلوقات حق تعالی است و باید آن را جزئی از عالم هستی به شمار آورد .بنابراین قبل از پیدایش هستی ،هیچ چیز جز واجب متعال وجود ندارد .پس چیزی به عنوان قبل وجود ندارد که نیستی جهان ،مظروف آن ظرف واقع شود. ثانیًا :اگر زمان چیزی است که از دو سو بی نهایت است و پیدایش آن آغاز ندارد ،قدیم زمانی است و این با اّدعای این که :هیچ چیز جز ذات متعال قدیم نیست ،تناقض دارد. ثالثًا :زمان عبارت است از کّم عارض بر حرکت و حرکت ،قائم بر جسم است و اگر زمان بی نهایت باشد جسم نیز بی نهایت و حرکات آن نیز بی نهایت خواهد بود .در آن صورت همه ممکنات و کل جهان هستی قدیم خواهد بود و این با ادعای حدوث همه چیز جز حّق، تناقض آشکار دارد. بعضی از متکّلمان که از این تناقض آ گاه شده اند ،برای رفع اشکال گفته اند :زمان موجودی است که نه از ممکنات به شمار می رود و نه واجب الوجود است ،بلکه امری است اعتباری و مهم نیست که کسی آن را واجب الوجود بداند یا یکی از معلول های واجب متعال. پاسخ این است که :اگر زمان یك امر حقیقی نباشد حدوث و قدم عالم نیز غیر حقیقی خواهد بود ،زیرا بحث حدوث و قدم زمانی مبتنی بر تحقق زمان است. برخی دیگر برای رفع اشکال گفته اند :زمان مفهومی است که از وجود واجب متعال انتزاع گردیده است .در پاسخ آن گفته شده است: لازمه عروض زمان بر ذات واجب متعال ،تغّیر و حرکت در ذات او خواهد بود. در مقابل این اشکال گفته اند :این درست نیست ،زیرا مطابقت مفهوم منتزع با منتزٌع عنه یك امر ضروری نیست. در حالی که اگر مفاهیم منتزع از اعیان خارجی با آنها مطابقت نداشته باشد ،علم و معرفت از اساس فرو می ریزد ،و این همان سخنی است که سوفسطائیان )و ایدآلیست های قرون اخیر( گفته اند.
في حدوث العالم
Chapter 23 — On the origination of the world
It has been established in what passed of the discussions of pre-eternity and origination that every contingent existent quiddity is preceded in existence by an essential nonexistence; so it is originated by essential origination (ḥudūth dhātī); and the nonexistence prior to its existence, by its limit, is abstracted from its cause that brings it into existence, so it is preceded in existence by the existence of its cause, posterior to it.
And since the first principle of every contingent existence — material or immaterial, intellectual or non-intellectual — is the necessary-through-itself (exalted), every contingent existent is originated in essence relative to Him; and the totality of contingents, named "the world of contingency" and "all besides the Maker (exalted)," is nothing beyond its parts, so its ruling is the ruling of its parts. So the world, with all its parts, is originated in essence, preceded in existence by the existence of the necessary-through-itself.
Then, were we to avert [our gaze] from the quiddities and confine the consideration to existence inasmuch as it is the principial reality, we would find existence divided into the necessary-through-itself — subsisting through itself, independent in its realization and fixity — and the contingent — existent in another, a copula subsisting through another, which is the Necessary. [So] every contingent existence is preceded by the Necessary existence, originated by this mode of origination; and the ruling of the totality of contingent existences is the ruling of its parts; so the totality is originated by their origination.
Then, the world of matter and nature has another origination proper to it, namely temporal origination (al-ḥudūth al-zamānī). Its formulation: it has passed in the discussions of potency and act that the world of matter is moving in its substance and in the accidents attached to it, flowing in existence, renewing in identity, wayfaring through its essence from deficiency to perfection, transforming out of potency, divided into limits, each limit of which is an actuality for what precedes it [and] a potency for what follows it; and were this very limit divided, then whenever a limit comes to be by the division, it is an actuality for what precedes it [and] a potency for what follows it. This general motion traces a quantitative extension, of which whenever a segment is supposed it divides into a before and an after, and likewise each before and after divides into a before and an after, without stopping at a limit — as mentioned regarding the motion that traces it. The only difference between the two extensions is that the one belonging to the motion is indeterminate (mubham) and the one belonging to this extension that befalls it is determinate (mutaʿayyin) — analogous to the difference between the natural body and the mathematical body.
This extension that the substance of the world traces by its motion is the general time (al-zamān al-ʿāmm) by which motions are measured and the relations among natural events are determined — in length and shortness, priority and posteriority; its priority being its being a potency for the actuality that follows it, and its posteriority its being an actuality for the potency that follows it. So every segment of this extended general motion that we take, we find preceded by a temporal nonexistence, by reason of its being an actuality preceded by a potency; so it is originated by a temporal origination. And the totality of these segments and parts is nothing but the very segments and parts, so its ruling is their ruling, and it is temporally originated by their temporal origination. So the world of matter and nature is originated by a temporal origination.
As for what the theologians portrayed regarding the origination of the world — meaning all besides the Maker (glorified is He) — in time, building upon the impossibility of temporal pre-eternity in the contingent: its upshot is that the contingent existences are cut off from the side of the beginning, so there is no existent before them except the Necessary (exalted); and time goes from both sides to no end, its front void of the world and its rear occupied by it, a receptacle for it. Against it: time itself is a contingent existent, created by the Necessary (exalted), so let it be made part of the world, which is His act; and at that [point] there is nothing beyond the Necessary and His act, so there is no "before" in which the nonexistence of the world might settle, the settling of the contained in its container. Moreover, the doctrine of the infinitude of time, first and last, contradicts their doctrine of the impossibility of the temporally pre-eternal; added to which, time is a quantity befalling the motion subsisting in the body, and its infinitude is concomitant with the infinitude of bodies and their motions — which is the pre-eternity of the world, contradicting their doctrine of its origination.
Some of them extricated [themselves] from the difficulty that time would have to be either non-necessary or an effect of the Necessary, by [saying] that time is a mentally-posited matter (amr iʿtibārī), so there is no harm in saying it is neither necessary nor an effect of the Necessary. Against it: at that [point] the doctrine of the world's origination and its pre-eternity in time become equal, since there is no reality to time. Others extricated [themselves] from it by [saying] that time is abstractive (intizāʿī), abstracted from the Necessary existence (exalted above that). It was objected that its consequence is the befalling of change upon the Necessary essence. It was answered that we do not grant the necessity of correspondence between the abstracted and that from which it is abstracted. And you are aware that this is a commitment to sophistry.
In what sense did the world "begin"? Ṭabāṭabāʾī distinguishes carefully. Essentially, every contingent thing (and so the whole world) is "originated" — preceded, at the level of its own essence, by nonexistence and by God; it never stands on its own. And the material world has, in addition, a genuine temporal origination — though not as you'd expect: since that world flows in substantial motion, it traces out time itself, and every stretch of that time is preceded by an earlier one, so each segment (and the whole) is temporally "new." The crucial correction targets the theologians, who pictured the world as cut off at a first moment, with empty time stretching before it like a container. Impossible, he says: time is itself part of the world, so there is no "before" for the world's absence to occupy. Their fixes (calling time "imaginary" or "abstracted from God") he dismisses as sophistry. The world depends on God utterly — yet not by having a moment-zero with God sitting idle "before" it.
129 / 130
العربية · the source
◈ ◈ ◈
قد تبين في الأبحاث السابقة أن قدرته )تعالى( هي مبدئيته للإيجاد وعليته لما سواه ،وهي عين الذات المتعالية ،ولازم ذلك دوام الفيض واستمرار الرحمة وعدم انقطاع العطية. ولا يلزم من ذلك دوام عالم الطبيعة ،لأن المجموع ليس شيئا وراء الأجزاء، وكل جزء حادث مسبوق بالعدم ،ولا تكرر في وجود العالم على ما يراه القائلون بالأدوار والأكوار لعدم الدليل عليه. وما قيل ) إن الأفلاك والأجرام العلوية دائمة الوجود بأشخاصها ،وكذلك كليات العناصر والأنواع الأصلية المادية دائمة الوجود نظرا إلى أن عللها مفارقة آبية عن التغير(. يدفعه عدم دليل يدل على كون هذه العلل تامة منحصرة غير متوقفة في تأثيرها على شرائط ومعدات مجهولة لنا تختلف معلولاتها باختلافها ،فلا تتشابه الخلقة في أدوارها. على أن القول بالأفلاك والأجرام غير القابلة للتغير وغير ذلك ،كانت أصولا موضوعة من الهيئة والطبيعيات القديمتين ،وقد انفسخ اليوم هذه الآراء. تم الكتاب والحمد لله في سادس محرم الحرام من سنة ألف وثلاثمائة وخمس وتسعين من الهجرة النبوية والصلاة على محمد وآله.
فارسی · ترجمهٔ تدیّن
◈ ◈ ◈
در مباحث گذشته روشن شد که قدرت حق تعالی ،همان مبدئیت اوست در هستی بخشیدن به موجودات و علیت او نسبت به هر چه جز اوست و این صفت عین ذات اوست .لازمه این صفت آن است که فیض خود از ناحیه او قطع نشود و رحمت او استمرار یابد و عطای او مداوم باشد. البته دوام فیض مستلزم این نیست که عالم طبیعت سرمدی باشد ،زیرا مجموعه جهان چیزی غیر از اجزاء آن نیست و هر جزئی از اجزاء جهان حادث و مسبوق به نیستی است. تکرار جهان هستی نیز در ادوار پیشین و یا از این پس -چنان که بعضی برآنند -قابل اثبات نیست و دلیل قطعی ندارد. این قول نیز نادرست است که» :افلاك و اجرام آسمانی با همین وجودهای شخصی خود همیشگی هستند و یا عناصر و انواع اصلی موجودات مادی بدان دلیل که دارای علل غیرمادی تغییر ناپذیرند برای همیشه به همین حال باقی خواهند ماند« ،زیرا دلیلی در دست نیست که آن علل و عوامل در تأثیر و علیت خود تحت شرایط و اموری نباشند که اکنون برای ما مجهول است و زمانی با تغییر آن شرایط تأثیرشان در معلولات دگرگون نشود ،و آفرینشی به وجود نیاید که با آنچه اکنون هست هیچ شباهتی نداشته باشد. از این گذشته عقیده به این که افلاك و اجرام آسمانی غیر قابل تغییرند و مسائلی از این قبیل ،اصول موضوعه ای بوده است در علم هیأت و طبیعیات قدیم و امروزه همه این آراء و عقاید باطل گردیده و از صحنه علم و اندیشه خارج شده است. این کتاب -سپاس خدای را -در ششم محرم الحرام سال 1359از هجرت نبوی به پایان رسید .درود بر محمد و خاندان پاك او باد. درباره مرکز بسمه تعالی َ َّ ّ َ َجاِهُدوْا ِبَأْمَواِلُکْم َوأنُفِسُکْم ِفي َسِبیِل اللِه َذِلُکْم َخْیٌر لُکْم ِإن ُکنُتْم َتْعلُموَن با اموال و جان های خود ،در راه خدا جهاد نمایید ،این برای شما بهتر است اگر بدانید. )تو به (41 : چند سالی است که مرکز تحقیقات رایانهای قائمیه موفق به تولید نرمافزارهای تلفن همراه ،کتابخانههای دیجیتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است .این مرکز کاملا مردمی بوده و با هدایا و نذورات و موقوفات و تخصیص سهم مبارك امام علیه السلام پشتیباني ميشود. براي خدمت رسانی بیشتر شما هم می توانید در هر کجا که هستید به جمع افراد خیراندیش مرکز بپیوندید. آیا میدانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟ و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟ به شما تبریک میگو ییم. شماره کارت : 6104-3388-0008-7732 شماره حساب بانک ملت : 9586839652 شماره حساب شبا : IR390120020000009586839652 به نام ) :موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه( مبالغ هدیه خود را واریز نمایید. آدرس دفتر مرکزی: اصفهان -خیابان عبدالرزاق -بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای -کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک -129/34طبقه اول وب سایتwww.ghbook.ir : ایمیلInfo@ghbook.ir : تلفن دفتر مرکزی03134490125: دفتر تهران 88318722: 021 بازرگانی و فروش09132000109: امور کاربران09132000109:
في دوام الفيض
Chapter 24 — On the perpetuity of the effusion
It has become clear in the preceding discussions that His (exalted) power is His principle-hood for bringing-into-existence and His causality for all besides Him, and that it is identical with the transcendent Essence. The concomitant of that is the perpetuity of the effusion (dawām al-fayḍ), the continuity of mercy, and the non-cessation of the gift.
It does not follow from that the perpetuity of the world of nature, because the totality is nothing beyond the parts, and every part is originated, preceded by nonexistence; and there is no repetition in the existence of the world — as those who hold the cycles and aeons (al-adwār wa-l-akwār) maintain — for lack of evidence for it.
What has been said — that the celestial spheres and the upper bodies are perpetual in existence in their individuals, and likewise that the universals of the elements and the original material species are perpetual in existence, in view of [the fact] that their causes are separate, refusing change — is repelled by the absence of any evidence showing that these causes are complete [and] confined, not dependent in their influence upon conditions and preparatory factors unknown to us, whose effects differ with their difference, so that creation is not similar in its cycles. Moreover, the doctrine of spheres and bodies not receptive of change, and the like, were posited principles of the ancient astronomy and natural science, and these opinions have today been abrogated.
The book is finished — praise be to God — on the sixth of Muḥarram al-Ḥarām of the year one thousand three hundred ninety-five of the Prophetic Hijra; and blessings be upon Muḥammad and his Household.
The final chapter, and a fitting close. Since God's power to give existence simply is His essence, His giving never stops: the effusion is perpetual — an unbroken outpouring of being and mercy, with no moment when the gift is withheld. But Ṭabāṭabāʾī carefully denies what this does not imply: it doesn't make the physical world eternal. The world is nothing but its parts, every part is new, preceded by nonexistence — and there is no endless cosmic repetition of "cycles and aeons," for which there is no evidence. (He notes the old belief in eternal, changeless heavenly spheres rested on an astronomy now abrogated — a striking admission that the framework bends to better science.) So: a God who gives without ceasing, and a world forever fresh. The book then ends with Ṭabāṭabāʾī's own colophon, dated 6 Muḥarram 1395 AH (January 1975) — the last words of the Nihāya.
130 / 130